2.1 介紹〈信念意志〉前言至第四節
2.2 介紹〈信念意志〉第五節至第九節
2.3 介紹〈信念意志〉第十節與結語
3.1 對於克利佛德的〈信念倫理〉的詮釋與評論
3.2 對於詹姆士的〈信念意志〉的詮釋與評論
克利佛德的〈信念倫理〉(Clifford: 1999) 區分為三節，但是只有第一節「探究之義務」(the duty of inquiry) 備受討論，第二節與第三節很少被討論到。第二節的標題是「權威的權重」(the weight of authority)，其討論主題是「他人證言在什麼情況下可以作為我們信念的基礎」。第三節的標題是「對於推論的限制」(the limits of inference)，其討論主題是「在什麼情況下我們可以對『超出我們經驗之外的事物』抱持有信念」，但是其討論相當簡短。筆者將仔細介紹第一節，而省略介紹第二節與第三節。
〈信念倫理〉的第一節的標題是「探究之義務」。克利佛德首先提出兩個假想案例，然後以這兩個案例作為考察的基礎來提出他的結論。第一個案例比較受到重視，第二個案例很少被討論到。
在第一個案例中，一位船東即將要讓他載滿移民的船出海，他明白這艘船已經很舊了，在建造時就並未建得很理想；他也明白這艘船已經航行很久了，而且經常需要整修。他開始猜疑說「這艘船很有可能無法完成這次航行」。這些懷疑縈繞著他的內心，使他悶悶不樂；他在想或許他應該將這艘船進行全面的檢修與改裝，雖然這得花上一大筆錢。然而，在這艘船即將啟航的前夕，他成功地克服了這些憂鬱的想法；他告訴自己說，這艘船已經安全地完成了這麼多趟航行，也度過了如此多次的暴風雨，沒有理由去假定說它會無法平安地完成這次航行。他也信賴上天的眷顧，上天不會不保佑這些離開祖國到遠方去追求更好生活的不幸家庭。他也從心中排除掉所有對於這艘船的建造者與承包商的誠信的懷疑。以這些方式，他得以誠心與自在地相信說，這艘船是完全地安全與適於航行的；他懷著輕鬆無憂的心情看著這艘船出港，滿心祝福這些離鄉背井的人能在異地得到成功。然而這艘船在航行途中沉沒，無人生還，船東則是從保險公司獲得了保險金之補償。
克利佛德結論說，船東應該為這些移民之死負起責任，他是有罪的 (guilty) ；他的確誠心地相信這艘船安全無虞，但是這不是重點，重點是他沒有權利 (right) 在他所得到的證據上相信說這艘船安全無虞，他沒有這樣的相信權；因為他之所以得到此信念，並不是透過耐心的探究來誠實地取得的，而是透過扼殺心中的懷疑。雖然他最終感到如此地確定，以致於他無法改變他的想法，但是就他是故意地與自願地 (knowingly and willingly) 讓自己進入到那樣的心靈狀態而言，他必須為此負起責任。
克利佛德指出，如果我們稍微修改這個案例，讓這艘船不僅成功地完成這次航行，而且還成功地完成接下來的多次航行，這也一點都不會降低船東的罪過。因為行動一旦做出，這行動之對或錯就永遠地固定下來了，不會由於此行動之善果或惡果是否偶然出現而有所改變。船東不會是清白無罪的，差別只在於他的罪過是否有被揭發出來而已。對或錯的問題只關乎「船東的信念之起源」（他如何得到這個信念），無關乎「這個信念的內容是否為真」。問題只在於「船東是否有權利在這些證據的面前相信說這艘船安全無虞」。
克利佛德接著提出第二個假想案例。這個案例大致是說：許多人集結起來以出版品的方式激烈地指控社會上一群位高權重的人怠忽職守。於是有個調查委員會被成立來進行調查。委員會在仔細探究所有能夠得到的證據之後，發現到整個情況看起來這個指控是不成立的；不僅指控者的指控是建立在不充足的證據上，而且支持被指控者的清白的那些證據也是很容易獲取的。做此指控的人因而被社會各界認為不僅其判斷不值得信任，而且也不被當成是值得尊敬的人。克利佛德同樣地指出，這些指控者沒有權利在如此不足的證據上相信與做出指控；他們的誠心信念不是透過耐心的探究所誠實地贏得的，而是聽從了偏見與激情 (passion) 的聲音而竊取來的。
克利佛德也同樣地稍微修改這個案例，使得更仔細的調查證明了「被指控者的確是有罪的」，但是他認為這並不會減低這些指控者的罪過，因為問題不在於他們的信念是否為真，而是在於他們是在錯誤的基礎上接受該信念。
克利佛德接著討論了信念與行動之間的關連。他指出，可能有人會說，在上述兩個案例中，被判定為錯誤的不應該是「信念」，而應該是根據信念所做出的「行動」；所以即使船東完全確信他的船安全無虞，他還是有義務得讓船在出航前接受檢查；即使指控者完全確信那群位高權重的人怠忽職守，也還是不應該公開批評他人的品格，除非已經耐心與小心地檢視了正反兩面的證據。
克利佛德對此的回應是：這個反對意見的確有其道理，因為即使個人非常確信自己的信念，也還是可以選擇是否要依據該信念來行動，所以在行動前還是有義務進行必要的仔細探究；但是我們不能因此就將「信念」與「信念所建議的行動」完全切割開來，而只譴責後者、不譴責前者；已經對某個問題抱持特定立場的人，甚至希望對某個問題抱持某特定立場的人，都無法以懷疑與不偏不倚的態度來進行公平與完整的探究、以及執行探究之義務。
此外，他還指出，個人信念一定會影響到個人行動；真心相信一信念的人，已經在心中允諾要做出該信念所建議的行動了；如果信念並未立即地在公開行為中實現出來，那麼就是被儲存起來以做為未來的指引方針。個人的信念與信念之間如此緊密地組織在一起，以致於沒有任何信念會孤立於其它所有信念之外，每個新增加的信念都會改變整體的結構。因此，沒有任何信念，不管多麼微不足道或零碎片段，會真的是毫無重要性的；我們的每個信念都讓我們準備好去接受更多與之類似的信念，去強化我們已擁有之「與它有類似性的信念」，以及去弱化「與它沒有類似性的信念」；所以逐漸地就會在我們的內在思想中累積成串，有天可能會爆發為公開的行動，並且永遠地在我們的性格上打上其印記。
克利佛德還強調，個人的信念絕非只是關乎個人自身的私事而已，我們的語詞、慣用語、思想的形式、過程與模式都是共有財產，經過了歷代人的形塑與儘可能的改善；也是祖傳之物，歷代人皆予以繼承，當成珍貴的累積物，將之傳遞給下一代，但不是不予變動，而是加以擴充與純化；說同樣語言的所有人的每個信念都被編織到這共有財產之中，因此所有人都既擁有特權 (privilege)、也負有責任，去幫忙營造出後代子孫將在其中生活的世界。
克利佛德指出，在上述兩個案例中的錯誤之處是「將信念建立在不充足的證據上」以及「藉由壓抑懷疑與躲避探究來滋長信念」。他也認為，信念這種神聖的能力可用以促使我們的意志做出決定；這種能力被給予我們，不是為我們自己所用，而是為人類所用。信念能力之正當應用對象是這樣的真理：經由長久經驗與持續辛勞所建立起來的、以及在自由與無畏的質疑之下屹立不搖的諸真理。這時，信念就能幫助將人們連結起來，而且強化與指引人們的共同行動。但是當信念能力被用以相信那些未經證明與未受審問的論述，而只為了相信者個人的慰藉與私人樂趣時，信念能力就遭到了褻瀆。在這方面值得被他的同伴們善待的任何人，都將必須以一種狂熱的小心翼翼來守護他的信念能力的純正使用，以免他的信念能力在某個時刻倚靠在某個不值得的對象上，而沾染到永遠無法擦拭掉的汙點。克利佛德甚至寫道，不僅是眾人的領袖、政治家、哲學家以及詩人在這方面對於人類負有義務，甚至在鄉村酒館裡久久才緩慢說出幾句話的村民，也能夠協助扼殺或保留「那些阻礙人類進步的迷信想法」；每個工匠的辛勤工作的妻子都可能傳遞給她的小孩那些「可能將社會編織在一起、或可能將社會撕成碎片」的信念。沒有人能夠逃脫「質問自己的一切信念」這個普遍義務的規範。
克利佛德指出，這個義務的確是艱難的，因為它使得我們在我們自認為安全與強大之處感到赤手空拳與無力感。畢竟「對某個事物擁有知識」也就是「在所有情況下都知道如何去應對該事物」。當我們認為我們知道如何應對各種可能情況時，我們會感到比較愉快與安全。我們很自然地不喜歡發現到「我們真的是無知與無力的」以及「我們必須從頭開始試著學習去了解事物的特性以及如何去加以應對」。正是那與「擁有知識」之感受相互連結著的「擁有力量」之感受，使得人們去追求相信而避免懷疑。
克利佛德繼續說，「擁有力量」之感受是所有愉悅中最高級與最好的愉悅，當「擁有力量」之感受是建立在經由探究所公正地獲得的真信念之上的時候。因為如此一來，我們可以正當地感受到「該信念是人類共有的財產，而且對所有人都成立」。但是如果這信念是建立在不充足的證據之上的，那麼如此得到的愉悅乃是偷來的；這信念不僅欺騙了我們，給予了我們其實我們並未真正擁有的「擁有力量」之感受，而且也是罪惡的 (sinful)，因為這信念是在違反「我們對於人類之義務」的情況下竊取而得的。這個義務是要我們保護自己免於受到這些沒有充分證據的信念的侵害，就如同保護我們自己免於受到瘟疫的侵害一樣，這些信念像瘟疫一樣可能立刻控制住我們的身體，然後傳佈到城鎮的其它區域去。大家會如何看待這樣一個人呢，他為了想要品嚐一顆甜美的果實，卻故意冒著將瘟疫帶給他的家人與鄰人的風險？
