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哈伯瑪斯
Habermas

導論

德國法政社會哲學家尤根.哈伯瑪斯 (Jürgen Habermas, b.1929) 為了因應世界社會從現代化、後現代化到全球化的時代變遷之挑戰,他雖然承繼早期社會批判理論未完成的使命,承擔起政治、道德、經濟與社會的改革責任,但是他並未全然延續前輩的步伐,反而為法蘭克福學派的社會批判理論開啟新的理論向度,為社會批判理論進行理論典範之轉移,即:從主體性轉向到互為主體性,從意識哲學與行為主義轉向到普遍性的語用學,從普遍性的語用學轉向到溝通行動理論,從理性主體的實踐理性轉向溝通理性或溝通合理性,甚至進一步強調重構論評理性的重要性。為了完成啟蒙現代性方案,謀思適切的社會理論之替代性典範或社會合理性判準,他著重於民主憲政體制的改良設計,針對政治性公共論域的結構轉型、頗具洞見的研究貢獻,加上溝通行動理論與論評理論 (Diskurstheorie) 的建構,提供了自我與他者相互理解的超驗性基礎與可能性條件,促使大眾的民主模式得以朝向公眾的民主模式發展。上世紀 90 年代,他的學思理路經歷了康德哲學的轉向並提出雙軌制的審議式民主模式完構他的程序性法權哲學的新典範,欲使政治自主性、道德規範的正當性與自由社會的現代性得以在全球化轉型趨勢中同時被展現出來。911 事件之後,哈伯瑪斯在後形上學的思維脈絡中,關注宗教在公共論域之中的功能與角色,立基於全球治理(世界公民主義)的宏觀視野,謀思國際化憲政化的可能性,以實現世界內政無世界政府的理念構思。

 

上線日期:2020 年 10 月 14 日

引用資訊:周明泉 (2020)。〈哈伯瑪斯〉,《華文哲學百科》(2020 版本),王一奇(編)。URL=http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=哈伯瑪斯。

 

 

目錄

1. 前言

2. 尤根.哈伯瑪斯的三個學思階段

2.1 第一階段 (1954-1982):從主體(意識)哲學走向普遍語用學
  2.1.1 三場重要的學術論爭:實證主義論爭,詮釋學論爭與社會理論論爭
  2.1.2 政治路線的轉變:溫和改革的新左派中間路線
  2.1.3
社會批判理論的典範轉移:第一本代表性著作《溝通行動理論》出版
  2.1.4 慕尼黑大學第二次拒絕榮譽教授的申請
2.2 第二階段 (1983-2000):從溝通行動理論到論評理論的應用
  2.2.1《闡釋論評倫理》與《後形上學的思維》的出版
  2.2.2 法權的論評理論:第二本代表性著作《事實與效力》出版
  2.2.3
重新回到康德:羅爾斯,德沃金與哈伯瑪斯之間的論爭
  2.2.4 至各地講學以及榮獲諸多學術性獎項
2.3
第三階段(2001→迄今):宗教自由與宗教在公共論域中的功能與角色
  2.3.1 宗教在公共論域中的功能與角色
  2.3.2 科索沃戰爭、阿富汗戰爭與伊拉克戰爭
  2.3.3 核心歐洲、歐洲認同與社會性歐洲
  2.3.4
歐洲整合與歐洲需要一部憲法嗎?
  2.3.5 反對自由主義的優生學以及與腦神經生物科學家有關自由意志的論戰

3. 主要哲學概念與立場

3.1 現代社會的結構轉變
  3.1.1 系統與生活世界
  3.1.2 生活世界的殖民化
  
3.1.3 系統整合與社會整合
  3.1.4
公共論域的結構轉變

  3.1.5 後世俗的社會與後民族的格局
3.2 從《知識與志趣》到《溝通行動理論》
  3.2.1 勞動與互動的二元性

  3.2.2 以溝通的合理性取代工具的合理性
  3.2.3 理性的重構
  3.2.4 理想的交談情境

  3.2.5 真理共識理論的實用主義之轉向
3.3 論評倫理 (Diskursethik)
  
3.3.1 論評 (Diskurs) 為溝通 (Kommunikation) 的一種特殊形式
  3.3.2 論評原則(D原則)與普遍化基本原則(U原則)
  3.3.3
論評的三種模式

