有關列子的生平時代，主要有兩種說法。一是漢代劉向的《列子新書目錄》中最早提到，「列子者，鄭人也，與鄭繆公同時，蓋有道者也。其學本於黃帝、老子，號曰道家。」（楊伯峻，2012：266）依據劉向的說法，列子生活於鄭繆公時期（西元前 627 年- 606 年在位），年代甚早，而鄭繆公死後五十五年（西元前 551 年）孔子才出生。（蕭登福，1990：5-9）二是唐代的柳宗元在《辨列子》中，懷疑鄭繆公時代在孔子之前，而根據《列子》書中的記載，列子當與子產、鄧析同時，認為劉向所說的鄭繆公應為魯繆公之誤。[1]宋代的葉大慶於《考古質疑》中也認為，依據《莊子・讓王篇》（亦見《列子・說符篇》）的記載，「子列子窮，容貌有飢色，客有言之於鄭子陽者，……」，列子與子陽同時，乃鄭繻公時代人，劉向所說的鄭繆公應為鄭繻公之誤。[2]若依照柳宗元、葉大慶的說法，列子為魯繆公、鄭繻公時代人，活動的年代約在西元前四百年前後。上述二種說法的年代差異甚大，而列子生平時代的猶疑難斷，也反映了列子思想在中國哲學、道家哲學的歸屬與定位上存在模糊的圖象。
依據現行《列子》書與先秦古籍的記載，可以知道的是，列子鄭國人，居住在鄭國圃田四十年，是不求聞達的有道之士。師事壺邱子林、老商氏，曾醉心於鄭國神巫季咸的相術，善於履虛乘風之道，又嘗問道於關尹，其哲學的主張是「貴虛」。（嚴靈峰，1971：99-100）
漢初曾經流行《列子》一書，後來遺落民間無傳，本書第一次的整理乃是經過劉向的參校去其重複，始訂為《列子新書》八篇，此書在班固的《漢書・藝文志》裡亦有著錄。東漢時高誘注《呂氏春秋・觀世》提及：「子列子，禦寇，體道人也。著書八篇，在莊子前，莊子稱之也。」但劉向所校定的《列子》八篇後來也散佚殘缺，要到了東晉張湛時，又經重新整理，參校有無，並加以注解，成了現在流傳的《列子》八篇一書。
《列子》一書的真偽問題，為歷來學者的爭議焦點。有關歷代以來各家的考辨文章資料，可以參考楊伯峻《列子集釋》一書的附錄，而嚴靈峰的《列子辨僞》（《無求備齋列子集成》第 12 冊）一書則收集二十八家的論述，較為完備。鄭良樹的〈《列子》真偽考述評〉一文，將《列子》的真偽考辨所涉及的問題歸納為六個議題：一，劉向〈敍錄〉的問題；二，諸家序列的問題；三，與其他古籍關係的問題；四，思想內容晚出的問題；五，事物及材料晚出的問題；六，採用後代詞彙語法的問題。（鄭良樹，2000：209-235）
總的說來，主張《列子》為偽書者，主要說法如馬敘倫《列子僞書考》所舉證的二十事，認為此書是「魏晉以來，好事之徒，聚斂《管子》《晏子》……《山海經》《墨子》《莊子》……之言，附益晚說，成此八篇。」甚至懷疑為王弼所為。（楊伯峻，2012：288-293）楊伯峻的〈列子著述年代考〉一文則從漢語史詞彙語法的使用來鑑定《列子》一書作偽的年代，認為此書是魏晉時代的僞書，但從張湛《注》中許多誤解《列子》原文之處看來，張湛「可能也是上當者。」[3]此外，陳三立、陳旦等許多學者則懷疑《列子》與佛經的關係，考證《列子》一書抄襲佛經的出處等等。季羨林在〈列子與佛典〉一文中，則考證《列子・湯問篇》中偃師「所造能倡者」的故事乃是抄襲西晉竺法護譯《佛說國王五人經》中第二工巧者作「機關木人」的故事。（季羨林，2007：222-227）
相較於上述偽作說的主張與論據，另一派的學者則主張《列子》一書基本上並非僞書，《列子》書中一些令人懷疑的章節內容，可能是劉向、張湛等後人在校定整理時所參雜誤入的。例如，武內義雄的〈列子辯誣〉一文，就承認《列子》一書「寧存駁雜」的事實，認為本書仍然保存了先秦道家的重要資料。（嚴靈峰，1971：367-368）嚴靈峰的《列子辯誣及其中心思想》，馬達的《列子真偽考辨》等書（馬達，2000：3-186），也都曾詳細而全面的針對疑偽學者的主張有所反駁。
有關《列子》一書的真偽問題，其成書年代的斷定，以及書中材料思想的歸屬等，仍然存在許多爭議，學界尚無定論。