克利佛德提醒我們，每當我們任由自己在不相配的理由之上有所相信的時候，我們就弱化了我們的自我控制力、進行懷疑的力量、以及公正地評估證據的能力。我們會由於「抱持錯誤信念」與「依據這些信念來做出錯誤行動」而受到苦難；但是更大更廣的惡會降臨在我們身上，當我們維持與支持那「輕易就予以相信」之性格的時候，當我們滋養了「在不相配的理由上相信」之習慣，而使之永久地附著在我們身上的時候。如果整個社群變得輕信 (credulous)，而失去了測試與探究的習慣，那麼整個社群必定會沉落到野蠻的境地裡去。輕信之人使得他的鄰人隨時準備好去欺騙；輕信之人是說謊者與欺騙者之父。
克利佛德接著提出了他的著名結論：「不管何時何地，任何人只要在不充足的證據上相信，就總是錯的」(it is wrong always, everywhere, and for anyone, to believe anything upon insufficient evidence)。
克利佛德接著寫道，如果某人抱持他從小被教導或長大後被說服接受的信念，壓制與推開在他心中出現的所有懷疑，故意地避開那些質疑或討論該信念的書籍與人們，而且將那些會動搖到該信念的問題都視為「不虔誠與不敬神」(impious)，那麼這個人的一生是個長期的反人類的罪惡(one long sin against mankind)。
克利佛德引用了另外兩位學者的話語來強化他的主張。第一段是英國詩人米爾頓 (John Milton, 1608-1674) 在《論出版自由》(Areopagitica: A Speech for the Liberty of Unlicensed Printing) 中的一段話：
人有可能是行在真理之中的異端；如果他之如此相信，僅僅因為他的牧師這樣說、或者眾人集會時如此決定，而他並不知曉其它理由，那麼雖然他的信念會是真的，他所抱持的真理卻成為他的異端邪說。
第二段話是英國詩人科立芝 (S. T. Coleridge, 1772-1834) 的這段話：
一開始就愛基督教勝過愛真理的人，將會接著愛自己所屬的教派或教會勝過愛基督教，並且最後愛自己勝過愛其他人。
克利佛德在此顯然討論到了宗教信仰，而且他看起來似乎是在批評說「個人宗教信仰違背了他所說的每個人對於人類所應負的普遍義務」。我們在第三節第一小節將會看見，至少有些學者是如此解讀的。
克利佛德最後寫道：
「對於支持一個信條的證據之探究」絕不是一勞永逸、然後被當成永遠解答了的。壓抑懷疑絕不是正當的；因為懷疑若不是可藉由已經做過的探究來誠實地解答，就是證明了過去所做的探究並不夠完備。有人會說：「但是我是個大忙人；我沒有時間去做那必要的長期研究，以使我成為能夠在某程度上勝任地判斷某些問題的人、或甚至使我能夠了解那些論證的本性」。那麼這個人就不應該有時間去使用相信之能力。(Clifford, 1999: 78)
克利佛德在〈信念倫理〉第一節「探究之義務」中，首先提出兩個假想案例，從中提取出「個人沒有權利在不充足的證據上相信」之結論，並且強調在相信前必須盡到探究相關證據之義務，而且個人有義務質問自己的信念，以免濫用「相信」這個神聖的能力；這兩個在「信念倫理」中的義務，是個人對於社會與人類應負的義務。他最後將他的結論表述為：不管何時何地，任何人只要在不充足的證據上相信，就總是錯的。克利佛德可說是從社會進步與人類發展的角度，來加諸「信念倫理方面的義務」在個人身上，並且也因而以這些義務來限縮了個人的相信權。
詹姆士在 1896 年出版了他的演講稿〈信念意志〉。他的文章批評了克利佛德在〈信念倫理〉中的主張。但是克利佛德早在 1879 年即已過世（享年三十四歲），無法回應詹姆士的批評。
〈信念意志〉區分為十節，並且包含有前言與結語。筆者將詳細介紹詹姆士在這篇文章中的論述內容。
詹姆士在文章的前言中指出，他這篇文章是要辯護說：我們在宗教事務上擁有「採取相信之態度」的權利，儘管我們的邏輯智性可能並未受到強制。也就是說，這篇文章的主題是「為採取信仰之態度提出證成」("justification of faith")。我們得注意的是，這裡的 "faith" 指的是「信仰之態度」，而不是指「信仰之內容」。"belief" 也有相似的歧義。克利佛德在〈信念倫理〉中所說的 "belief" 是指「相信之能力（或官能）」，而不是指「相信的內容」。詹姆士在這裡並不是想要「證成特定的宗教信仰內容」。由此可見，詹姆士的論述針對著克利佛德的論述。簡言之，克利佛德約束個人的相信權，而詹姆士則是捍衛個人的相信權。但是我們還得往下看，才能確定詹姆士的真正主張為何。
在第一節中，詹姆士界定了何謂「真實抉擇」(a genuine option)：一個真實抉擇裡的諸假設都必須是「活的」（亦即「考慮此抉擇的個人對於這些假設都有足夠高的相信傾向」），而且此抉擇既是受迫的 (forced)（亦即「沒有不做抉擇的空間」），也是後果重大的 (momentous)。這裡的「抉擇」是指「信念抉擇」，也就是「從幾個可供相信的假設之中選擇出所要相信的假設」。「真實抉擇」觀念將會在文章的第四節與第十節中使用到。
第二節首先討論了「巴斯卡的賭局」(Pascal' s wager)；詹姆士告訴我們說，巴斯卡 (Blaise Pascal, 1623-1662) 嘗試給出下列推論來迫使我們信仰天主教：你不是得相信上帝存在、就是不相信；你該如何選擇？你的屬人之理智無法決斷。這就像個賭局，你得衡量你的收益與損失為何，如果你將你的一切都賭在「上帝存在」之選項上；如果你贏了，你得到永恆的至福；如果你輸了，你根本也沒有失去什麼。如果上帝存在的機率非常之小，就如同無限分之一那麼小，你還是應該要賭上帝存在，因為雖然你的確有風險會有所損失，但是這損失是有限的，而任何有限的損失都是合理的，如果有可能得到無限的收益的話。所以你應該開始去望彌撒；信仰將會逐漸降臨在你心中，而你的諸般顧慮也將會消失。
但是詹姆士如此批評巴斯卡：巴斯卡自己的確並不是根據此考量而抱持宗教信仰的，他所給出的推論（此推論使用了賭桌上的語言來表述）是要作為最終的武器，來對抗不信仰者的堅硬內心的。而且依據如此的機械性運算來刻意地接受信仰，乃是缺乏真實信仰之內在靈魂的。除非個人已有相信彌撒與聖水的傾向，否則巴斯卡所給出的相信選項（天主教）並不是活的選項；詹姆士說他這樣的新教徒就對此完全無感。而且其它宗教也能採用巴斯卡的推論為己所用，但並非對每個人都能起作用。
詹姆士接著指出，赫胥黎 (Thomas Henry Huxley, 1825-1895) 以及克利佛德等深受科學影響的人會認為，個人信念應該只建立在證據之上。詹姆士摘錄了赫胥黎的話語：
唯一令我感到安慰的省思是：不管我的後人會變得如何地壞，只要他們持守這個簡單的規則：「不要因為可能可以獲得個人利益，就佯裝相信他們沒有理由相信的意見」，那麼他們就不會墮落到不道德的最低深淵中。(James, 1979: 17)
詹姆士也摘錄了克利佛德在〈信念倫理〉中的下列語句：
相信之能力遭到了褻瀆，當它被用在未經證明與未受審問的陳述上，只為了讓相信者得以得到慰藉與私自樂趣之時……任何值得其夥伴在這件事上予以善待的人，將都會以小心翼翼的狂熱態度來守護他的相信能力的純正使用，以免它在某時刻倚靠在某個不值得的對象上，而沾染了永遠無法洗刷掉的污點……如果一信念是在不充足的證據上被接受的［即使這信念為真，如克利佛德在同一頁所解釋的］，那麼這相信所產生的愉悅感乃是竊取來的……這愉悅是有罪的，因為它是在「違反我們對於人類的義務」之情況下竊取來的。該義務是要我們守護自己免於這樣的信念之侵害，就如同保護我們自己免於受到瘟疫的侵害一樣，這些信念像瘟疫一樣可能立刻控制住我們的身體，然後傳佈到城鎮的其它區域去。……不管何時何地，任何人只要在不充足的證據上相信，就總是錯的。［刪節號是詹姆士所加］(1979: 17-18)
簡言之，第二節的內容是：行使我們的意志來決定信念，在對於巴斯卡的賭局之討論中顯示為是做不到的，而從克利佛德等人的觀點來看是極其錯誤的。
但是，詹姆士在第三節寫道，我們的意見並非只依賴純粹理性來決定與安頓；對我們而言死的假設（亦即我們沒有傾向去相信的假設），的確是我們的「意志本性」(willing nature) 無法使之起死回生的，但是大多數情況是：我們那敵對於這些假設的「意志本性」已在早先採取了作為，才使得這些假設變成對我們而言是死的假設。詹姆士所說的「意志本性」包括有「恐懼與希望，偏見與情感，仿效他人與黨派忠誠，來自於所屬社會地位與階層的壓力」(1979: 18)；詹姆士指出巴歐佛 (A. J. Balfour, 1848-1930) 用「權威」(authority) 來統稱這些因素，巴歐佛所說的「權威」包括有習俗、教育、輿論、同國人的信念、家族、黨派與教會。這些因素影響了我們將哪些假設看成活的、哪些假設看成死的；我們實際抱持的信念並非只建立在證據上，我們的「非知性本性」(non-intellectual nature) 也發揮著影響力，影響到個別假設對我們而言是死的還是活的。