3.4 法律哲學的新典範
  3.4.1 法律與道德的平行互補關係
  3.4.2 法律與政治的內在構成關係
  3.4.3 程序性的法權哲學新典範
  3.4.4  雙軌制的審議式民主模式
3.5 全球治理(世界公民主義):世界內政無世界政府

3.6 後形上學的思維
3.7 宗教哲學:方法學上的無神論

 

 

內文

 1. 前言

尤根.哈伯瑪斯 (Jürgen Habermas) 是當代德國最重要的法政與社會哲學家。前德國外交部長幽徐卡.菲雪爾 (Joschka Fischer) 尊崇他為德意志聯邦共和國的國家哲學家;德國通訊社 (ADN) 讚揚他為國家思想家;里舍.雪佛 (Reese-Schäfer) 則稱之為「德國導師」;[1]德國日報 (Tageszeitung) 稱許他為「我們現代性方案的引航者」。[2]這位聲名遠播極具影響力的法蘭克福學派第二代代表人物,於 1929 年 6 月 18 日誕生在德國杜塞道夫 (Düsseldorf) 一個虔誠信仰基督教,擁有三個小孩的中產階級的家庭之中。哈伯瑪斯為家中次子,其祖父約翰.奧古斯特.費里德里希.哈伯瑪斯 (Johann August Friedrich Habermas, 1860-1911) 曾是牧師與師範學院的院長,父親恩斯特.哈伯瑪斯 (Ernst Habermas, 1891-1972) 是工商會的法律顧問與負責人,母親安娜.阿瑪麗.瑪格麗特.哈伯瑪斯 (Anna Amalie Margarete Habermas, 1894-1983) 則為家管。

  1949 年尤根.哈伯瑪斯在歌廷根 (Göttingen) 大學註冊,主修哲學,副修歷史,心理學,德國文學與經濟學。在歌廷根大學待兩學期之後,他到在瑞士蘇黎世 (Zürich) 大學一學期的短暫留學,最後轉往波昂 (Bonn) 大學直到完成他的博士論文。在 1950-1954 這段時期由於哈伯瑪斯曾經參加過奧斯卡.貝克 (Oskar Becker, 1889-1964) 所開設的「謝林研討課」(Schelling-Seminar),因而促使他在修讀博士學位期間進一步探究有關謝林的歷史哲學。他最後在埃里希.羅特哈克 (Erich Rothacker, 1888-1965) 的指導之下,於 1954 年,以《絕對與歷史:論謝林思想中的分歧》(Das Absolute und die Geschichte: Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken) 為題,完成他的博士論文。哈伯瑪斯的博士論文不僅處理謝林與黑格爾 (Hegel) 的歷史哲學,同時也涉及德國知識人類學與馬克思主義的相關內容。哈伯瑪斯在完成博士論文之後,偶然間翻閱了卡爾.勒費特 (Karl Löwith) 的《從黑格爾到尼采》(Von Hegel zu Nietzsche) 一書,結果愛不釋手,最後在博士論文後面又增補一章導論專門介紹這位青年黑格爾學派的作者。[3]在筆者看來,我們可以將這位德國當代啟蒙大哲的學思發展區分為以下三個階段:第一階段 (1954-1982):從主體(意識)哲學走向普遍語用學;第二階段 (1983-2000):從溝通行動理論到論評理論的應用;第三階段(2001→迄今):宗教自由與宗教在公共論域中的功能與角色。

 

 

2. 尤根.哈伯瑪斯的三個學思階段

從哈伯瑪斯的博士論文中,我們可以清晰察覺到,年輕時期的哈伯瑪斯深受海德格的基礎存有學之影響。[4] 事實上,哈伯瑪斯在大學就讀期間,一開始對海德格的思想也是滿懷期待與熱情的。但他日漸對海德格感到失望,甚至覺得他的哲學思想只是在玩文字遊戲。為何他會有如此的轉變呢?這跟卡爾-奧托.阿佩爾 (Karl-Otto Apel, 1922-2017) 或許有些關係。早在哈伯瑪斯就讀波昂大學哲學博士班時,他就已經結識長他七歲的學長阿佩爾。哈伯瑪斯自此與阿佩爾成為亦師亦友的學術伙伴。阿佩爾更是第一位公開稱哈伯瑪斯為新馬克斯思主義者的友人,日後也與哈伯瑪斯共同發展出論評倫理 (Diskursethik)。[5]從阿佩爾身上,哈伯瑪斯學習到相當多當代語言哲學的知識,進而使其日後學思的建構過程中經歷了語言哲學之轉向,形構了普遍語用學的理論學說。此外,哈伯瑪斯在修讀博士學位期間(自 1952 年)開始兼職擔任自由記者。1953 年,阿佩爾將海德格剛出版的《形上學導論》(Einführung in die Metaphysik) 一書拿給哈伯瑪斯閱讀,並且特別提醒他注意關於海德格歌頌納粹主義運動的內在真理與偉大等相關段落。哈伯瑪斯閱讀之後,對於的這些文字內容與段落倍感震驚與憤怒。同年七月二十三日,哈伯瑪斯便在《法蘭克福廣訊報》(Frankfurter Allgemeine Zeitung) 發表〈以海德格反對海德格的思想〉(Mit Heidegger gegen Heidegger denken) 一文,從此他以公共批判的守護者 (Wächterschaft der öffentlichen Kritik) 自居,與海德格的哲學思想漸行漸遠。[6]