《莊子‧應帝王》中提到，列子原先頗為推崇神巫季咸的相術，後來受到其師壺子的點化而迷途知返：「然後列子自以為未始學而歸。三年不出，為其妻爨，食豕如食人。於事無與親，雕琢復朴，塊然獨以其形立，紛而封戎，一以是終。無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主，體盡無窮，而遊無朕。盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。」類似的記載也出現在今本《列子‧黃帝篇》。這是對於列子「亦虛而已」的主張較為詳細的記載。列子所體認的「體盡無窮，而遊無朕」的「亦虛而已」，總括而言，即是無事為、無知謀的無名之虛。
列子「亦虛而已」的「貴虛」體認，在《呂氏春秋・不二篇》、《尸子・廣澤篇》中都被歸結為「貴虛」之學，但是，對於「虛」的體認（盡其所受乎天，而無見得），與「貴虛」的主張，二者畢竟是不同的。「貴虛」之虛，這在《列子‧天瑞篇》中更進一步描述為「虛者無貴」的虛靜之道：
或謂子列子曰：「子奚貴虛？」列子曰：「虛者無貴也。」子列子曰：「非其名也，莫如靜，莫如虛。靜也虛也，得其居矣。取也與也，失其所矣。事之破硊而後有舞仁義者，弗能復也。」
張湛《注》：
凡貴名之所以生，必謂去彼而取此，是我而非物。今有無兩忘，萬異冥一，故謂之虛。虛既虛矣，貴賤之名，將何所生？
有人問列子，何以主張「貴虛」（或者應說，貴「虛」，何以主張「虛」）？列子回答道，所謂的貴「虛」之說，其實是「虛者無貴也」。這裡區分了虛之「名」與虛之「實」，虛靜乃是萬物之居所，真實自然的本性。也可以說，虛靜之道才能讓天下萬物得其所居，如果予取予求的追逐，就如同《老子》所說的「大道廢，有仁義」（十八章），待到事物喪失了真樸本性才去鼓舞仁義，也就難以回復了。
「貴」虛，作為列子之「主張」，猶如老子的「貴柔」、孔子的「貴仁」、或墨子的「貴兼」；而列子主張的「虛」，虛者無所「貴」，兩忘是非物我之對待，冥齊貧富貴賤之殊別。因此，若說是「貴虛」，也無非是「貴無貴」之意。這即是張湛《注》所說的：「虛既虛矣，貴賤之名，將何所生。」進一步言，所謂的「虛」，既然是如「實」的真「虛」境界，則不應落入名言概念的比較對待之中，也就是說，若有所貴之虛，有可能落入虛與不虛的執著對立之中為虛而虛，乃至於執著於虛而不能真虛。列子所體認的「亦虛而已」之「虛」，應已超越了常識經驗中的虛、實之分（或虛與不虛的分別）之相對之「虛」，而是「有無兩忘，萬異冥一」的終極之「虛」。就此而言，虛者，「非其名也」，所謂的「虛」，又可以說是無虛之虛。故列子的「貴」虛，「虛者無貴也」原本即涵有「虛則無貴」之義。[4]在此，貴虛之「名」、或貴虛之主張，也必須進一步解消，才是一無所貴的真實之虛（虛之真實）。如此說來，列子所謂的「貴虛」，亦即不以虛為貴的「無虛」，這也是貴無所貴（之貴）、主張無主張（的主張）。
列子的「貴虛」，和老子的「致虛守靜」、莊子的「心齋坐忘」一般，構成了道家傳統落實無名無為的觀照與實踐工夫，而且還有無虛之虛的層層辯證。例如，《莊子・天下篇》提到關尹、老聃的道術：「以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實」、「人皆取實，己獨取虛」，這裡的以「虛」為實、「取」虛等等說法，也可以從列子「虛者無貴也」的說法來印證。總之，列子認為：「非其名也，莫如靜，莫如虛。靜也虛也，得其居矣。」而張湛《注》「虛既虛矣，貴賤之名，將何所生」，也指出了列子的貴虛，「非其名也」，並非貴「貴虛」之名，而是取「貴虛」之實，（嚴靈峰，1994：136）「靜也虛也，得其居矣」則是描述處於真實虛靜的狀態。
