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列子
Liezi

列子,名禦寇,春秋至戰國時期鄭國人,是先秦道家的重要代表人物之一,但其生平事蹟與活動的具體年代卻很難確定。列子和老子、莊子等道家中的人物一樣,都帶有傳說的色彩,《莊子・逍遙遊》中更將列子描述為御風而行的神仙般人物。有關列子的事蹟言行,在《莊子》、《呂氏春秋》、《韓非子》、《戰國策》等書中都有所記載,因此,列子確有其人是不成問題的。列子的哲學思想──「貴虛」,則明確的在《呂氏春秋・不二篇》、《尸子・廣澤篇》中皆有提及,可以視為列子的重要哲學主張。

  現存的《列子》八篇,乃是東晉時期玄學家張湛所整理的輯注本。《列子》一書,在唐宋時期被尊為《沖虛至德真經》,與《老子》、《莊子》、《文子》等構成了傳統中國道家哲學的主要經典。但是此書的時代真偽與內容價值頗受質疑,近代以來,對於《列子》的真偽考辨更是學界爭執不下的重大問題,正反兩方各有所持,可說莫衷一是。

 

上線日期:2019 年 02 月 28 日

引用資訊:周大興 (2019)。〈列子〉,《華文哲學百科》(2019 版本),王一奇(編)。URL=http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=列子。

 

 

目錄

1. 列子的生平時代

2.《列子》一書的真偽爭議

3. 列子的哲學思想

3.1 列子貴虛
3.2 道與萬物的關係
3.3 死生往反觀
3.4 守柔與持後

4. 列子的研究

 

 

內文

1. 列子的生平時代

有關列子的生平時代,主要有兩種說法。一是漢代劉向的《列子新書目錄》中最早提到,「列子者,鄭人也,與鄭繆公同時,蓋有道者也。其學本於黃帝、老子,號曰道家。」(楊伯峻,2012266)依據劉向的說法,列子生活於鄭繆公時期(西元前 627 - 606 在位),年代甚早,而鄭繆公死後五十五年(西元前 551 年)孔子才出生。(蕭登福,19905-9)二是唐代的柳宗元在《辨列子》中,懷疑鄭繆公時代在孔子之前,而根據《列子》書中的記載,列子當與子產、鄧析同時,認為劉向所說的鄭繆公應為魯繆公之誤。[1]宋代的葉大慶於《考古質疑》中也認為,依據《莊子・讓王篇》(亦見《列子・說符篇》)的記載,「子列子窮,容貌有飢色,客有言之於鄭子陽者,……」,列子與子陽同時,乃鄭繻公時代人,劉向所說的鄭繆公應為鄭繻公之誤。[2]若依照柳宗元、葉大慶的說法,列子為魯繆公、鄭繻公時代人,活動的年代約在西元前四百年前後。上述二種說法的年代差異甚大,而列子生平時代的猶疑難斷,也反映了列子思想在中國哲學、道家哲學的歸屬與定位上存在模糊的圖象。

  依據現行《列子》書與先秦古籍的記載,可以知道的是,列子鄭國人,居住在鄭國圃田四十年,是不求聞達的有道之士。師事壺邱子林、老商氏,曾醉心於鄭國神巫季咸的相術,善於履虛乘風之道,又嘗問道於關尹,其哲學的主張是「貴虛」。(嚴靈峰,197199-100

 

 

2.《列子》一書的真偽爭議

漢初曾經流行《列子》一書,後來遺落民間無傳,本書第一次的整理乃是經過劉向的參校去其重複,始訂為《列子新書》八篇,此書在班固的《漢書・藝文志》裡亦有著錄。東漢時高誘注《呂氏春秋・觀世》提及:「子列子,禦寇,體道人也。著書八篇,在莊子前,莊子稱之也。」但劉向所校定的《列子》八篇後來也散佚殘缺,要到了東晉張湛時,又經重新整理,參校有無,並加以注解,成了現在流傳的《列子》八篇一書。

  《列子》一書的真偽問題,為歷來學者的爭議焦點。有關歷代以來各家的考辨文章資料,可以參考楊伯峻《列子集釋》一書的附錄,而嚴靈峰的《列子辨僞》(《無求備齋列子集成》第 12 冊)一書則收集二十八家的論述,較為完備。鄭良樹的〈《列子》真偽考述評〉一文,將《列子》的真偽考辨所涉及的問題歸納為六個議題:一,劉向〈敍錄〉的問題;二,諸家序列的問題;三,與其他古籍關係的問題;四,思想內容晚出的問題;五,事物及材料晚出的問題;六,採用後代詞彙語法的問題。(鄭良樹,2000209-235