文章的第四節只有一個段落，詹姆士在此寫道：
我所辯護的論點可如此簡短地陳述出來：我們擁有的情感本性 (passional nature) 不僅可以正當地 (lawfully)、而且也必須對一個「在數個命題之間進行挑選」的抉擇進行決斷，每當此抉擇是一個就其本性而言無法在智性基礎 (intellectual grounds) 上被決斷的「真實抉擇」的時候；因為在此情況下，「不做決定，讓問題保持開放」之決斷本身就是一個依據情感本性所做的決定——就跟「贊成」與「反對」一樣——，而且伴隨著同樣的失去真理的風險。我確信，這個如此抽象地表達的主張，不久之後將會變得相當清楚。但是我首先必須再多做一些準備工作。(1979: 20)
詹姆士在此的陳述看起來像是提供了一個使用判準，指導人們在什麼條件下可以正當地行使個人的相信權，因為這段落中有這樣的句型：「每當面臨如此這般的信念抉擇時，我們就可以正當地對此信念抉擇做出決斷而相信某特定命題」。但是我們必須要注意的是，我們至此尚未看見詹姆士所提出的更多說明與論述，我們得用他接著提出的更多說明來理解這個段落的真正內容。詹姆士也在這第四節的最後一句話中指出，他還需要做一些準備工作，才能讓讀者明白他在此相當抽象與簡要地提出之論點的內容。
詹姆士在第五節列出了三個知識論的最基本立場：絕對論 (absolutism)、經驗論 (empiricism) 與懷疑論 (scepticism)；並且指出他同意的是經驗論立場。經驗論者與絕對論者都接受「我們能夠獲知真理」，但是懷疑論者並未接受。而絕對論者接受「我們能夠確切地知道我們何時已獲知真理」("we can know when we have attained to knowing [truth] ")，但是經驗論者不接受該主張。秉持經驗論立場的詹姆士主張「雖然我們可能獲知真理，但是我們無法不可錯地 (infallibly) 知道何時已獲知真理」；詹姆士寫道：「知道是一回事，而『確切地知道說我們知道』則是另一回事」(1979: 20)。這裡的「經驗論」有特定的意義，切勿跟英國經驗論 (British empiricism) 或其它意義的「經驗主義」混淆在一起。
詹姆士接著指出，如果我們考察歷史，我們會看見，經驗論傾向在科學中佔優勢，但是在哲學中則一直都是絕對論傾向掌控了一切，每個哲學學派都堅信已經獲得了最底層的真確性 (bottom-certitude)，而從此堅信中得到哲學所給予的特有幸福感，並且認定其它哲學理論都只是意見的彙集而已，而且其中大部分意見是錯的。今天的哲學家們骨子裡也都是絕對論者，相信說我們擁有某種內在能力，使得我們能夠知道我們何時已獲得知識。詹姆士最後說，當克利佛德告訴我們「在不足夠的證據上成為基督徒乃是罪惡的 (sinful)」時，其實對他來說證據是絕對地足夠的，只是這證據所支持的是「對反於基督教的那種宇宙秩序」；對克利佛德來說，基督教這個選項從一開始就是死的假設。詹姆士認為，克利佛德所抱持的知識論立場是絕對論，而不是經驗論。
詹姆士在第六節中指出，我們天性中的絕對論傾向乃是我們天性中的弱點，是我們得去加以克服的。他寫道：
在知識論方面，我本身是徹底的經驗論者。我的確是依賴這個實踐上的篤信 (practical faith) 而活的：我們必須持續去經驗，以及仔細考慮我們的經驗，因為唯有如此，我們的意見才能夠逐漸變得更為正確；但是將我們的某個意見……秉持為好像絕對不用重新詮釋或修改，我相信是非常錯誤的態度，而且我認為整部哲學史都會支持我的看法。(1979: 22)
我們可以從這段話看出，詹姆士反對教條主義，而主張信念上的可錯論 (fallibilism)。
詹姆士接著指出，嘗試尋找「不可錯的真理判準」的人們從未得到過共識，但這些絕對論者從未考慮過，或許問題是出在：我們的智能，即使真理就直接在它的掌握之中，也得不到不可錯的記號來知道那就是真理。但是即使作為經驗論者的我們放棄了「存在有客觀真確性」之教條，我們也並未因而放棄了對於真理的追尋與獲得真理的希望。我們仍然信仰真理的存在，仍然相信「藉由持續地累積經驗與進行思索，我們會越來越接近真理」。經驗論者不會介意他從哪裡得到他的假設，是透過正當的手段、或不正當的手段，是來自激情在他耳邊的低語、或偶發的奇思妙想。詹姆士所說的「某假設為真」的意思是「思考活動的整體傾向於持續地證實該假設」。對抱持經驗論的詹姆士而言，即使某假設因為持續受到證實而被宣稱為「真」，還是有可能某天被宣稱為「假」，因此這裡所說的「真」與「假」是在詹姆士的「經驗論」這個知識論立場中來界定的，有別於「一命題若為真，則永恆為真，不會為假」中的「真」與「假」的意義。
詹姆士在第七節指出，我們的確有知識論上的義務 (our duty in the matter of opinion)：「我們必須獲知真理」以及「我們必須避免錯誤」。但是他進一步指出，這裡其實包含有兩個不同的義務，因為當我們相信了真理A時，我們的確附帶地避免了「錯誤地相信B」，但是我們有可能在「避免了錯誤地相信B」的同時，錯誤地相信了 C 或 D。既然這是兩個不同的義務，就會出現「哪個義務較為優先？」的問題。
克利佛德要求我們將「避免錯誤」當作優先的義務；他告訴我們：不要相信任何意見，永遠保持你的心靈在懸空的狀態，不能藉由「在不充足的證據上有所相信」而冒著相信謊言的極糟風險。
但是你可能會認為，比起獲得真正知識的福分來說，犯錯的風險是不足為慮的，而會對「在探究過程中可能多次受到欺騙」做好準備，也不願無止境地延宕猜對的可能性。詹姆士認為，我們也有可能將「獲知真理」當作優先的義務。
詹姆士評論說，選擇哪個義務作為優先義務，表達的是我們的情感生活 (our passional life)；選擇「避免錯誤」的人乃是過於恐懼遭受到欺騙，他如同奴隸一般地對於這個恐懼俯首聽命，無法想像誰會去質疑這個恐懼所帶來的約束力量。詹姆士說，雖然他也害怕遭受欺騙，但是他相信，在這世上，有比受騙更糟的事會降臨在人的頭上；克利佛德就像是這樣一個將軍，他告訴他的士兵，寧願遠離戰場，也不要冒著受傷的風險；但是勝利無法以這種方式來獲得。在這個世界上，儘管我們百般小心，還是確定會犯錯，那麼保持輕鬆的心情，會比過度焦慮於犯錯，是更為健康的心態，而且這也是抱持經驗論的哲學家會採取的態度。
當代學者察格姬柏斯基 (Linda Zagzebski) 將這兩個知識論義務理解為對應到兩個不同的探究策略；前者要求保守謹慎，不要輕信，相信的門檻較高，而容易錯失真理；後者要求冒險進取，主動積極探究，相信的門檻較低，而容易遭致錯誤 (Zagzebski, 2009: 16-17)。
詹姆士在第八節首先指出，在許多情況下，我們的情感本性 (our passional nature) 不可避免地會影響我們的抉擇，而且這影響也是正當的。他接著指出，當我們要判斷是否要相信經驗科學探究所得出的結果時，「我們應該避免錯誤」的確通常是比較優先的知識論義務，他所提出的理由有「經驗科學議題很少會是具有急迫性與具有重大後果的真實抉擇，抱持懷疑與謹慎的態度是比較明智的」。但是他認為，在科學探究活動中，如果不允許極力想要證實自己想法的人參與，則科學的進展不會像實際情況那樣地快速；對於探究將會得到什麼結果感覺不到絲毫興趣的人，絕不會是好的探究者；最有用的探究者會是最敏感的觀察者，他對所研究的問題抱持非常高的興趣，但是又很怕自己受到欺騙。
筆者在本文第一節曾指出，克利佛德認為，希望對某個問題抱持某特定立場的人，無法以懷疑與不偏不倚的態度來進行公平與完整的探究、以及執行探究之義務。但是我們在此見到的是，詹姆士抱持有不同的看法。
詹姆士在第九節首先比較「科學問題」與「道德人文問題」(moral questions) 的差別；科學能夠告訴我們什麼存在以及什麼不存在，但是若要對「存在者」與「不存在者」進行價值 (worths) 上的比較，那麼我們必須請教的不是科學，而是巴斯卡所說的「我們的內心」(our heart)（關於巴斯卡的相關主張，請參看 (Pascal, 1995: 28-29, 46-50, 94, 127)）。當科學宣稱「追求對於事實的無限確定與對於錯誤信念的修正，乃是對人而言的最高善」時，它也是諮詢它自己的內心；如果你質疑它的宣稱，它也只能再一次做出宣告、或展示說「這種確定與修正將『人們的內心所宣告之其它各種好處』帶給了人們」來予以證明；所以最終還是得去諮詢我們的內心。