 

2.1 第一階段 (1954-1982):從主體(意識)哲學走向普遍語用學

1954 年,哈伯瑪斯取得博士學位之後,在波昂又擔任了兩年的自由記者。不過,他開始轉向關注卡爾.馬克思 (Karl Marx) 早期作品與赫伯特.馬庫色 (Herbert Marcuse) 的相關著作。在這段期間裡,哈伯瑪斯已經擺脫了海德格哲學思想的影響,漸漸轉向研究與接受社會合理化 (Soziale Rationalisierung) 的思維概念。於 1956-1959 年間,他接受阿多諾 (Adorno) 的邀約到法蘭克福 (Frankfurt) 擔任法蘭克福社會學研究中心的研究助理。在法蘭克福社會研究學院擔任研究助理期間 (1956-1959),哈伯瑪斯主要從事關於《大學生與政治》相關主題的社會研究。當時他與阿多諾相當親近與熟稔,不過卻因偏愛馬克斯主義而與霍克海默 (Horkheimer) 產生嫌隙,最後,他在 1959 年離開了法蘭克福的社會研究院。儘管他離開了法蘭克福社會研究院,不過他早已將法蘭克福學派的社會批判理論之初心使命烙印在其理論與實踐之中。1979 年,他接受 D. Horster W. v. Reijen 的訪問時表示,他自己相當認同,從四十年代初期已經形塑而成的批判理論的基本假定。[7]

 

2.1.1 三場重要的學術論爭:實證主義論爭,詮釋學論爭與社會理論論爭

1959 年,哈伯瑪斯離開法蘭克福之後,前往馬堡 (Marburg) 大學,並且在沃爾夫岡.阿本德萊斯 (Wolfgang Abendroth) 的指導下,於 1961 年以《公共論域的結構轉變》(Strukturwandel der Öffentlichkeit) 為題完成他的大學任教資格的學術論文 (Habilitation),並於 1962 年將此論文出版,成為他的第一本重要的學術著作。在《公共論域的結構轉變》一書中,哈伯瑪斯除了分析後資本主義社會或市民社會的發生與發展的歷程之外,他發現,現代化社會結構已經轉化為具有社會力凝聚功能的政治公共論域,此論域使得自由主義式的市民社會成功地轉化為現代化自由、民主與法治的公民社會。

  1961 年,哈伯瑪斯旋即接受伽達瑪 (H. G. Gadamer, 1900-2002) 與卡爾.勒費特的邀請,前往海德堡 (Heidelberg) 大學擔任哲學副教授 (außerordentlicher Professor)。1962 年夏季學期結束時,他以〈黑格爾對法國大革命的批判〉(Hegels Kritik an der Französischen Revolution) 為題發表就職演講。在海德堡這段期間 (1961-1964),哈伯瑪斯有兩件事件值得被關注:其一,伽達瑪在 1960 年出版了他的代表性著作《真理與方法》,因此哈伯瑪斯一到海德堡就立刻接觸到哲學詮釋學的思想,並對他早期的學術生涯產生的影響。第二,哈伯瑪斯正式參與實證主義的論爭:在海德堡大學期間,哈伯瑪斯深受卡爾-奧托.阿佩爾的影響,對美國實用哲學與維根斯坦哲學產生濃烈興趣,並對文化與社會學進行批判,由於他對海德格思想的失望,並積極為阿多諾辯護,因此捲入六十年代德國哲學界與社會學界的歷史主義與新實證主義的大論戰 (1961-1968):即卡爾.波普 (Karl R. Popper)、漢斯.阿爾伯特 (Hans Albert) 等人與霍克海默、阿多諾與班雅明 (Benjamin) 等人之間的實證主義論爭 (Positivismusstreit)。由於哈伯瑪斯的正式參與論戰,使得外界對於他是否應該被納入法蘭克福學派的疑慮,瞬間消失。[8]