  總的說來,主張《列子》為偽書者,主要說法如馬敘倫《列子僞書考》所舉證的二十事,認為此書是「魏晉以來,好事之徒,聚斂《管子》《晏子》……《山海經》《墨子》《莊子》……之言,附益晚說,成此八篇。」甚至懷疑為王弼所為。(楊伯峻,2012288-293)楊伯峻的〈列子著述年代考〉一文則從漢語史詞彙語法的使用來鑑定《列子》一書作偽的年代,認為此書是魏晉時代的僞書,但從張湛《注》中許多誤解《列子》原文之處看來,張湛「可能也是上當者。」[3]此外,陳三立、陳旦等許多學者則懷疑《列子》與佛經的關係,考證《列子》一書抄襲佛經的出處等等。季羨林在〈列子與佛典〉一文中,則考證《列子・湯問篇中偃師「所造能倡者」的故事乃是抄襲西晉竺法護譯《佛說國王五人經》中第二工巧者作「機關木人」的故事。(季羨林,2007222-227

  相較於上述偽作說的主張與論據,另一派的學者則主張《列子》一書基本上並非僞書,《列子》書中一些令人懷疑的章節內容,可能是劉向、張湛等後人在校定整理時所參雜誤入的。例如,武內義雄的〈列子辯誣〉一文,就承認《列子》一書「寧存駁雜」的事實,認為本書仍然保存了先秦道家的重要資料。(嚴靈峰,1971367-368)嚴靈峰的《列子辯誣及其中心思想》,馬達的《列子真偽考辨》等書(馬達,20003-186),也都曾詳細而全面的針對疑偽學者的主張有所反駁。

  有關《列子》一書的真偽問題,其成書年代的斷定,以及書中材料思想的歸屬等,仍然存在許多爭議,學界尚無定論。

 

 

3. 列子的哲學思想

3.1 列子貴虛

《莊子‧應帝王》中提到,列子原先頗為推崇神巫季咸的相術,後來受到其師壺子的點化而迷途知返:「然後列子自以為未始學而歸。三年不出,為其妻爨,食豕如食人。於事無與親,雕琢復朴,塊然獨以其形立,紛而封戎,一以是終。無為名尸,無為謀府,無為事任,無為知主,體盡無窮,而遊無朕。盡其所受乎天,而無見得,亦虛而已。」類似的記載也出現在今本《列子‧黃帝篇》。這是對於列子「亦虛而已」的主張較為詳細的記載。列子所體認的「體盡無窮,而遊無朕」的「亦虛而已」,總括而言,即是無事為、無知謀的無名之虛。

  列子「亦虛而已」的「貴虛」體認在《呂氏春秋・不二篇》、《尸子・廣澤篇》中都被歸結為「貴虛」之學,但是,對於「虛」的體認(盡其所受乎天,而無見得),與「貴虛」的主張,二者畢竟是不同的。「貴虛」之虛,這在《列子‧天瑞篇》中更進一步描述為「虛者無貴」的虛靜之道:

或謂子列子曰:「子奚貴虛?」列子曰:「虛者無貴也。」子列子曰:「非其名也,莫如靜,莫如虛。靜也虛也,得其居矣。取也與也,失其所矣。事之破硊而後有舞仁義者,弗能復也。」

張湛《注》:

凡貴名之所以生,必謂去彼而取此,是我而非物。今有無兩忘,萬異冥一,故謂之虛。虛既虛矣,貴賤之名,將何所生?

有人問列子,何以主張「貴虛」(或者應說,貴「虛」,何以主張「虛」)?列子回答道,所謂的貴「虛」之說,其實是「虛者無貴也」。這裡區分了虛之「名」與虛之「實」,虛靜乃是萬物之居所,真實自然的本性。也可以說,虛靜之道才能讓天下萬物得其所居,如果予取予求的追逐,就如同《老子》所說的「大道廢,有仁義」(十八章),待到事物喪失了真樸本性才去鼓舞仁義,也就難以回復了。