「是否要擁有道德信念」乃是由我們的意志所決定的。我們的道德偏好『有真假可言』，或者只是『非常特別的生物現象，使得事物對我們來說有好有壞可言，但是事物本身事實上沒有好壞可言』呢？你的純粹理智 (pure intellect) 能夠如何決定這個提問呢？如果你的內心並不想要一個擁有道德實在性的世界，那麼你的頭腦就一定不會讓你如此相信。梅菲斯特式的懷疑論 (Mephistophelian scepticism) 的確比任何嚴格的理想主義 (idealism) 更能夠滿足頭腦「喜於作弄遊戲」的本性 (play-instincts)。梅菲斯特是歌德 (J. W. von Goethe) 鉅著《浮士德》中引誘浮士德的魔鬼，梅菲斯特只看重現實欲望的滿足而譏嘲包括道德規範在內的各種理想主義。這裡的 "idealism" 也有「唯心論」與「觀念論」的意義。
道德懷疑論，如同智性懷疑論，都無法藉由邏輯來駁斥或證明。當我們堅持存在有真理，我們是以我們的整體本性來做此堅持的，而且決心要堅持到底與接受後果。懷疑論者則是以其整體本性來採取懷疑的態度。誰比較明智，只有全知者 (Omniscience) 才知道。
對詹姆士來說，道德懷疑論與智性懷疑論一樣都是最底層的態度，是否要採納這樣的態度已經不是可以只根據證據來決定的，而是還包含有內在決心與意志的決斷在內。而且個人往往是在意志已做出決斷之後，才引用各種證據來支持與強化自己的立場。
詹姆士接著舉出「人際關係」這類問題為例；例如「你是否喜歡我？」這類的問題。他認為，如果我願意走向你，預先認定你一定喜歡我，而且向你展現出信賴與期望，那麼「你喜歡我」更可能成為事實；如果我不表示友好，而且拒絕向你的方向挪動一吋，除非我擁有客觀證據支持說「你喜歡我」，除非你先有所表示，那麼「你喜歡我」成為事實的機會很低。「對於某類真理的欲求」導致「該特定真理的存在」，這在很多人類事務中有不可勝數的成功案例；這類真理依賴於個人的採取行動。詹姆士在此所談的是「跟人際關係有關的議題」，而不是例如經驗科學的議題。
詹姆士最後談到，任何社會群體之所以能夠存在，乃是因為每個成員在執行自己的義務的同時，都信任其它成員也將同時執行他們的義務；這個信任是個「做為前導的信仰」(the precursive faith)，使得眾人合作所欲達成的成果真正地被成就出來。他甚至舉「火車劫匪」的案例來說明；少數火車劫匪竟然能夠洗劫火車上數量眾多的乘客的財物，然而乘客中並不缺乏夠勇敢與有能力的個人，這只是因為劫匪們信任彼此，能夠仰賴彼此，然而每個乘客都害怕說，如果他一做出抵抗的動作，在其他乘客跟進支持他之前，他就會先被射殺而犧牲掉生命；但是如果我們相信說整個車廂的人都願意隨我們一起抵抗，那麼我們每個人就會各自挺身而出，而火車搶劫的案件就會消失。詹姆士結論說，存在有許多這樣的案例，某個事實不可能出現，除非預先信仰「該事實將會出現」；在這樣的案例中，將「在取得科學證據之前預先抱持著的信仰」說成是「最低階的不道德」(the lowest kind of immorality) 是非常荒謬的邏輯，而這就是那些科學絕對論者 (scientific absolutists) 想要用來規約我們的生活的邏輯。
第十節是〈信念意志〉全文最重要的章節，詹姆士先前的論述就是在為這一節的討論做準備。第十節處理的是宗教信仰的抉擇。
詹姆士首先指出，科學宣告什麼事物存在，道德宣告哪些事物比其它事物更有價值，而雖然各宗教各有其特點，但是總括而言宗教宣告兩件事：首先，最好的存有者是比較持久存在的存有者 (the more eternal things)；其次，如果我們相信第一個宣告為真，則我們甚至是在相信的當下，就會是位於較佳處境的 (better off)。
臺灣學者鄭喜恒 (2016: 351) 指出，詹姆士在日後的《宗教經驗之種種》(The Varieties of Religious Experience, 1902) (James, 1985: 220-221) 中指出，宗教所談的幸福或「較佳處境」跟一般所說的「幸福快樂」有很大的差異：
普通所談的幸福是來自於逃脫邪惡之侵害與威脅，這是我們一般就可以體會到的幸福，但是宗教幸福並不是這樣的幸福；擁有宗教幸福的人因為感受到一個更崇高與友善的力量之臨在，在內心裡有著「邪惡再也無法真正侵害到他」的感受，他甚至能夠在犧牲與苦行中自發地感受到喜樂，恐懼與焦慮消失了，取而代之的是堅忍、安寧與慈悲等宗教性的情緒；他的世界觀以及他的生活方式與行為模式也可能會產生大幅的變動。這種宗教上的「較佳處境」甚至可說是違反普通人的自然心理傾向的，以致於人們即使願意，也不是那麼容易就能夠讓自己進入這種處境之中。（鄭喜恒，2016: 351）
詹姆士在〈信念意志〉的一個註腳中談到：「宗教信仰給予的世界觀以及所激發的反應與行動」相當不同於「基於自然論之假設 (naturalistic hypothesis) 所建立的信念體系」以及「由此信念體系所激發的行動模式」(James, 1979: 32)。一般所說的「幸福」比較接近於基於自然論之假設所得到的幸福。
詹姆士提出宗教的第一個宣告的目的是要指出「宗教假設不是可以用經驗科學研究方式來檢驗與證實的」(1979: 29-30)，因為宗教假設像道德假設一樣涉及價值判斷。
他提出宗教的第二個宣告的目的是要指出：可能有些人會因為「宗教假設」與「能讓人處在較佳處境」之間的關連，而將宗教信仰之抉擇當成「真實抉擇」，並且抱持強烈動機要對宗教信仰之抉擇進行積極的探究。對這些人而言，宗教信仰之抉擇既包含有活的假設、是受迫的、也是後果重大的；滿足這三個條件的信念抉擇即是詹姆士所說的「真實抉擇」。這些人會願意冒著犯錯的風險來進行積極的探究，所以是以「我們應該獲得真理」、而不是以「我們應該避免錯誤」，來做為優先的知識論義務。詹姆士在此寫道：
我們不能藉由維持懷疑論態度與繼續等待更多的啟發 (light) 來躲避這個議題，因為雖然我們以該方式避免了錯誤，如果宗教乃非真的話，但是如果宗教為真的話，我們就跟「明確地選擇不相信」一樣喪失了那好處。……於是，懷疑論並不是避免做選擇；而是選擇了特定一種風險。寧願冒著失去真理的風險，也不願冒著可能犯錯的風險——這就是你的信仰禁止者 (faith-vetoer) 的確切立場。……因此，對我們宣揚說「懷疑論是個義務，除非找到了支持宗教的『充足證據』」，等於是告訴我們說：當面臨宗教假設時，屈從於「我們對於該假設錯誤之恐懼」，是比屈從於「我們對於該假設可能為真的希望」，要更為明智與適當。(1979: 30)［中文翻譯出自鄭喜恒 (2016: 357-358)。］
詹姆士接著引入「人格神」假設。他說，在我們的眾多宗教中，宇宙之較完美與較恆久的面向被表象為具有人格的形式。如果我們抱持宗教心懷的話，那麼宇宙對我們來說不只是「它」(It)，而是「爾」(Thou)。人與人之間的關係，就有可能發生在宇宙與人之間。詹姆士寫道：
我們感受到，彷彿宗教訴求於我們的是我們的主動善意 (active good-will)，彷彿那證據可能將永遠被隱瞞住而不為我們所知，除非我們跟這個假設相會 (meet) 於半途 (half-way)。……所以，將自己封閉在複雜糾結的邏輯性之中，並且試圖要讓諸神來迫使自己不管願意與否都得承認諸神之存在的人，很可能將永遠斷送他與諸神相識的唯一機會 (his only opportunity of making the gods' acquaintance)。(1979: 31)［中文翻譯出自鄭喜恒 (2016: 359)。］
詹姆士論述說，如果上述假設（也就是「除非個人先秉持主動善意去接近神，否則非常不可能會認識到祂」）為真的話，那麼要求說「我們在任何探求真理的活動中都不能行使意志」的純粹智性主義將會是荒謬無理的。而「相會於半途」以表達出主動善意之方式即是「願意預先相信『神存在而且可以與之相識』到某個程度」。他繼續寫道：
因此，我不可能接受「不可知論」所設定之追求真理的規則、或者故意地 (wilfully) 允諾不讓我的意志本性 (willing nature) 參與追尋真理的工作。我無法如此做，為的只是這個淺顯不過的理由：「將會使得我絕對無法察知到某些種類之事實上存在著的真理」的這樣一條思想規則，乃是不合理的規則。(1979: 31-32)［中文翻譯出自鄭喜恒 (2016: 361)。］
第十節就結束於此。
詹姆士在文章的結語中說出這句有強烈爭議性的話語：「我們有權利冒著自己所承擔的風險去相信任何足以打動我們的意志的假設」；這句話聽起來像是「我們有權利相信任何我們想要相信的假設」。但是詹姆士接著又說，這個「相信的自由權利」只能應用在個人智性無法單憑自身來進行決斷之活的抉擇上，而活的抉擇裡的諸假設都不會是個人認為荒謬而無法相信的意見；也就是說，詹姆士又立刻侷限了這個權利的可使用範圍。然而這個修正還是來得太晚了，有詮釋者——例如希克 (John Hick)（請參見第三節第二小節對於希克的詮釋的介紹）——不顧上下文而直接引用詹姆士那句有強烈爭議性的話語來詮釋他的主張，而使得詹姆士的主張顯得難以令人接受。