列子的「亦虛而已」，在家三年，並非真的一無所事，呆若木雞一般。「虛」描述的是心靈常保「無事無為」、「無知無見」的空虛狀態，回歸自然的本性，不讓思慮智謀的分別與名利慾望的紛擾阻礙心智的明澈，這樣的「虛」，空無成見，屏除好惡，才是無執無著的真正超越與自由，可以容受一切，應物變化，而遊於無窮。
列子的貴虛之學，在他求道踐履的歷程之中也有進一步的發展。例如，《列子‧黃帝篇》中列子曾自述所學的乘風之道：
列子師老商氏，友伯高子，進二子之道，乘風而歸。……自吾之事夫子友若人也，三年之後，心不敢念是非 ，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之後，心庚念是非，口庚言利害，夫子始一解顏而笑。七年之後，從心之所念，庚無是非，從口之所言，庚無利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之後，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟？亦不知彼之是非利害歟？亦不知夫子之為我師，若人之為我友，內外進矣。而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。心凝形釋，骨肉都融，不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉幹殼。竟不知風乘我邪？我乘風乎？
這裡列子所述的「履虛乘風」之道，隨風東西，而竟已「不知風乘我邪？我乘風乎？」這是「內外進（盡）矣」，已經達到了「心凝形釋，骨肉都融」的大通化境。列子的乘風之道，實則是風我相乘，而「竟不知風乘我邪？我乘風乎？」所憑藉的乃是「履虛」的工夫，猶如《莊子・人間世》中所描述的「虛者，心齋」的坐忘工夫，「徇耳目內通，而外於心知」，或者《莊子・大宗師》中所描述的「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」的境界。耳目鼻口之無不同（內通），乃相對於（外於）心知之分別，這是藉由心靈的虛靜工夫，杜絕外在的紛擾，解消一般感官生理的欲望與知識成見的執著；此時的大通之境，內外盡至，形神交融，屬於「虛而待物」的如實觀照，「眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也」。也唯有如此，才能夠直參萬物之成純本質，猶如風乘我、我乘風一般，達到人與天地萬物兩無限隔的直截照面。張湛《注》的解釋是：
夫眼、耳、鼻、口，各有攸司。令神凝形廢，無待於外，則視、聽不資眼、耳，臭、味不賴鼻、口，故六藏七孔，四肢百節，塊然尸居，同為一物。則形奚所倚？足奚所履？我之乘風，風之乘我，孰能辨也？
張湛《注》的解釋出自於《列子‧仲尼篇》中的說法，是指「我能視聽不用耳目，不能易耳目之用」：
叔孫氏曰：吾常聞之顏回曰：孔丘能廢心而用形。陳大夫曰：……老聃之弟子有亢倉子者，得聃之道，能以耳視而目聽。魯侯聞之而大驚。……亢倉子曰：傳之者妄。我能視聽不用耳目，不能易耳目之用。……我體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無。……
此外，在《列子‧仲尼篇》中也提到：「子列子曰：南郭子貌充心虛，耳無聞，目無見，口無言，心無知，形無惕。」上述的說法，都是較為平實的從「心凝形釋，骨肉都融」的無心之用（從心所念）的體會來理解。後世唐代的盧重玄《列子解》也認為：
列子所以乘風者，為能忘其身也。老子曰：「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患也？」若其形骸之不忘，則一節之重，將地所不能載，何暇乘風而凌虛哉？
所謂的眼、耳、鼻、口之「無不同」，外內一如，可說是回歸道家傳統中「致虛寂守靜篤」（《老子》十六章）、「心齋坐忘」（《莊子・人間世》）的虛靜工夫之體現。