  「貴」虛,作為列子之「主張」,猶如老子的「貴柔」、孔子的「貴仁」、或墨子的「貴兼」;而列子主張的「虛」,虛者無所「貴」,兩忘是非物我之對待,冥齊貧富貴賤之殊別。因此,若說是「貴虛」,也無非是「貴無貴」之意。這即是張湛《注》所說的:「虛既虛矣,貴賤之名,將何所生。」進一步言,所謂的「虛」,既然是如「實」的真「虛」境界,則不應落入名言概念的比較對待之中,也就是說,若有所貴之虛,有可能落入虛與不虛的執著對立之中為虛而虛,乃至於執著於虛而不能真虛。列子所體認的「亦虛而已」之「虛」,應已超越了常識經驗中的虛、實之分(或虛與不虛的分別)之相對之「虛」,而是「有無兩忘,萬異冥一」的終極之「虛」。就此而言,虛者,「非其名也」,所謂的「虛」,又可以說是無虛之虛。故列子的「貴」虛,「虛者無貴也」原本即涵有「虛則無貴」之義。[4]在此,貴虛之「名」、或貴虛之主張,也必須進一步解消,才是一無所貴的真實之虛(虛之真實)。如此說來,列子所謂的「貴虛」,亦即不以虛為貴的「無虛」,這也是貴無所貴(之貴)、主張無主張(的主張)。

  列子的「貴虛」,和老子的「致虛守靜」、莊子的「心齋坐忘」一般,構成了道家傳統落實無名無為的觀照與實踐工夫,而且還有無虛之虛的層層辯證。例如,《莊子・天下篇》提到關尹、老聃的道術:「以濡弱謙下為表,以空虛不毀萬物為實」、「人皆取實,己獨取虛」,這裡的以「虛」為實、「取」虛等等說法,也可以從列子「虛者無貴也」的說法來印證。總之,列子認為:「非其名也,莫如靜,莫如虛。靜也虛也,得其居矣。」而張湛《注》「虛既虛矣,貴賤之名,將何所生」,也指出了列子的貴虛,「非其名也」,並非貴「貴虛」之名,而是取「貴虛」之實,(嚴靈峰,1994136)「靜也虛也,得其居矣」則是描述處於真實虛靜的狀態。

  列子的「亦虛而已」,在家三年,並非真的一無所事,呆若木雞一般。「虛」描述的是心靈常保「無事無為」「無知無見」的空虛狀態,回歸自然的本性,不讓思慮智謀的分別與名利慾望的紛擾阻礙心智的明澈,這樣的「虛」,空無成見,屏除好惡,才是無執無著的真正超越與自由,可以容受一切,應物變化,而遊於無窮。

  列子的貴虛之學,在他求道踐履的歷程之中也有進一步的發展。例如,《列子‧黃帝篇》中列子曾自述所學的乘風之道:

列子師老商氏,友伯高子,進二子之道,乘風而歸。……自吾之事夫子友若人也,三年之後,心不敢念是非 ,口不敢言利害,始得夫子一眄而已。五年之後,心庚念是非,口庚言利害,夫子始一解顏而笑。七年之後,從心之所念,庚無是非,從口之所言,庚無利害,夫子始一引吾并席而坐。九年之後,橫心之所念,橫口之所言,亦不知我之是非利害歟?亦不知彼之是非利害歟?亦不知夫子之為我師,若人之為我友,內外進矣。而後眼如耳,耳如鼻,鼻如口,無不同也。心凝形釋,骨肉都融,不覺形之所倚,足之所履,隨風東西,猶木葉幹殼。竟不知風乘我邪?我乘風乎?

這裡列子所述的「履虛乘風」之道,隨風東西,而竟已「不知風乘我邪?我乘風乎?」這是「內外進(盡)矣」,已經達到了「心凝形釋,骨肉都融」的大通化境。列子的乘風之道,實則是風我相乘,而「竟不知風乘我邪?我乘風乎?」所憑藉的乃是「履虛的工夫,猶如《莊子人間世中所描述的「虛者,心齋」的坐忘工夫,「徇耳目內通,而外於心知」,或者《莊子・大宗師中所描述的「墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通」的境界。耳目鼻口之無不同(內通),乃相對於(外於)心知之分別,這是藉由心靈的虛靜工夫,杜絕外在的紛擾,解消一般感官生理的欲望與知識成見的執著;此時的大通之境,內外盡至,形神交融,屬於「虛而待物」的如實觀照,「眼如耳,耳如鼻,鼻如口,無不同也」。也唯有如此,才能夠直參萬物之成純本質,猶如風乘我、我乘風一般,達到人與天地萬物兩無限隔的直截照面。張湛《注》的解釋是:

夫眼、耳、鼻、口,各有攸司。令神凝形廢,無待於外,則視、聽不資眼、耳,臭、味不賴鼻、口,故六藏七孔,四肢百節,塊然尸居,同為一物。則形奚所倚?足奚所履?我之乘風,風之乘我,孰能辨也?