  自 1963 年以降,哈伯瑪斯積極加入實證主義論爭的行列,他的批判性觀點採取馬克思辯證唯物論的歷史哲學的立場,反對維科 (Vico)、康德、謝林、波普與海德格等哲學家的主張。關於他反對實證主義中立客觀的觀點與主張,陸續集結成冊而出版發行,例如 1963 年所出版的論文集《理論與實踐》一書,其核心主題就是環繞在科技進步與社會文明化之間所遭遇到的棘手問題,他企圖從科技合理性與實踐理性的衝擊中,梳理出恰當的批判性方法與判準,尤其在 1964 年所發表的〈科學化的政策與輿論〉(Verwissenschaftliche Politik und öffentliche Meinung) 一文中,哈伯瑪斯明確將他的理論研究視為一種理論的嘗試,即企圖去檢驗與掌握在科技進步與社會化生活世界之間所形成的自然關係。[9]對哈伯瑪斯 而言,社會的實踐不可能透過科技操縱的力量,必然藉助於理性主體的自我反省,因為他主張唯有批判理性方可獲得分析的力量。因此,他在文中建議大家,以反省性意欲 (Wollen) 與能耐 (Können) 的辯證模式對抗決斷式或技術統治式的政治實踐。在 1966 年出版的〈科技的進步與社會性的生活世界〉(Technischer Fortschritt und soziale Lebenswelt) 一文中,哈伯瑪斯再次將此問題具體形式化,即人們在科技無限擴張其掌控力量的客觀條件之下,彼此如何可能以及如何會想要共同的生活在一起呢?在他看來,這個問題涉及到科技與民主之間的緊張關係。也就是說哈伯瑪斯關心的是,公民如何逃脫科技的掌控力量,在彼此商談與談判的共識形成過程之中,重新取得自身理性批判分析的能力。[10]

  1964/65 年,哈伯瑪斯第二度回到法蘭克福,並在法蘭克福大學哲學系任教,成為霍克海默的繼任者,擔任講授哲學與社會學的教職 (Lehrstuhl für Philosophie und Soziologie),並以〈知識與志趣〉(Erkenntnis und Interesse) 為題,發表就職演說。由於該論文深受好評,因此他於 1968 年將其擴充為書,以同名出版。在文中,哈伯瑪斯以德國知識論人類學的方法,從人類物種的類主體 (Gattungssubjekt) 之自我建構的條件出發,闡釋人類認知的志趣。不過,在 1978 年《理論與實踐》的再版序文之中,哈伯瑪斯改變了立場,他不再如 1963 年一樣,以主體哲學的論證立場,強調理性主體的自我批判能力,而是以超克主體哲學的立場,強調互為主體性的相互理解。[11]

  在這段時期的哈伯瑪斯一方面擺脫掉德國認識論人類學 (Erkenntnisanthropologie) 的傳統,另一方面積極援引漢斯-格澳爾格.伽達瑪 (Hans-Georg Gadamer, 1900-2002) 的哲學詮釋學與佛洛伊德 (Freud) 的潛意識精神分析,作為具有批判性的「深層詮釋學」,以完構其批判性的社會學理論。不過,這樣的學科整合之嘗試,受到伽達瑪的質疑。伽達瑪認為,在精神分析的案例之中,分析師是協助病患的角色,醫患之間的關係,根本無法類比成社會階級鬥爭或人際之間對立的互動境況,同時分析師協助病患揭露個人潛意識的方法,也無法全然套用到揭露扭曲與被宰制的社會集體意識。儘管如此,哈伯瑪斯認為,佛洛伊德精神分析的解釋模式,依然可以幫助反省過程的進行,以及協助排除溝通的阻礙;他所建構的反省性與批判性的社會理論,可以幫助理性主體,在陶成、教化與學習的過程之中,認識自身所處的社會脈絡與環境,以及回顧反省與批判自身所學習或承襲到的文化傳統。