在《莊子‧逍遙遊》中，曾經描述列子的御風而行，泠然善也，「旬有五日而後反。」意謂著列子御風仍然有「此雖免乎行，猶有所待者也」的限制。這與上述的列子的乘風之道，「不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉幹殼」一般所描述的我風相乘、所在皆適的境界，二者之間似乎有先後深淺之別。《莊子・人間世》提到：「絕迹易，無行地難。……聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也。聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。」依照莊子的評述，前者的御風而行「猶有所待」，有所憑藉，這是「聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也。」而後者的履虛乘風、風我相乘，如果說是風我相待，也是轉化、提升與超越一般對待限制的無待之待。
列子乘風之道的工夫次第顯示了四個階段：
一、心不敢念是非，口不敢言利害
二、心庚念是非，口庚言利害
三、從心之所念，從口之所言，庚無是非，庚無利害
四、橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟，亦不知彼之是非利害歟
列子乘風之道的工夫次第蘊含著對待人間世俗之是非利害，亦即知識分別與價值判斷的有無的層層揚棄。首先，列子學道三年，而「不敢」念是非、言利害，雖說否定了世間凡俗的是非利害之分別，但這並非沒有是非利害的念頭，而是內心「實懷利害而不敢言，此匿怨藏情者也」（張湛《注》），故只得夫子一眄而已。五年之後，「庚」（更）言是非利害，屬於超越了否定（不敢）而有的肯定，此時，已初步超越了是非利害的執著，「任心之所念，任口之所言，而無矜吝於胸懷，內外如一」（張湛注），如此方獲得老師的解顏而笑。七年之後，則「從」心所念、「從」口所言，「庚無」是非利害，這是從（縱）心所欲，「順心之極」（張湛《注》），進一步對於前一階段「庚念」「庚言」之肯定的超越，也因此得與老師並席而坐。九年之後，「橫」心之所念，「橫」口之所言，則連「從」（縱）心所欲，無是非利害之「縱」的「超越」亦超越，既不知是非利害之何所出，自然也沒有了彼、我與師、友的差別，可以說是「縱」後之「橫」（縱橫）。[5]宋徽宗《沖虛至德真經義解》將列子的乘風之道的工夫解釋為四個階段：「三年而不惑，五年而不蔽，七年而不累，九年而不得，則物我兩忘。」（蕭登福，2009：134）所謂的乘風，也就是列子履「虛」的實踐，隨風東西而我風相忘，由此而透顯「亦虛而已」的真實之境，言語道斷心行處滅，既超越了心念是非的有無，也超越了對於心念是非有無的超越。這正是張湛《注》所說的：「終日念而非我念，終日言而非我言。若以無念為念，無言為言，未造於極也。」
《列子・天瑞篇》的第一章記載了列子引述其師壺丘子林之學：
有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，無時不生，無時不化。陰陽爾，四時爾。不生者疑獨，不化者往復。往復，其際不可終；疑獨，其道不可窮。《黃帝書》曰：「谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。緜緜若存，用之不勤。」故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生化形色智力消息者，非也。
這是《列子》書中廣為人知的一段言論，涉及了萬物眾有之存在以及生化萬物眾有之道的關係。張湛在《列子・序》中說，本書「大略明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗。」這一「群有」與「至虛」的關係，依照張湛的解釋，本篇「有生不生，有化不化」的思想，關涉到天地萬有群品的存在領域，與寂然至虛、凝一而不變者，二者之間的有無、本末的體用關係。