張湛《注》的解釋出自於《列子‧仲尼篇》中的說法,是指「我能視聽不用耳目,不能易耳目之用」:

叔孫氏曰:吾常聞之顏回曰:孔丘能廢心而用形。陳大夫曰:……老聃之弟子有亢倉子者,得聃之道,能以耳視而目聽。魯侯聞之而大驚。……亢倉子曰:傳之者妄。我能視聽不用耳目,不能易耳目之用。……我體合於心,心合於氣,氣合於神,神合於無。……

此外,在《列子‧仲尼篇》中也提到:「子列子曰:南郭子貌充心虛,耳無聞,目無見,口無言,心無知,形無惕。」上述的說法,都是較為平實的從「心凝形釋,骨肉都融」的無心之用(從心所念)的體會來理解。後世唐代的盧重玄《列子解》也認為:

列子所以乘風者,為能忘其身也。老子曰:「吾所以有大患者,為吾有身,及吾無身,吾有何患也?」若其形骸之不忘,則一節之重,將地所不能載,何暇乘風而凌虛哉?

所謂的眼、耳、鼻、口之「無不同」,外內一如,可說是回歸道家傳統中「致虛寂守靜篤」(《老子》十六章)、「心齋坐忘」(《莊子・人間世》)的虛靜工夫之體現。

  在《莊子‧逍遙遊》中,曾經描述列子的御風而行,泠然善也,「旬有五日而後反。」意謂著列子御風仍然有「此雖免乎行,猶有所待者也」的限制。這與上述的列子的乘風之道,「不覺形之所倚,足之所履,隨風東西,猶木葉幹殼」一般所描述的我風相乘、所在皆適的境界,二者之間似乎有先後深淺之別。《莊子・人間世》提到:「絕迹易,無行地難。……聞以有翼飛者矣,未聞以無翼飛者也。聞以有知知者矣,未聞以無知知者也。」依照莊子的評述,前者的御風而行「猶有所待」,有所憑藉,這是「聞以有翼飛者矣,未聞以無翼飛者也。」而後者的履虛乘風、風我相乘,如果說是風我相待,也是轉化、提升與超越一般對待限制的無待之待。

  列子乘風之道的工夫次第顯示了四個階段:

一、心不敢念是非,口不敢言利害

二、心庚念是非,口庚言利害

三、從心之所念,從口之所言,庚無是非,庚無利害

四、橫心之所念,橫口之所言,亦不知我之是非利害歟,亦不知彼之是非利害歟

列子乘風之道的工夫次第蘊含著對待人間世俗之是非利害,亦即知識分別與價值判斷的有無的層層揚棄。首先,列子學道三年,而「不敢」念是非、言利害,雖說否定了世間凡俗的是非利害之分別,但這並非沒有是非利害的念頭,而是內心「實懷利害而不敢言,此匿怨藏情者也」(張湛《注》),故只得夫子一眄而已。五年之後,「庚」(更)言是非利害,屬於超越了否定(不敢)而有的肯定,此時,已初步超越了是非利害的執著,「任心之所念,任口之所言,而無矜吝於胸懷,內外如一」(張湛注),如此方獲得老師的解顏而笑。七年之後,則「從」心所念、「從」口所言,「庚無」是非利害,這是從(縱)心所欲,「順心之極」(張湛《注》),進一步對於前一階段「庚念」「庚言」之肯定的超越,也因此得與老師並席而坐。九年之後,「橫」心之所念,「橫」口之所言,則連「從」(縱)心所欲,無是非利害之「縱」的「超越」亦超越,既不知是非利害之何所出,自然也沒有了彼、我與師、友的差別,可以說是「縱」後之「橫」(縱橫)。[5]宋徽宗《沖虛至德真經義解》將列子的乘風之道的工夫解釋為四個階段:「三年而不惑,五年而不蔽,七年而不累,九年而不得,則物我兩忘。」(蕭登福,2009134)所謂的乘風,也就是列子履「虛」的實踐,隨風東西而我風相忘,由此而透顯「亦虛而已」的真實之境,言語道斷心行處滅,既超越了心念是非的有無,也超越了對於心念是非有無的超越。這正是張湛《注》所說的:「終日念而非我念,終日言而非我言。若以無念為念,無言為言,未造於極也。」

 

3.2 道與萬物的生化關係

《列子・天瑞篇》的第一章記載了列子引述其師壺丘子林之

有生不生,有化不化。不生者能生生,不化者能化化。生者不能不生,化者不能不化,故常生常化。常生常化者,無時不生,無時不化。陰陽爾,四時爾。不生者疑獨,不化者往復。往復,其際不可終;疑獨,其道不可窮。《黃帝書》曰:「谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地之根。緜緜若存,用之不勤。」故生物者不生,化物者不化。自生自化,自形自色,自智自力,自消自息。謂之生化形色智力消息者,非也。