詹姆士接著說，絕對論者要求我們必須抑制我們的內心、本能與勇氣，而且必須等待蒐集到足夠的證據。但是他回應說，如果我們擁有「不會犯錯的、能夠獲致絕對真確性的智性」，那麼我們的確不應該不去信任如此完美的認知官能，然而我們事實上並未擁有這樣完美的認知官能。如果我們是經驗論者，如果我們相信沒有鐘會在我們心中敲響，讓我們確切地知道我們已掌握到真理，那麼「如此莊嚴地訓誡我們得去遵守等待鐘響之義務」只是無益的幻想而已。
詹姆士也指出，我們應該要尊重彼此的心靈自由，不應該去否決他人的心靈自由。唯有如此，我們才能造就出智性的共和國，才真正具有寬容的精神，若是缺乏這種精神，一切外在的容忍都是缺少靈魂的。而這種寬容的精神乃是經驗論之值得誇耀之特點。唯有如此做，我們才能活出自己，也讓他人活出自己 (then only shall we live and let live)，這不僅是在有關認知思想的事務上如此，在實踐的事務上也是如此。
詹姆士最後引用了英國法官與作家史蒂芬 (Fitz James Stephen, 1829-1894) 的一段話作為結語。由於這段話已經緊密地與詹姆士的〈信念意志〉連結在一起，筆者引錄中文翻譯如下：
你把你自己想成什麼？你把世界想成什麼？……［文本中的刪節號］這些問題是所有人都必須以他們所以為的好的方式來處理的。這些問題都是斯芬克斯之謎 (riddles of the Sphinx)；我們必須以這種方式或它種方式來處理它們。……［文本中的刪節號］在生命之所有重要的事務上，我們都必須在黑暗之中凌空一躍 (take a leap in the dark)。……［文本中的刪節號］如果我們決定要留著謎團不去回答，那是一個選擇；如果我們的回答搖擺不定，那也是一個選擇；但是不管我們做了什麼選擇，我們都是在冒險做選擇。……每個人都必須按照他認為最好的方式來行動；而如果他的想法是錯的，那麼我們只能說他很不幸。在紛飛大雪與令人目盲的迷霧中，我們站立在山隘狹路上，偶爾可穿透迷霧瞥見許多可能誤導人的小徑。如果我們佇立不前，我們將會凍死。如果我們走錯路而失足，我們將摔落山谷深淵。我們並非真確地知道是否有正確的路徑。我們得怎麼做？「堅強起來，並且鼓起勇氣」。以為了追求最好的結果來行動，懷著得到最好之結果的希望，並且將後果承擔起來。……［文本中的刪節號］如果死亡終結一切，我們沒有更好的方式來面對死亡。(1979: 33)［從第四句開始的中文翻譯出自鄭喜恒 (2016: 365)。］
如果我們要嘗試用一句話來總結詹姆士的論述，那麼我們可以這樣說：他是在接受「經驗論」這個知識論主張之下為「個人決定自己信念的自由權利」來辯護，並且從許多方面來批評克利佛德的想法。他對克利佛德的其中一個批評是，如果我們抱持經驗論，那麼我們就無法確切地知道我們是否已獲得充足的證據。因此，克利佛德的要求「不管何時何地，任何人只要在不充足的證據上相信，就總是錯的」對經驗論者來說是無法做到的要求。
克利佛德的〈信念倫理〉與詹姆士的〈信念意志〉都各自受到諸多評論，而且有許多學者嘗試評議詹姆士對於克利佛德的批評。本文只介紹近代少數幾位學者的評論。
克利佛德的〈信念倫理〉出版於期刊 The Contemporary Review 的 1877 年一月號，他的主張立即引發相當大的爭議，因為許多宗教信仰者認定那是對於宗教信仰的抨擊；該期刊的編輯主任是虔誠的宗教信徒，甚至辭職以示抗議 (Madigan, 2009: 85)。我們也已看見，詹姆士的〈信念意志〉也是在為宗教信念進行辯護的同時批評了克利佛德的主張。
(1) 著名哲學家與數學家羅素 (Bertrand Russell, 1872-1970) 對於克利佛德的〈信念倫理〉與數學著作相當熟悉，我們知道羅素對宗教信仰有所抨擊，他曾在 1927 年演講〈為何我不是基督徒〉( "Why I Am Not A Christian" )。羅素在 1946 年為克利佛德的數學著作《諸精確科學的共識》(The Common Sense of the Exact Sciences) 的再版寫序，他在序文中指出，克利佛德將所有知識、甚至是最抽象的知識，都看成是人類生活的一部分，而且關聯到「致力於使得人的存在更不渺小、更不迷信與更不悲慘」的努力；克利佛德抱持著一種樂觀主義，他相信說，人類將會進步得更為人道、更為寬容、更為開明，而產生的結果會是「戰爭、疾病、貧困與人類生活中的其它重大之惡持續地減少」；而在這個過程中，理性知識會是主要的推手，而數學作為最理性的知識，會是處在前鋒之列。這是克利佛德的信仰，而羅素說他最初讀克利佛德的書時也曾抱持同樣的信仰，雖然他在 1946 年時自認他已經沒有像當年那樣樂觀了 (Russell, 1946: ix)。
克利佛德與羅素都被歸屬為支持證據主義 (evidentialism) 者。證據主義的基本主張是「個人信念的強度應該與證據的強度成比例」以及「信念的證成只能來自於證據」，但是學者們也提出了不同版本的證據主義。
證據主義可追溯到英國哲學家洛克 (John Locke, 1632-1704)。洛克認為，有所相信但沒有理由如此相信的人，可能是愛上了自己的幻想。他既未尋求真理（這是他應做之事），也並未服從於造物者（這也是他應做之事）。造物主要求他使用「被賦予他的那些識別能力」來避免犯錯與過失。不使用這些識別能力的人，即使有時候獲得真理，也純屬偶然，而且必須為他所犯的一切錯誤負起責任 (1690: 687)。洛克指出，「『對於任何命題的確信』都不超過『支持該命題的證明 (proofs)』所提供的保證 (warrant)」才是真正為了愛真理而追求真理，否則就是出於其它愛好之情 (affection)，因為支持任何命題的證據都只位於個人所擁有的「對於該命題的證明」之中 (1690: 697)。洛克指出，許多人宣稱從上帝直接得到神秘啟示，並且使用這啟示來引導自己的意見與行為，但是無法使用理性原則與平常的認知方法來加以說明；他稱這些人為狂熱者 (enthusiast) (1690: 699)。洛克反問道，如果某人如此違反自己的認知官能而將信念強加給自己，他怎麼可能不會隨時準備好將信念強加給他人呢 (1690: 698)？不過洛克認為宗教信仰是可以建立在理性上的，然而克利佛德（以及羅素）並不如此認為 (Harvey, 1997: 406)。
(2) 當代哲學家范尼瓦根 (Peter van Inwagen) 認為，雖然克利佛德在〈信念倫理〉中從未明白提到宗教信念，但是就像這個慣用語所言：「每個人都知道」他批評的目標是宗教信念；他的主張是，宗教信念（像是「相信上帝存在」與「相信猶太教與基督教等宗教之核心的歷史宣稱」）總是在違反他所提出之「道德兼知識論原則」的情況下被持有的 (van Inwagen, 1994: 44)；他認為，克利佛德以及其他許多接受他的原則的人，都只將此原則應用在宗教信念上並且加以抨擊，而並未將之應用在例如哲學信念、政治信念與有關歷史的信念上；如果我們將他的原則普遍應用到我們的哲學或政治信念上，那麼我們就會在絕大多數哲學與政治議題上成為不可知論者 (agnostic)，除非我們能夠合理地回答下述挑戰：當有其他跟你同樣能幹的權威人物不認為你的證據有說服力的時候，為何你的證據能支持或證成你的信念呢？這個挑戰沒有明顯可得的解答，然而在人類生活的諸多領域中，似乎唯有宗教領域是很多人願意成為不可知論者的領域 (1994: 45)。范尼瓦根認為，這事實上是一種雙重標準：這是為宗教信念設置了一個無法通過的測試，但是故意地忽視了「我們幾乎沒有任何信念有可能通過這個測試」之事實 (1994: 46)。
(3) 伍德 (Allen Wood) 則是為證據主義辯護，但是他所主張的證據主義是「個人有道德義務使自己的信念合比例於 (proportion to) 證據、證明或其它用以證成信念的證成」(Wood, 2008: 7)；他認為證據主義是個道德原則，但是「證成」是個知識論的觀念 (2008: 10)。伍德指出，克利佛德並未討論到信念的強度有程度之分，所以會讓人以為他認為「信念不是有、就是沒有」；但是在許多情況下，信念的確有強度之分 (2008: 9)。伍德也認為，克利佛德所說的「證據」之範圍可能過於狹窄，他可能只想到經驗證據與他的時代對於科學方法的某種流行詮釋。但是伍德所說的「證據」有更寬廣的意義，不僅包含經驗證據，也包含先驗論證 (a priori arguments) 與其它可做為信念之基礎的真正根據 (2008: 10)。伍德認為證據主義不需要去規定哪些算是證據，這個議題是由知識論來決定；不管正確的知識論標準為何，只要個人信念「根據該知識論標準」是未經證成的，那麼就會產生「相信該信念是否是道德上允許的？」之問題 (2008: 10-11)。伍德為他的證據主義辯護的方式是提出諸多道德理由，這些道德理由包括「我們應該出於自我尊重之義務 (duty of self-respect)使用我們的理性能力來引導我們的人生」(2008: 19) 以及「我們有義務不讓自欺等因素做為基礎來形成那些用以形塑『我們與他人之溝通』與形塑『對他人福祉有所影響之行動』的信念」(2008: 21)。這事實上相似於克利佛德為他的原則進行辯護的方式，克利佛德也是提出道德理由來支持他的原則。