關於本章「有生不生，有化不化」的理解，歷代以來的注解也有不同的詮釋方向。依照張湛《注》的解釋，〈天瑞篇〉區分了「有『生』、『不生』，有『化』、『不化』」的兩種不同的存在方式。「生」者，乃「今塊然之形也」，「不生」者，指「生物而不自生者也」；「化」者，乃「今存亡變改也」，「不化者」，指「化物而不自化者也」。天地萬物中具體有形之存在現象，乃有生死存亡之變化；作為生化萬物之宗主的存在本身，則無所謂的生化變化，張湛《注》:「不生者，固生物之宗；不化者，固化物之主。」生者、化者，乃是有生有死的具體存在，至於作為萬物之宗主的存在本身，則是不生不化。
「有生不生，有化不化」的另一種解釋則從「有『生』不生，有『化』不化」出發，認為存在著一個「生物者不生」、「化物者不化」的「不生不化」的存在。此一不生不化的「生化者」，其本身不為他物所生、亦不為他物所化，唯其如此，方能生生化化一切萬物（「生物者不生，化物者不化」）。也就是說，「能創生萬物的東西（道），它的自體不是因創生而來的。能變化萬物的東西（道），它是不受其他變化所改變的。」（蕭登福，2009：14-15。
第一種解釋著重於道（不生、不化）與萬物（生、化）二者不同存在的說明，第二種解釋則側重對於生、化萬物之道的「不生不化」的描述。上述這兩種的解釋雖然著重點有所不同，但同時都指出了有生有化者（萬物）與不生不化者（道）兩種不同的存在方式。至於末尾的「自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生化形色智力消息者，非也」一段，則指出了生化萬物的存在本身（道），其作用於萬物的方式乃是讓萬物自生自化、自形自色，自然如此，有如《老子》第十章所說的「玄德」，以不塞不禁，「生而不有、為而不恃、長而不宰」的方式，讓萬物自生自化。
〈天瑞篇〉中的說法，一方面指出在有生有化的萬物之上存在著一個不生不化的本體，文中還引用了《黃帝書》（見於今本《老子》第六章）「谷神不死，是謂玄牝」的文字為證，來說明此一「生物者不生，化物者不化」的究極存在。而且，此一不生不化的「存在者」──不生者「疑獨」、不化者「往復」，也明顯與《老子》論道著重一「獨立而不改」、「周行而不殆」的存在方式相同。因此，不論是張湛《注》或是盧重玄《解》，皆以《老子》第二十五章有「物」混成、先天地生的「獨立而不改，周行而不殆」之道，來解釋這一「疑獨」、「往復」的生物者、化物者的存在。但是在另一方面，〈天瑞篇〉卻又強調天地之間萬物的生生化化，常生常化的存在，乃是自生自化、自形自色，並非另有一個「生化形色智力消息者」的存在使之然。
〈天瑞篇〉下一章進一步提出：
子列子曰：「天地無全功，聖人無全能，萬物無全用。……故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有聲者，有聲聲者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未嘗終；形之所形者實矣，而形形者未嘗有；聲之所聲者聞矣，而聲聲者未嘗發；色之所色者彰矣，而色色者未嘗顯；味之所味者嘗矣，而味味者未嘗呈。皆無為之職也。能陰能陽，能柔能剛，能短能長，能員能方，能生能死，能暑能涼，……。無知也，無能也，而無不知也，而無不能也。」