這是《列子》書中廣為人知的一段言論,涉及了萬物眾有之存在以及生化萬物眾有之道的關係。張湛在《列子・序》中說,本書「大略明群有以至虛為宗,萬品以終滅為驗。」這一「群有」與「至虛」的關係,依照張湛的解釋,本篇「有生不生,有化不化」的思想,關涉到天地萬有群品的存在領域,與寂然至虛、凝一而不變者,二者之間的有無、本末的體用關係。

  關於本章「有生不生,有化不化」的理解,歷代以來的注解也有不同的詮釋方向。依照張湛《注》的解釋,〈天瑞篇〉區分了「有『生』、『不生』,有『化』、『不化』」的兩種不同的存在方式。「生」者,乃「今塊然之形也」,「不生」者,指「生物而不自生者也」;「化」者,乃「今存亡變改也」,「不化者」,指「化物而不自化者也」。天地萬物中具體有形之存在現象,乃有生死存亡之變化;作為生化萬物之宗主的存在本身,則無所謂的生化變化,張湛《注》:「不生者,固生物之宗;不化者,固化物之主。」生者、化者,乃是有生有死的具體存在,至於作為萬物之宗主的存在本身,則是不生不化。

  「有生不生,有化不化」的另一種解釋則從「有『生』不生,有『化』不化」出發,認為存在著一個「生物者不生」、「化物者不化」的「不生不化」的存在。此一不生不化的「生化者」,其本身不為他物所生、亦不為他物所化,唯其如此,方能生生化化一切萬物(「生物者不生,化物者不化」)。也就是說,「能創生萬物的東西(道),它的自體不是因創生而來的。能變化萬物的東西(道),它是不受其他變化所改變的。」(蕭登福,200914-15莊萬壽,198950

  第一種解釋著重於道(不生、不化)與萬物(生、化)二者不同存在的說明,第二種解釋則側重對於生、化萬物之道的「不生不化」的描述。上述這兩種的解釋雖然著重點有所不同,但同時都指出了有生有化者(萬物)與不生不化者(道)兩種不同的存在方式。至於末尾的「自生自化,自形自色,自智自力,自消自息。謂之生化形色智力消息者,非也」一段,則指出了生化萬物的存在本身(道),其作用於萬物的方式乃是讓萬物自生自化、自形自色,自然如此,有如《老子》第十章所說的「玄德」,以不塞不禁,「生而不有為而不恃長而不宰」的方式,讓萬物自生自化。

  〈天瑞篇〉中的說法,一方面指出在有生有化的萬物之上存在著一個不生不化的本體,文中還引用了《黃帝書》(見於今本《老子》第六章)「谷神不死,是謂玄牝」的文字為證,來說明此一「生物者不生,化物者不化」的究極存在。而且,此一不生不化的「存在者」──不生者「疑獨」、不化者「往復」,也明顯與《老子》論道著重一「獨立而不改」、「周行而不殆」的存在方式相同。因此,不論是張湛《注》或是盧重玄《解》,皆以《老子》第二十五章有「物」混成、先天地生的「獨立而不改,周行而不殆」之道,來解釋這一「疑獨」、「往復」的生物者、化物者的存在。但是在另一方面,〈天瑞篇〉卻又強調天地之間萬物的生生化化,常生常化的存在,乃是自生自化、自形自色,並非另有一個「生化形色智力消息者」的存在使之然。

  〈天瑞篇〉下一章進一步提出:

子列子曰:「天地無全功,聖人無全能,萬物無全用。……故有生者,有生生者;有形者,有形形者;有聲者,有聲聲者;有色者,有色色者;有味者,有味味者。生之所生者死矣,而生生者未嘗終;形之所形者實矣,而形形者未嘗有;聲之所聲者聞矣,而聲聲者未嘗發;色之所色者彰矣,而色色者未嘗顯;味之所味者嘗矣,而味味者未嘗呈。皆無為之職也。能陰能陽,能柔能剛,能短能長,能員能方,能生能死,能暑能涼,……。無知也,無能也,而無不知也,而無不能也。」