伍德認為，在克利佛德的船難案例中，船主原本相信他的船沒有航行安全上的問題，但是他對這信念有了一些懷疑，他做錯之處是「以錯誤的方式排除掉這些懷疑」，而不是「未能為自己的所有信念提供充足的支持證據」(Wood, 2008: 12)。筆者認為，這其實顯示出伍德認為克利佛德的船難案例支持的是「我們在懷疑自己的信念時有進行探究之義務」，而不是支持「在不充足的證據上相信就總是錯的」這個更強與更具爭議性的結論。我們可以看見，儘管伍德的立場接近於克利佛德的立場，但是伍德對克利佛德的主張有諸多批評。
(4) 賀林格 (David Hollinger) 認為：「〈信念倫理〉是對於批判性探究之慷慨激昂的辯護，是對於『在未經檢視之下接受政治或宗教權威、世俗慣例、或未經規訓之情感所做的真理宣稱』之［輕信］習慣之大聲疾呼的抨擊 (Hollinger, 1997: 75)」。賀林格這段話所凸顯與讚揚的是克利佛德所說的「我們有探究之義務」。
(5) 對於克利佛德所舉的船難案例，哈維 (Van A. Harvey) 指出，船主正是因為是船主，所以負有如此重的道德責任，我們的職業與身分使得我們必須負起專屬於我們的職業與身分的道德責任；乘坐這艘船的移民並不會因為未經探究並在不充足證據上相信「這艘船經得起這趟旅程」而跟船主遭受到同樣程度的道德譴責；這顯示出，船難案例並不能支持克利佛德提出的這個具有非常高的普遍性的要求：「不管何時何地，任何人只要在不充足的證據上相信，就總是錯的」(Harvey, 1979: 412-413)。哈維認為上述這個要求所想要涵蓋的範圍太大，而遭遇到了諸多困難。
哈維認為，船主因為他的身分而有義務去探究船的安全問題，而且也有義務去做出判斷並且將之宣告出來；船主在宣告他的判斷時不能用「我相信」，而是必須用「我知道」，因為後者的措辭要求船主必須為他的判斷負起責任，而且他人可以正當地要求船主說出他的理由，但是前者的措辭不一定有此意涵 (1979: 414)。而且在目前的文化中，在船舶安全的檢查上有一些標準程序，船主必須在這些程序獲得令人滿意的結果時，才能夠宣告說「我知道這艘船安全無虞」。船主必須遵守的是上述跟他的職位密切關連的道德義務，而不是「證成自己的每個信念」的義務；而且船主必須遵守這些道德義務，才能夠實現他對於「文化」以及「他人安全」之更為廣泛的道德義務 (1979: 416)。哈維嘗試要從克利佛德的主張中挽救出有道理的部分。
(6) 哈克 (Susan Haack) 指出，當克利佛德宣稱「不管何時何地，任何人只要在不充足的證據上相信，就總是錯的」時，這裡的「錯的」(wrong) 包含有「道德上錯的」與「知識論上錯的」兩層意義，但是克利佛德本人並未做此區分，而且他的船難案例做為一個案例也不足以建立起「這兩層意義總是同時出現」之結論，因此他的主張實可拆解為「知識論主張」與「道德主張」兩個部分 (Haack, 2001: 26)。有許多學者也都觀察到了這一點。
哈克指出，克利佛德的船難案例有下列重要特點，所以船主既是道德上錯的，也是知識論上錯的：船主未獲證成的信念為假；他的信念內容有重大的實際重要性；船主因其所處地位而負有特殊的責任；船主的信念導致了非常大的災難性後果；船主的信念是他刻意地強使自己相信的 (2001: 26)。如果某人只是在不充足的證據上相信，而上述這些因素都不存在，那麼這個人並不會遭到船主所受到的道德譴責。
船主的信念是未受證成的假信念。克利佛德認為，即使船主的信念為真，他也仍然得受到同樣重的道德譴責，因為他沒有權利在那些證據上抱持該信念。哈克指出，既然移民們安全地抵達目的地，那麼船主就不應該受到同樣重的道德譴責。克利佛德正是由於未區分「道德證成」與「知識論證成」，才會以「船主的信念未受到知識論的證成」為理由來支持「船主應該受到同樣重的道德譴責」(2001: 26)。
克利佛德宣稱「不管何時何地，任何人只要在不充足的證據上相信，就總是錯的」，所以不只是「導致災難之未受知識論證成的信念」是在知識論與道德上錯的，「無害的、未受知識論證成的信念」也是在知識論與道德上錯的。哈克指出，克利佛德提供兩種理由來支持他的宣稱。第一，既然信念必定以某種方式（不管如何地間接）連結到行動，沒有信念是無足輕重的 (inconsequential)。第二，「未經證成就加以相信」總是會打消謹慎細心的探究，而助長「輕信」(credulity) 的習慣；這會弱化個人的「知識論上的品格」，並且因此會招致「產生災難之風險」、或至少會招致產生「產生災難之風險」的風險 (2001: 27)。
哈克認為，克利佛德提出的這些理由依賴於兩個錯誤的設定：「產生災難的潛在可能性，不管多小，都足以招致負面的道德評價」以及「個人總是對自己未受證成之信念負有責任」。如果「產生災難的些許潛在可能性」就足以招致負面道德評價，那麼不僅酒駕，連擁有車輛，都是道德上應受譴責的；但是這並不合理。個人也並非總是必須為未受證成之信念負起責任；例如，當個人已盡其最大的認知努力，但是獲得的信念卻還是未得到證成時，他的最大努力還是不夠好，這可能是由於他自己的認知能力有限，也可能由於他所處的文化環境的限制；哈克將上述「個人能力的限制」與「文化環境的限制」歸屬為「認知上的短缺不足」(cognitive inadequacy) (2001: 27)。這也顯示出，「未經證成就加以相信」並非總是會助長個人不好的知識論傾向（像是「草率馬虎的探究」與「過早下結論」之不當傾向）(2001: 27)，因為未經證成的信念並非總是由「個人不好的知識論傾向」所導致的。但是如果「未經證成就加以相信」是由於「為求自利的自我欺騙」(self-deception) 或「探究上無法自制的草率隨便」(negligent incontinence) 的話，那麼克利佛德是對的，這的確會助長養成輕信的習慣，個人也必須在知識論上為自己的信念負起責任；個人在此情況下缺乏「智性上的正直」(intellectual integrity)。而「正直」(integrity)、「誠實」與「責任」這些評價詞的確既可用在道德評價中，也可用在知識論評價中 (2001: 30)。
(7) 鄭喜恒 (2014) 整合哈維與伍德的論述指出，克利佛德的船難案例可用以支持他所提出之「智性上的誠實」與「我們有探究之義務」的重要性，但是不足以支持他所提出之「不管何時何地，任何人只要在不充足的證據上相信，就總是錯的」這個總結論。這個總結論是更具爭議性的論點。「智性上的誠實」與「我們有探究之義務」只要求我們「在對於自己的特定信念產生懷疑時，有義務去進行探究以平息懷疑，而不應當去壓抑懷疑」，並未要求我們得為自己的所有信念找到充分的支持證據 (2014: 57-58)。
詹姆士的〈信念意志〉在近年來持續受到許多學者的詮釋與評論。
(1) 帕沃斯基 (J. O. Pawelski) 指出，詹姆士認為，個人在面臨真實抉擇時，當科學證據仍然不足時，有權利冒自身的風險做出選擇。詹姆士舉出道德、社會人際與宗教方面的議題做為「無法在科學證據上做決定的真實抉擇」的案例。例如，道德議題牽涉到有關「應該」的價值問題，而科學只關涉到「事實」問題，因而道德議題無法在科學證據上做決定。這種真實抉擇因此必須以其它方式來決定，不能一直保持懸而未決而不做決定。詹姆士認為個人這時可以正當地使用、甚至必須使用他的情感本性來做出決定 (Pawelski, 2007: 15-16)。
根據帕沃斯基的詮釋，詹姆士主張，當個人面臨「無法在智性基礎上決定的真實抉擇」時，他可以用情感本性來做決定；但是當他面臨其它種類的信念抉擇時，他就得用他的智性本性來做決定。帕沃斯基寫道：
在〈信念意志〉中，詹姆士為「個人有權利將信念建立在情感性的決定 (passional decisions) 上」所做的辯護僅限於那些「就其本性而言無法在智性基礎上做決斷」的真實抉擇。詹姆士對於個人之相信權 (the right of individuals to believe) 的辯護……是有保留與限制的 (qualified)。(2007: 16)
也就是說，用情感本性來做決定的情況是例外的情況。詹姆士所說的這種相信權只能夠正當地使用在「無法在智性基礎上決定的真實抉擇」上。
(2) 蘇姬歐 (E. K. Suckiel) 指出，在〈信念意志〉中：