和上一章相同，本文也區分了「生者」與「生生者」、「形者」與「形形者」、「聲者」與「聲聲者」……兩種不同的存在。然而，這裡一方面區分了「生者」與「生生者」、「形者」與「形形者」的不同，但同時也強調所謂的「生生者」、「形形者」的存在，不同於具體萬物的存在。有生的存在，乃是有生則有死；有形的存在，也是有實則有不實。也就是說，這裡所說的「生生者」、「化化者」的存在，和本篇第一章所說的相互呼應，並非從有生有化的存在萬物的存有者 (ontic) 層次去追尋一個獨立存在的實體；無寧說，「生生者」、「化化者」的存在乃是存有學 (ontological) 意義的存在。[6]「生生者未嘗終」，意謂著不能以有生者「生之所生者死矣」的生死變化去論述它，換言之，生生者實無所謂生；「形形者未嘗有」，也意謂著不能以有形者「形之所形者實矣」的虛實有無去把握它，換言之，形形者亦無所謂有。由上所述，則本章所著重強調的作為「生生者」、「形形者」之道的無為而自然的作用，「皆無為之職也。」這一「無為」的說法，也可說是為上一章的「自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生化形色智力消息者，非也」一段的補充說明。
《列子》一書中對於生死問題的看法，基本上正如同張湛〈序〉中所指出的，「大歸同於老莊，屬辭引類特與《莊子》相似。」本書之中許多的見解可與《莊子》的說法相互發明。《列子・天瑞篇》：
有生則復於不生，有形則復於無形。不生者，非本不生者也；無形者，非本無形者也。生者，理之必終者也。終者不得不終，亦如生者之不得不生。而欲恆其生，畫其終，惑於數也。精神者，天之分；骨骸者，地之分。屬天清而散，屬地濁而聚。精神離形，各歸其真，故謂之鬼。鬼，歸也，歸其真宅。黃帝曰：「精神入其門，骨骸反其根，我尚何存？」
所謂的「有生則復於不生，有形則復於無形」，乃是描述生命歷程中生死往復的自然（物化）現象，道家視此歷程如同一往一反、適來適去，猶如晝夜一般，反覆終始，不知端倪。生死乃一氣之聚散，從有生（形）到無生（形）的反復歷程，這裡的「生」與「不生」，乃指物化之「物」具體生命的存在與不存在而言。下句的「不生者，非本不生者也；無形者，非本無形者也」，則區分了道物之間的存有學差異：具體「物化」的存在物與萬化而未始有極的「偉哉造化」之道。
《列子・天瑞篇》又說：
子貢曰：「壽者人之情，死者人之惡。子以死為樂，何也？」林類曰：「死之與生，一往一反。故死於是者，安知不生於彼？故吾知其不相若矣。吾又安知營營而求生之非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？」
《列子》書中的死生往返的觀點，在後世往往被視為與佛家因果輪迴的見解同調，甚至視為《列子》一書抄襲佛經的主要證據。然而，《列子・天瑞篇》中「死之與生，一往一反」，甚至「以死為樂」等說法，與莊子的生死觀念「反覆終始，不知端倪」（〈大宗師〉）說法基本上是一致的。而「精神者，天之分；骨骸者，地之分」與「精神離形，各歸其真」等等的說法，也與《淮南子・精神篇》中的說法類似：
是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其門，而骨骸反其根，我尚何存？
休精神而棄知故，覺而若眛，以生而若死，終則反本未生之時，而與化為一體。死之與生，一體也。
如同《莊子》書中甚至有視死亡為樂之說法，達於道的真人，「不知說生，不知惡死」，視生死存亡猶如萬物之自然變化一般，「若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪！」（〈大宗師〉）《莊子》書中將此一「生也天行，死也物化」的變化之道，稱之為「天樂」（〈天道〉）。在《列子》書中關於死亡的看法，也多有類似的說法：
子貢倦於學，告仲尼曰：「願有所息。」仲尼曰：「生無所息。」……子貢曰：「大哉死乎！君子息焉，小人伏焉。」仲尼曰：「賜，汝知之矣。人胥知生之樂，未知生之苦；知老之憊，未知老之佚；知死之惡，未知死之息也。……晏子曰：『善哉，古之有死也，仁者息焉，不仁者伏焉。』死也者，德之徼也。古者謂死人為歸人。夫言死人為歸人，則生人為行人矣。行而不知歸，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。……唯聖人知所與，知所去。」