和上一章相同,本文也區分了「生者」與「生生者」、「形者」與「形形者」、「聲者」與「聲聲者」……兩種不同的存在。然而,這裡一方面區分了「生者」與「生生者」、「形者」與「形形者」的不同,但同時也強調所謂的「生生者」、「形形者」的存在,不同於具體萬物的存在。有生的存在,乃是有生則有死;有形的存在,也是有實則有不實。也就是說,這裡所說的「生生者」、「化化者」的存在,和本篇第一章所說的相互呼應,並非從有生有化的存在萬物的存有者 (ontic) 層次去追尋一個獨立存在的實體;無寧說,「生生者」、「化化者」的存在乃是存有學 (ontological) 意義的存在。[6]「生生者未嘗終」,意謂著不能以有生者「生之所生者死矣」的生死變化去論述它,換言之,生生者實無所謂生;「形形者未嘗有」,也意謂著不能以有形者「形之所形者實矣」的虛實有無去把握它,換言之,形形者亦無所謂有。由上所述,則本章所著重強調的作為「生生者」、「形形者」之道的無為而自然的作用,「皆無為之職也。」這一「無為」的說法,也可說是為上一章的「自生自化,自形自色,自智自力,自消自息。謂之生化形色智力消息者,非也」一段的補充說明。

 

3.3 死生往反觀

《列子》一書中對於生死問題的看法,基本上正如同張湛〈序〉中所指出的,「大歸同於老莊,屬辭引類特與《莊子》相似。」本書之中許多的見解可與《莊子》的說法相互發明。《列子・天瑞篇》:

有生則復於不生,有形則復於無形。不生者,非本不生者也;無形者,非本無形者也。生者,理之必終者也。終者不得不終,亦如生者之不得不生。而欲恆其生,畫其終,惑於數也。精神者,天之分;骨骸者,地之分。屬天清而散,屬地濁而聚。精神離形,各歸其真,故謂之鬼。鬼,歸也,歸其真宅。黃帝曰:「精神入其門,骨骸反其根,我尚何存?」

所謂的「有生則復於不生,有形則復於無形」,乃是描述生命歷程中生死往復的自然(物化)現象,道家視此歷程如同一往一反、適來適去,猶如晝夜一般,反覆終始,不知端倪。生死乃一氣之聚散,從有生(形)到無生(形)的反復歷程,這裡的「生」與「不生」,乃指物化之「物」具體生命的存在與不存在而言。下句的「不生者,非本不生者也;無形者,非本無形者也」,則區分了道物之間的存有學差異:具體「物化」的存在物與萬化而未始有極的「偉哉造化」之道。

  《列子・天瑞篇》又說

子貢曰:「壽者人之情,死者人之惡。子以死為樂,何也?」林類曰:「死之與生,一往一反。故死於是者,安知不生於彼?故吾知其不相若矣。吾又安知營營而求生之非惑乎?亦又安知吾今之死不愈昔之生乎?」

《列子》書中的死生往返的觀點,在後世往往被視為與佛家因果輪迴的見解同調,甚至視為《列子》一書抄襲佛經的主要證據。然而,《列子・天瑞篇》中「死之與生,一往一反」,甚至「以死為樂」等說法,與莊子的生死觀念「反覆終始,不知端倪」(〈大宗師〉)說法基本上是一致的。而「精神者,天之分;骨骸者,地之分」「精神離形,各歸其真」等等的說法,也與《淮南子・精神篇》中的說法類似

是故精神,天之有也;而骨骸者,地之有也。精神入其門,而骨骸反其根,我尚何存?

休精神而棄知故,覺而若眛,以生而若死,終則反本未生之時,而與化為一體。死之與生,一體也。

如同《莊子》書中甚至有視死亡為樂之說法,達於道的真人,「不知說生,不知惡死」,視生死存亡猶如萬物之自然變化一般,「若人之形者,萬化而未始有極也,其為樂可勝計邪!」(〈大宗師〉)《莊子》書中將此一「生也天行,死也物化」的變化之道,稱之為「天樂」(〈天道〉)。在《列子》書中關於死亡的看法,也多有類似的說法:

子貢倦於學,告仲尼曰:「願有所息。」仲尼曰:「生無所息。」……子貢曰:「大哉死乎!君子息焉,小人伏焉。」仲尼曰:「賜,汝知之矣。人胥知生之樂,未知生之苦;知老之憊,未知老之佚;知死之惡,未知死之息也。……晏子曰:『善哉,古之有死也,仁者息焉,不仁者伏焉。』死也者,德之徼也。古者謂死人為歸人。夫言死人為歸人,則生人為行人矣。行而不知歸,失家者也。一人失家,一世非之;天下失家,莫知非焉。……唯聖人知所與,知所去。」

世人皆以生為樂,不知生之苦,厭惡死亡,而不知死亡乃是休息,生之息也。《列子》書中視「死」如「息」、主張「死人」為「歸人」的說法,也可說「屬辭引類,特與《莊子》相似」。例如:《莊子・知北遊