詹姆士所面臨的挑戰是為「在什麼樣的可接受（也就是合理的）的範圍內允許在情感基礎上建立信念」提出判準 (criteria) 來。他對此了然於胸，而且他的意圖並不是為「信仰 (faith) 之證成」提供無條件的辯護，而是只為「信仰在某些條件下之可證成性 (justifiability)」來辯護。(Suckiel, 1982: 72)
在面臨智性無法決斷的真實抉擇時，個人所面對的是必須被決斷的實踐抉擇 (a practical decision)。這是只能在實踐基礎上做出來的決定——也就是說，只有經由考慮該抉擇之道德的 (moral)、利益攸關的 (prudential)、或其它的實踐後果［來做決定］。此外，這些後果極為重大。在此情況下仍堅持等待未能取得之證據的個人顯然是不理性的。(1982: 77)
蘇姬歐使用了「判準」一詞來詮釋詹姆士。她指出，詹姆士認為，只有在滿足他所提出的判準的情況下，個人才可以在情感基礎上對真實抉擇做出實踐上的決定；在這種情況下，「堅持等待蒐集到足夠的證據」反而是（從實踐角度來看）不理性的做法。
(3) 克麗絲萱 (R. A. Christian) 也是從實踐的觀點來詮釋詹姆士。克麗絲萱認為，詹姆士主張，「個人可以『在缺乏適當的智性基礎時』正當地使用他的相信權來決斷信念抉擇」的一個重要條件是「相信或不相信的後果是重大無比的」。她認為，詹姆士對此相信權的最佳辯護理由即是他所宣稱的「相信或不相信的後果是重大無比的」；詹姆士所關心的那些案例不是關乎信念的決定，而是關乎個人生活的選擇。詹姆士對於「個人有權利去做出自己的生活選擇以及去追求自己的人生」的堅持有強大的吸引力 (a strong appeal)。論證的負擔 (the burden of argument) 無疑地是落在那些堅持相反立場的人身上 (Christian, 2005: 22)。
有些學者也同意詹姆士嘗試要提出相信權的使用判準，但是批評他的判準是不恰當的。例如以下所要介紹的伍德 (Alan Wood) 與希克 (John Hick)。
(4) 伍德主張「我們有道德義務根據證據之強度來調整信念之強度」，並且稱之為「證據主義原則」(the evidentialist principle) (Wood, 2008: 7)；他認為詹姆士在〈信念意志〉中批評說「證據主義原則提出了太多限制」(Wood, 2008: 13)。伍德認為，證據主義原則在現實中經常遭到違反，而且人們對這些違反不僅經常加以忽略，甚至還加以默許，詹姆士甚至想要為某些違反提出哲學上的辯護 (2008: 11)。伍德指出，「對於證據主義原則之最富深思的反對意見」背後所抱持的基本想法是「存在有這樣一類信念：這些信念未受證據之證成，但是抱持這些信念並不會造成傷害、或者甚至能產生某些正面好處」。例如，詹姆士等人論證說，未受證據支持的許多宗教信念提供了信仰者喜悅與慰藉，豐富了他們的生命，並且鼓勵了他們從事於有益他人與世界的行動 (2008: 13)。詹姆士在〈信念意志〉中主張：我們有「權利自行承擔風險去相信足以吸引我們的意志的任何假設」，不管是否有支持的證據。伍德質疑說，詹姆士相當隨意地拋出「自行承擔風險」之語詞，彷彿他所關心的那些信念只跟相信者自己的旨趣與福祉有關，而絕不可能置任何其他人於受到傷害的風險之中；但這是真的嗎 (2008: 20)？伍德顯然認為這不是真的。
在伍德看來，詹姆士嘗試要找出這樣的條件：在滿足這些條件的情況下，即使違反了「證據主義原則」，個人仍然有權利去抱持某個信念。「某個假設足以吸引個人的意志去予以相信」以及「所抱持的特定信念不會造成傷害、或甚至能造成某些正面好處」即是詹姆士嘗試提出的其中兩個條件。因此，伍德也是認定詹姆士旨在提出可用以判定「個人在哪些條件下有權利在缺乏支持理據的情況下相信某特定信念」的判準。然而伍德一一批駁了詹姆士所提出的條件，並且為「證據主義原則」辯護。
(5) 希克認為，〈信念意志〉的根本要義即是「我們有權利自行承擔風險去相信任何我們感受到了內在之相信需求 (an inner need to believe) 的意見」(Hick, 1988: 40)。希克同時指出，詹姆士特別想要為宗教信念進行辯護，所以添加了許多條件以及許多關於宗教信念之特點的考慮，希望能夠強化他的辯護。這些條件與考慮包括有「諸多宗教傳統主張『人格神』觀念，而既然人與神之間的關係是我與爾 (Thou) 的關係，人就應該先主動尋求認識這人格神」(1988: 41) 以及「抱持宗教信念對於相信者可能會有好處」(1988: 42)。但是希克也一一質疑與批駁了這些條件與考慮；他最後批評說：
但是當我們已經闡明詹姆士關於信仰的想法到此一程度時，我們不禁要問：它是否遠為優於——或甚至好過——對於「可因希冀為真而相信為真」(wishful thinking) 的推薦，儘管這推薦是令人印象深刻的。(1988: 44)
希克在《宗教哲學》(Philosophy of Religion) 中也寫道：
詹姆士之立場的根本弱點是在於該立場構成了對於「可因希冀為真而相信為真」之無所限制的許可。……其立場等於是鼓勵我們冒險去相信任何我們想要相信的。(1990: 60)
希克將詹姆士詮釋為主張「在諸多條件與考慮成立的情況下，個人對於宗教信念擁有相信權」。但是希克指出，那些條件與考慮經不起嚴格的檢驗，而且實際上過於寬鬆而缺乏限制力，致使詹姆士的立場無異於「毫不掩飾地推薦『可因希冀為真而相信為真』」。但是藉由「可因希冀為真而相信為真」而相信的信念一般被認為是「並未受到證成的信念」。
(6) 梅迪根 (Timothy J. Madigan) 指出，克利佛德與詹姆士的主張並非南轅北轍與截然對立，因為他們事實上共享許多關懷。他們都同意，「過於輕易地被接受之教條般 (dogmatic) 的信念」是需要被堅決地反對的 (Madigan, 2009: 97)。他們對於「信念的本性」以及「如何才能夠最恰當地建立起獲得證成之信念」有很多相似的主張。兩人都同意「信念是自願採納的、是在我們的控制之中的」。兩人都使用道德語詞來談論信念（像是「權利」與「義務」）。最重要的是，兩人都同意，為自己的信念進行辯護的一個必要條件是「對於證據的追尋」(2009: 99)。但是詹姆士認為，克利佛德在說明信念的形成與保存時，並未注意到情感與意志等因素在其中所扮演的角色，這使得克利佛德的說明不夠恰當 (2009: 99)。
(7) 博德 (Graham Bird) 也認為，詹姆士並未意圖要批評克利佛德的主張的每個面向。詹姆士並未意圖要質疑這個主張：「只要可能，我們就應該使我們的信念強度合比例於可獲得之證據」。但是詹姆士認為存在有這個主張的正當 (legitimate) 反例，他主要是想要儘可能地將「使得這些例外情況成為正當情況的那些條件」指認出來 (Bird, 1986: 162)。
(8) 瑪弗羅德斯 (George I. Mavrodes) 指出，克利佛德並未回答這個問題：當證據不足時，個人應該如何決定信念？雖然詹姆士認為克利佛德的勸告是「拒絕相信」，但是從克利佛德的原則其實推不出這個勸告 (Mavrodes, 1986: 211-212)。克利佛德引導我們朝這個方向去假定：存在有一個證據的尺度，在某一點上所擁有的證據會越過門檻，而使得擁有德行的 (virtuous) 探究者去相信某給定命題。但是克利佛德並未說明如何找到這個門檻，也並未考慮「不同類型的信念是否有不同類型的門檻？」之問題 (1986: 212)。瑪弗羅德斯認為，詹姆士的〈信念意志〉可被視為是嘗試要為這個門檻問題提供一個答案；我們因此可以將詹姆士視為是在嘗試進一步發展克利佛德所提出的原則，以及嘗試回答克利佛德並未回答的問題，雖然詹姆士會認為自己是在反對克利佛德的主張 (1986: 212)。而且我們會感覺到，比起大多數知識論學者，詹姆士對於「人類在世界上的認知處境之複雜性」以及「人類的認知事業所具有的高深 (profundity) 與晦澀難解 (obscurity)」是更為敏感的。或許我們最終能做得比他更好，但是我們只有比他走得更深遠，而不是撤回到較簡單與較淺薄的分析中，才能做得比他更好 (1986: 219)。
(9) 哈克指出，詹姆士跟克利佛德一樣，在使用「應該」、「證成」與「義務」這些語詞時都沒有區分開「倫理學」與「知識論」這兩種意義。這顯示在詹姆士所提出的論證既有知識論的論證、也有倫理學的論證。例如，「『認識真理』的價值並不亞於『避免錯誤』的價值」是知識論的理由，而「我們應該尊重彼此的心靈自由」是倫理學的理由 (2001: 28)。
哈克認為，詹姆士的主張是：在不充足的證據上相信，並非總是在知識論上錯的，而且也並非總是在道德上錯的 (2001: 28)。
哈克同意於詹姆士：在不充足的證據上相信，並非總是道德上錯的。畢竟當我們判斷說「某人的信念是未受證成的」時，我們的判斷是可錯的；此外，「相信了未受證成的信念」並不是道德上應受責備的，如果那是由於「個人能力的限制」或「文化環境的限制」之緣故的話 (2001: 28)。