世人皆以生為樂，不知生之苦，厭惡死亡，而不知死亡乃是休息，生之息也。《列子》書中視「死」如「息」、主張「死人」為「歸人」的說法，也可說「屬辭引類，特與《莊子》相似」。例如：《莊子・知北遊》：
人生天地之間，若白駒之過郤，忽然而已。……已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之。……魂魄將往，乃身從之，乃大歸乎。
《莊子・刻意》：
聖人之生也天行，其死也物化。……其生若浮，其死若休。
《老子》主張守柔，「守柔曰強」（五十二章），「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛。」（七十八章）除了重視柔弱本身的（生發的）力量與柔弱所保守（作用的）姿態，又主張「不敢為天下先」（六十七章）。老子的柔弱之說，一方面用以描述道的存在及其作用方式，「弱者道之用」（四十章），一方面也落實於政治人生的實踐主張，但「柔弱」並非一般所說的軟弱無力的表現，而是含有無比堅韌不拔的性格。（陳鼓應，2010：339）列子對於道家老子的思想也有所繼承。例如〈黃帝篇〉：
天下有常勝之道，有不常勝之道。常勝之道曰柔，常不勝之道曰彊。二者易知，而人未之知。故上古之言：「彊，先不己若者；柔，先出於己者。先不己若者，至於若己，則殆矣。先出於己者，亡所殆矣。以此勝一身若徒，以此任天下若徒，謂不勝而自勝，不任而自任也。粥子曰：「欲剛，必以柔守之；欲彊，必以弱保之。……彊勝不若己，至於若己者剛；柔勝出於己者，其力不可量。」老聃曰：「兵彊則滅，木彊則折。柔弱者生之徒，堅彊者死之徒。」
這裡舉出了「常勝之道曰柔，常不勝之道曰彊」的對比，可說是對於老子柔弱勝剛強說法的發揮。一般人認為的「彊」，總要凡事強爭出頭，讓自己勝出（先不己若者），但遇上了相若（甚至更強）的對手，就有危殆。真正的「柔」，並非示弱，而是先視自己不若他人（先出於己者），可處不敗之地，以這樣（柔勝出於己者）的方式勝出，才是常勝之道，其力不可限量。
〈說符篇〉：
子列子學於壺丘子林。壺丘子林曰：「子知持後，則可言持身矣。」列子曰：「願聞持後。」曰：「顧若影，則知之。」列子顧而觀影：形枉則影曲，形直則影正。然則枉直隨形而不在影，屈申任物而不在我，此之謂持後而處先。
列子立身處世的人生哲學，主張「持後」。在《淮南子・繆稱訓》中也提到：「列子學壺子，觀景柱而知持後矣，故聖人不為物先。」所謂的「持後」，猶如《老子》的「不敢為天下先」。處後不居先，若單言「持後」還只是身影外顯的姿態，其內在實質的操持則是「盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已」的虛靜之道。
保持後退的立場並非一味的自甘殿後，而是一種態度，目的是保有自我處身應世的靈活，從觀察身影的隨形曲直，體悟到持身之道在於「屈申任物而不在我」，這也是前述列子「貴虛」所說的體虛無窮，以遊無朕之意。以持後的方式，反而能夠達到處先的目的，列子的思想可說承繼了《老子》第七章的說法：「後其身而身先，外其身而身存。」
列子的哲學思想，保存在先秦典籍中的材料並不多。而今存《列子》一書中的材料又頗為複雜，也不能等同於列子，例如，《列子》書中保存下來的〈楊朱篇〉（甚至包括〈力命篇〉），從唐代的柳宗元以來，就懷疑可能是楊朱之書。而《列子》一書的材料，與張湛的《列子注》，二者的關係雖然密切，但也不能混而不分。張湛在《列子・序》中認為《列子》一書的主旨是「大歸同於老莊」，卻又特別指出《列子》的思想「所明往往與佛經相參」。[7]張湛的《列子注》體現了其個人的哲學視野，並且提出了佛家與道家「相參」的比較哲學觀點的詮釋。