人生天地之間,若白駒之過郤,忽然而已。……已化而生,又化而死,生物哀之,人類悲之。……魂魄將往,乃身從之,乃大歸乎。

《莊子・刻意

聖人之生也天行,其死也物化。……其生若浮,其死若休。

 

3.4 守柔與持後

《老子》主張守柔,「守柔曰強」(五十二章),「天下莫柔弱於水,而攻堅強者莫之能勝,其無以易之。弱之勝強,柔之勝剛。」(七十八章)除了重視柔弱本身的(生發的)力量與柔弱所保守(作用的)姿態,又主張「不敢為天下先」(六十七章)。老子的柔弱之說,一方面用以描述道的存在及其作用方式,「弱者道之用」(四十章),一方面也落實於政治人生的實踐主張,但「柔弱」並非一般所說的軟弱無力的表現,而是含有無比堅韌不拔的性格。(陳鼓應,2010339)列子對於道家老子的思想也有所繼承。例如〈黃帝篇〉:

天下有常勝之道,有不常勝之道。常勝之道曰柔,常不勝之道曰彊。二者易知,而人未之知。故上古之言:「彊,先不己若者;柔,先出於己者。先不己若者,至於若己,則殆矣。先出於己者,亡所殆矣。以此勝一身若徒,以此任天下若徒,謂不勝而自勝,不任而自任也。粥子曰:「欲剛,必以柔守之;欲彊,必以弱保之。……彊勝不若己,至於若己者剛;柔勝出於己者,其力不可量。」老聃曰:「兵彊則滅,木彊則折。柔弱者生之徒,堅彊者死之徒。」

這裡舉出了「常勝之道曰柔,常不勝之道曰彊」的對比,可說是對於老子柔弱勝剛強說法的發揮。一般人認為的「彊」,總要凡事強爭出頭,讓自己勝出(先不己若者),但遇上了相若(甚至更強)的對手,就有危殆。真正的「柔」,並非示弱,而是先視自己不若他人(先出於己者),可處不敗之地,以這樣(柔勝出於己者)的方式勝出,才是常勝之道,其力不可限量。

  〈說符篇〉:

子列子學於壺丘子林。壺丘子林曰:「子知持後,則可言持身矣。」列子曰:「願聞持後。」曰:「顧若影,則知之。」列子顧而觀影:形枉則影曲,形直則影正。然則枉直隨形而不在影,屈申任物而不在我,此之謂持後而處先。

列子立身處世的人生哲學,主張「持後」。《淮南子・繆稱訓》也提到:「列子學壺子,觀景柱而知持後矣故聖人不為物先」所謂的「持後」,猶如《老子》的「不敢為天下先」。處後不居先,若單言「持後」還只是身影外顯的姿態,其內在實質的操持則是「盡其所受乎天,而無見得,亦虛而已」的虛靜之道。

  保持後退的立場並非一味的自甘殿後,而是一種態度,目的是保有自我處身應世的靈活,從觀察身影的隨形曲直,體悟到持身之道在於「屈申任物而不在我」,這也是前述列子「貴虛」所說的體虛無窮,以遊無朕之意。以持後的方式,反而能夠達到處先的目的,列子的思想可說承繼了《老子》第七章的說法:「後其身而身先,外其身而身存。」

  列子的哲學思想,保存在先秦典籍中的材料並不多。而今存《列子》一書中的材料又頗為複雜,也不能等同於列子,例如《列子》書中保存下來的〈楊朱篇〉(甚至包括〈力命篇〉),從唐代的柳宗元以來,就懷疑可能是楊朱之書。而《列子》一書的材料,與張湛的《列子注》,二者的關係雖然密切,但也不能混而不分。張湛在《列子・序》中認為《列子》一書的主旨「大歸同於老莊」,卻又特別出《列子》的思想「所明往往與佛經相參」[7]張湛的《列子注》體現了其個人的哲學視野,並且提出了佛家與道家「相參」的比較哲學觀點的詮釋。

 

 

4. 列子的研究

關於列子(與《列子》)的相關研究,學者們的研究成果較少,遠不能和老子、莊子的研究相比較。而列子的哲學與《列子》一書中的哲學,二者之間的關係也有待學者們進一步的研究分析。《列子》與張湛《列子注》二者,許多學者也往往混而不分。在列子、《列子》與《列子注》之間,有必要從不同的層次與角度進行研究與分析。張湛的《列子注》,被後人視如王弼之注《老子》、郭象之注《莊子》,可見其重要性。而唐代盧重玄的《列子解》,也代表了唐代道家(道教)學者的獨特視野,其中也有佛教哲學的影響在其中。嚴靈峰的《無求備齋列子集成》12冊,收集了歷代重要《列子》注家的版本,可以參考。劉佩德的《列子學史》,則介紹了歷代以來列子學的研究概況。