哈克認為，詹姆士為了要在倫理學上寬容「他人之未受證成的信念」，而弱化了知識論的證成標準。然而如果我們區分開倫理學評價與知識論評價的話，那麼我們就不需要去弱化知識論的證成標準，以便在倫理學上採取寬容的態度 (2001: 28)。
哈克並不同意詹姆士所主張的「在不充足的證據上相信，並非總是在知識論上錯的」。她認為詹姆士在知識論上所採取的標準過於寬鬆 (2001: 28)。詹姆士曾指出，在科學探究活動中，如果不允許極力想要證實自己想法的人參與，則科學的進展不會像實際情況那樣快速。但是哈克認為，詹姆士在這裡未能區分開「『在不適當的證據上相信』是否總是會得到未受證成的信念？」之問題與「『在不適當的證據上相信』是否總是會損害『探究之進行』(conduct of inquiry)？」之問題，而是將這兩個問題混淆在一起；這造成了詹姆士在知識論上採取了過於寬鬆的標準。事實上，前一個問題的答案是「是」，但是後一個問題的答案是「否」；「在不適當的證據上相信」總是會得到未受證成的信念，然而「在不適當的證據上相信」的確並非總是會損害探究之進行，有時候甚至會對探究的進展有所幫助 (2001: 28-29)。
(10) 臺灣學者鄭喜恒有三篇論文 (2012, 2014, 2016) 以詹姆士的〈信念意志〉作為討論主題。
鄭喜恒 (2012) 指出，許多學者將詹姆士詮釋為主張說：「只有在滿足某些條件的特殊情況下，個人才有正當性使用情感與意志等能力來決定信念；在其它情況下，個人就必須在充足的證據下來決定信念，不能使用情感與意志等能力」。但是我們很自然地會質疑說，為何要特別劃出這種例外情況？是否是為了宗教信念等特殊類型的信念才量身訂做出那些條件來？由於通常認為意志與情感不應該被用來決定信念，所以如此詮釋下的詹姆士將會被批評為主張「個人在某些情況下可以正當地全憑主觀願望來決定信念，而完全不必顧及證據」(2012: 638)。
根據鄭喜恒的詮釋：
［詹姆士］的主要主張可以一般性地表述如下：「當個人在做信念抉擇與決定時，知性因素與非知性因素都是不可或缺的，雖然它們扮演不同的角色，而且非知性因素能夠扮演正面（但不包括證成）的角色」。更確切地說，僅憑知性因素並不足以讓個人將信念決定下來，還需要非知性因素的輔助；而且非知性因素並非只能在特殊情況下才有正當性去影響信念抉擇，而是能夠在任何信念之抉擇與決定過程中扮演正面角色的。(2012: 638-639)
的確只有證據等知性因素可以證成信念，非知性因素無法證成信念，但是非知性因素並非只能扮演「妨礙信念之證成的負面角色」而已，而是在個人信念的決定過程中扮演有不可或缺的正面角色。
鄭喜恒認為，詹姆士在〈信念意志〉中其實討論到了個人決定信念的過程，但是他的確並未明白地將這個過程的各階段表述出來。這個過程可分成三個階段：「決定所欲審慮之議題」、「進行審慮的過程」以及「審慮過程的結束」。在這三個階段中，有各種非知性因素扮演著重要的正面角色。在階段一中，例如，當個人認定某個信念抉擇是「真實抉擇」時，他會傾向於決定要認真地審慮此抉擇；這樣的意志決定乃是一種非知性因素 (2012: 642)。在階段二中，例如，非知性因素可以引導探究進行的方向，像是「個人對於某類真理特別感到關心」這個非知性因素即可影響到探究進行的方向 (2012: 656)。在階段三中，個人若已經獲致定見，即可基於「對自我知性能力的信任」以及「勇氣」而相信自己的定見，這種信任以及勇氣都是非知性因素 (2012: 665)。詹姆士所說的相信權可以被詮釋為「個人的信念自主權」：個人有權利相信自己經過審慮所獲得、且傾向於加以相信的定見 (2012: 665)。
鄭喜恒認為，即使讓個人擁有信念自主權，個人也不會因此就不必接受知識論上的評價與規範，因此不會造成「必須降低知識論之證成標準」的結果；甚至正是因為個人擁有信念自主權，所以個人必須為自己信念負起較重的知識論上的責任。然而，鄭喜恒指出，詹姆士似乎錯誤地認為，讓個人擁有信念自主權（我們相對地就得對他人的信念採取寬容的態度）會造成「必須降低知識論之證成標準」的結果 (2012: 666-667)。
鄭喜恒 (2014) 指出，雖然詹姆士批評克利佛德的「不管何時何地何人，在不充足的證據上相信任何意見就是錯的」之知識論主張，但是兩人的知識論根本立場並非沒有實質的共同同意之處，詹姆士並非反對克利佛德之知識論主張的所有面向 (2014: 55)。鄭喜恒指出，即使是嚴厲批判〈信念意志〉的當代學者布雷克本 (Simon Blackburn) 也評論說詹姆士在〈信念意志〉中的某些段落的論調相當接近於克利佛德的「可錯論」（即「對於證據與經驗的開放態度」）(Blackburn, 2006: 12)，因為詹姆士強調了「持續考察我們的經驗以重新詮釋或修改我們的意見」的重要性，而考察經驗的目的正是為了獲得證據，以便做為根據來詮釋與修改我們的意見(鄭喜恒，2014: 74)。秉持經驗論（而非絕對論）的詹姆士顯然會同意克利佛德的下列主張：不應壓抑對於自己信念的懷疑，應該針對自己的信念進行探究與尋求證據，以及不應養成輕信的習慣 (2014: 74)。
鄭喜恒認為，詹姆士在〈信念意志〉中提出的三個知識論論點，只是在削弱克利佛德的知識論主張到可為詹姆士所接受的程度，而不足以完全推翻克利佛德的主張 (2014: 55)。由於「克利佛德的上述主張」與「詹姆士提出的三個知識論論點」相互衝突，因此克利佛德的主張必須做相應的修改。詹姆士的三個論點是：一、知性因素以及非知性因素都在個人意識層次的信念決定過程中扮演有不同的正面角色，而且證據與理由等知性因素扮演了證成信念的角色。二、我們無法真確地知道我們用以證成某意見的證據是否是客觀上充足的（這是詹姆士的經驗論立場）。三、在知識論的規範中，「避免錯誤」之要求並非總是比「獲得真理」之要求更具有優先性 (2014: 60)。克利佛德的知識論主張在修改之後可表述如下：在「避免錯誤」具有優先性的探究領域中，（在知性與非知性因素之正面影響下）主觀判斷為不充足的證據上相信任何意見，就是知識論上錯的 (2014: 73)。
這個修改後的主張更能夠恰當地指出船難案例中的船主所犯的錯誤：「避免錯誤」之要求在此案例中具有優先性（因為我們必須優先考慮船上移民的生命安全），當船主對於「船是否能平安航行」產生懷疑時，他雖然在主觀上明白自己的證據不充足，卻選擇去壓抑懷疑，而不是選擇去進行相關的探究，最終強使自己相信「船的安全無虞」，所以他應受到知識論上的譴責 (2014: 73)。
鄭喜恒 (2016) 指出，詹姆士經常被詮釋為主張個人有下列相信權：當滿足某些條件時，個人有權利「在缺乏足夠證據的情況下」直接使用意志與情感本性，從信念抉擇的諸假設中逕自選擇一個來相信 (2016: 340)。但是這個詮釋的問題是：許多詮釋者認為這種「個人相信權」違反了「信念應該得到證成」的基本知識論原則 (2016: 344-345)。
鄭喜恒提出的另一個詮釋是：詹姆士在〈信念意志〉中旨在為「個人的探究權」辯護，而「相信權」只是探究權中的一環，而且這裡的「相信權」也不同於上一段所說的「個人相信權」。鄭喜恒所說的「個人的探究權」是指：個人有權探究自己想探究的議題，有權採取所要探究的策略與進路，並且有權相信自己經過探究後所得到的定見。最後一項權利也可簡稱為「相信權」。擁有這種探究權使得個人擁有知識論上的獨立自主 (2016: 340)。
鄭喜恒認為，詹姆士對於宗教領域中的探究有下列主張：一、當個人將宗教信念抉擇視為真實抉擇時，他認定宗教信念具有重要性，而且有權利去探究這個信念抉擇。二、個人有權利採取他想要採取的探究策略與進路；既然有些傳統神學主張存在有人格神，並且認為「除非個人先秉持主動的信任與善意去相信神存在，並且主動去追尋，否則不太可能會認識到神」，那麼個人有權利去選擇根據傳統神學的想法，採取他認為可能可行的探究策略與進路來探討宗教信念抉擇。三、個人有權利相信自己經過探究與審慮後所得到的定見；如果個人在審慮後得到定見，而且這定見是要抱持某個或某群宗教信念，那麼個人有權利這樣做 (2016: 363-364)。不過抱持經驗論的詹姆士會要求個人應該持續地讓自己的信念接受經驗的檢驗，向證據保持開放的態度，並且願意修改自己的信念 (2016: 348-349)，而不是採取獨斷的態度。
鄭喜恒 (2012)。〈意志、審慮與信念：詮釋詹姆士的〈信念意志〉〉。《歐美研究》，第四十二卷第四期，635-671頁。
鄭喜恒 (2014)。〈檢視詹姆士在〈信念意志〉中對於克利佛德的知識論批評〉。《華岡哲學學報》，第六期，53-76頁。
鄭喜恒 (2016)。〈宗教領域中的探究與詹姆士的〈信念意志〉〉。《歐美研究》，第四十六卷第三期，337-372頁。
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