關於列子（與《列子》）的相關研究，學者們的研究成果較少，遠不能和老子、莊子的研究相比較。而列子的哲學與《列子》一書中的哲學，二者之間的關係也有待學者們進一步的研究分析。《列子》與張湛《列子注》二者，許多學者也往往混而不分。在列子、《列子》與《列子注》之間，有必要從不同的層次與角度進行研究與分析。張湛的《列子注》，被後人視如王弼之注《老子》、郭象之注《莊子》，可見其重要性。而唐代盧重玄的《列子解》，也代表了唐代道家（道教）學者的獨特視野，其中也有佛教哲學的影響在其中。嚴靈峰的《無求備齋列子集成》12冊，收集了歷代重要《列子》注家的版本，可以參考。劉佩德的《列子學史》，則介紹了歷代以來列子學的研究概況。
[1] 柳宗元：《辨列子》：「劉向古稱博極群書，然其錄列子，獨曰鄭繆公時人。繆公在孔子前幾百歲，《列子》書言鄭國皆云子產、鄧析，不知向何以言之如此？《史記》鄭繻公二十四年，……鄭殺其相駟子陽，子陽正與列子同時。是歲周安王三年，……魯繆公十年。不知向言魯繆公時，遂誤為鄭耶？不然，何乖錯至如是？」參見楊伯峻（2012：275）。
[2] 宋葉大慶《考古質疑》：「列子與鄭子陽同時，及考《史記・鄭世家》，子陽乃繻公二十五年殺其相子陽，……列子與子陽乃繻公時人。劉向以為繆公，意者誤以繻為繆歟？」參見楊伯峻（2012：277）。
[3] 楊伯峻（2012：332）。魏培泉（2017）則全盤檢視《列子》書中的語詞，舉證書中未見於上古文獻的詞語有403次，研判今本《列子》中有相當大的一部分文字是東漢到魏晉間之人所作的，推斷《列子》的編者應是張湛的祖父張嶷。
[4] 王叔岷（1992：163）認為：「此可能為戰國時《列子》原書中重要一章，故《尸子》、《呂氏春秋》皆以『貴虛』統攝列子之學。然虛而言貴，則落於虛之名。『虛者無貴也』，猶言『虛則無貴矣』。」又，「莊子發明虛靜而輕仁義之說，當直接受老子影響，與列子取義亦相符。……《莊子》載列子諸事，蓋深有所取於列子，兼以明『虛』境之不易達也。」（164-166）
[5] 見盧重玄《列子解》：「都無心，故是非利害不擇之而後言。縱橫者也，縱心而言，皆合斯道。」參見楊伯峻（2012：45）。
[6] 當代學者多從海德格（M. Heidegger）的存有學差異（ontological difference）來理解道家哲學中關於存在與存在者、或道物之際的體用關係。參考賴錫三（2011：39-58）。
[7] 張湛：《列子・序》：「其書大略明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗；神惠以凝寂常全，想念以著物自喪；生覺與化夢等情，巨細不限一域；窮達無假智力，治身貴於肆任；順性則所之皆適，水火可蹈；忘懷則無幽不照。此其旨也。然所明往往與佛經相參，大歸同於老莊；屬辭引類特與《莊子》相似。」
王叔岷（1992）。《先秦道法思想講稿》。臺北：中研院中國文哲研究所。
林義正（1999）。〈論列子之「虛」〉。《臺大哲學論評》22期，1999年。
季羨林（2007）。〈列子與佛典〉，《佛教十五題》。北京：中華書局。
馬達（2000）。《列子真偽考辨》。北京：北京出版社。
莊萬壽（1989）。《新譯列子讀本》。臺北：三民書局。
陳鼓應（2010）。《老子注譯及評介》。北京：中華書局。
楊伯峻（2012）。《列子集釋》。北京：中華書局。
鄭良樹（2000）。〈列子真偽考述評〉，《中國文哲研究通訊》10卷4期。
劉佩德（2015）。《《列子》學史》。北京：學苑出版社。
賴錫三（2011）。《當代新道家──多音複調與視域融合》。臺北：臺大出版中心。
蕭登福（1990）。《列子探微》。臺北：文津出版社。
蕭登福（2009）。《列子古注今譯・增補版》。臺北：新文豐出版公司。
魏培泉（2017）。《《列子》的語言與編著年代》。臺北：中研院語言所，《語言暨語言學》專刊系列之五十九。
嚴靈峰（1971）。《列子辨僞》，《無求備齋列子集成》第12冊。臺北：藝文印書館。
嚴靈峰（1994）。《列子辯誣及其中心思想》。臺北：文史哲出版社。