 

 


[1] 柳宗元:《辨列子》:「劉向古稱博極群書,然其錄列子,獨曰鄭繆公時人。繆公在孔子前幾百歲,《列子》書言鄭國皆云子產、鄧析,不知向何以言之如此?《史記》鄭繻公二十四年,……鄭殺其相駟子陽,子陽正與列子同時。是歲周安王三年,……魯繆公十年。不知向言魯繆公時,遂誤為鄭耶?不然,何乖錯至如是?」參見楊伯峻(2012275)。

[2] 宋葉大慶《考古質疑》:「列子與鄭子陽同時,及考《史記・鄭世家》,子陽乃繻公二十五年殺其相子陽,……列子與子陽乃繻公時人。劉向以為繆公,意者誤以繻為繆歟?」參見楊伯峻(2012277)。

[3] 楊伯峻(2012332)。魏培泉(2017)則全盤檢視《列子》書中的語詞,舉證書中未見於上古文獻的詞語有403次,研判今本《列子》中有相當大的一部分文字是東漢到魏晉間之人所作的,推斷《列子》的編者應是張湛的祖父張嶷。

[4] 王叔岷(1992163)認為:「此可能為戰國時《列子》原書中重要一章,故《尸子》、《呂氏春秋》皆以『貴虛』統攝列子之學。然虛而言貴,則落於虛之名。『虛者無貴也』,猶言『虛則無貴矣』。」又,「莊子發明虛靜而輕仁義之說,當直接受老子影響,與列子取義亦相符。……《莊子》載列子諸事,蓋深有所取於列子,兼以明『虛』境之不易達也。」(164-166

[5] 見盧重玄《列子解》:「都無心,故是非利害不擇之而後言。縱橫者也,縱心而言,皆合斯道。」參見楊伯峻(201245)。

[6] 當代學者多從海德格(M. Heidegger)的存有學差異(ontological difference)來理解道家哲學中關於存在與存在者、或道物之際的體用關係。參考賴錫三(201139-58)。

[7] 張湛:《列子・序》:「其書大略明群有以至虛為宗,萬品以終滅為驗;神惠以凝寂常全,想念以著物自喪;生覺與化夢等情,巨細不限一域;窮達無假智力,治身貴於肆任;順性則所之皆適,水火可蹈;忘懷則無幽不照。此其旨也。然所明往往與佛經相參,大歸同於老莊;屬辭引類特與《莊子》相似。」

 

 

作者資訊

周大興
中央研究院中國文哲研究所副研究員
ctahsing@gate.sinica.edu.tw

 

上線日期:2019 年 02 月 28 日

引用資訊:周大興 (2019)。〈列子〉,《華文哲學百科》(2019 版本),王一奇(編)。URL=http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=列子。

 

 

參考書目與網路資源

王叔岷(1992)。《先秦道法思想講稿》。臺北:中研院中國文哲研究所。

林義正(1999)。〈論列子之「虛」〉。《臺大哲學論評》22期,1999年。

季羨林(2007)。〈列子與佛典〉,《佛教十五題》。北京:中華書局。

馬達(2000)。《列子真偽考辨》。北京:北京出版社。

莊萬壽(1989)。《新譯列子讀本》。臺北:三民書局。

陳鼓應(2010)。《老子注譯及評介》。北京:中華書局。

楊伯峻(2012)。《列子集釋》。北京:中華書局。

鄭良樹(2000)。〈列子真偽考述評〉,《中國文哲研究通訊》10卷4期。

劉佩德(2015)。《《列子》學史》。北京:學苑出版社。

賴錫三(2011)。《當代新道家──多音複調與視域融合》。臺北:臺大出版中心。

蕭登福(1990)。《列子探微》。臺北:文津出版社。

蕭登福(2009)。《列子古注今譯・增補版》。臺北:新文豐出版公司。

魏培泉(2017)。《《列子》的語言與編著年代》。臺北:中研院語言所,《語言暨語言學》專刊系列之五十九。

嚴靈峰(1971)。《列子辨僞》,《無求備齋列子集成》第12冊。臺北:藝文印書館。

嚴靈峰(1994)。《列子辯誣及其中心思想》。臺北:文史哲出版社。