  從 1965 年到 1971 年期間,哈伯瑪斯專職於法蘭克福大學哲學系,此時的霍克海默對他的偏見也已經有所改變。1965 年,霍克海默在美國猶太人委員會上還盛讚哈伯瑪斯是德國最有前途的知識份子之一。[12]在法蘭克福大學任教期間,我們從哈伯瑪斯在 1965 年所發表的就職演說講稿〈知識與志趣〉(Erkenntnis und Interesse) 以及在 1967 年出版的《論社會科學的邏輯》(Zur Logik der Sozialwissenschaften) 一書,還有在 1968 年出版的《作為意識形態的科技與科學》(Technik und Wissenschaft als Ideologie) 與《知識與志趣》(Erkenntnis und Interesse) 這兩本書中,都可以清楚讀出,他以社會批判理論的立場全面地反省伽達瑪所提倡的哲學詮釋學,也因此引發了兩位學人關於哲學詮釋學的普遍性問題的論爭。於 1971 年,哈伯瑪斯與尼可拉斯.盧曼 (Niklas Luhmann) 共同出版《社會理論或社會治術學》(Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie) 一書。哈伯瑪斯所選用的書名徹底惹怒了盧曼 (Luhmann),進而引起兩人長達三十年關於社會理論的學術論爭。在《社會的理論或社會治術學》一書之後,我們可以發現,哈伯瑪斯已經慢慢地擺脫歷史哲學,哲學詮釋學與精神分析的影響,逐漸轉向去探究重構理性主體的溝通能力 (kommunikative Kompetenz) 以及重構人類相互理解與彼此理性交往與溝通的普遍可能性條件。

  總之,哈伯瑪斯在此時期,對於後資本主義現代性社會被科技理性或工具理性所宰制的現象特別感到憂心。所以,他一方面藉助精神分析的潛意識揭露模式與歷史唯物論的意識形態批判,不僅針對哲學詮釋學進行批判與反省,同時也將盧曼的認知志趣,視為一種技術統治的志趣,並開始對社會功能主義與系統理論進行方法學上的反思,當然他也針對現代科學或科技等新型態的工具理性進行批判,並揭露後資本主義社會所面臨的正當性危機,進而尋思解放人類志趣、改革社會,圖構社會演化與轉型的替代性方案。哈伯瑪斯在此時期,積極參與了三場重要的學術性論戰,即:「實證主義論爭」、「詮釋學論爭」與「社會理論論爭」。

 

2.1.2 政治路線的轉變:溫和改革的新左派中間路線

在 1977-1980 年間,哈伯瑪斯也針對恐怖主義、國家緊急狀況與新保守主義等議題與當代學者產生論爭:哈伯瑪斯自認非常熱衷於政治。不過,1968 年在德國發生的學生運動使他的政治立場產生變化。雖然,他仍然不認同右派的政治主張,但也開始對左派過度極端的社會運動產生不滿。於學生運動期間,他與學生領袖魯迪.杜契克 (Rudi Dutschke, 1940-1979) 正式決裂,公開批判他是左派的法西斯主義 (Linksfaschismus)。因此他轉而支持德國社會主義大學生聯盟 (Sozialistischer Deutscher Studentenbund:SDS) 的溫和派。不過,無論他在 1968 年對學生運動的影響力,或是 1998 年與德國總理葛哈特.許洛德 (Gerhard Schröder, b. 1944) 的對話,我們皆可覺察到左派的政治理念依舊是哈伯瑪斯所追求的政治價值,只是他堅持改走溫和改革的新左派中間路線。諾伯特.波資 (Norbert Bolz, b. 1953) 就曾說過:「從阿多諾到哈伯瑪斯的道路是一條從學生運動到政府官員的道路,而德國紅-綠兩黨所組成的聯合政府就是哈伯瑪斯理論的實踐」。[13]

 

2.1.3 社會批判理論的典範轉移:第一本代表性著作《溝通行動理論》出版

1971 年,哈伯瑪斯離開法蘭克福大學到施塔恩伯格 (Starnberg) 的馬克斯-普朗克研究院 (Max-Planck-Institut) 擔任科學與技術世界之生活條件的研究中心主任。任期從 1971-1980 年。於 1980-1981 短暫轉任社會科學中心主任。在這段時間,哈伯瑪斯出版了兩本專書和三篇重要的論文:在 1973 年出版的《在晚期資本主義中的正當性問題》(Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus) 以及 1976 年的《歷史唯物論的重構》(Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus) 這兩本書中,他處理了現代性社會的正當性危機與現代性社會結構與制度的演化問題,並主張歷史的唯物主義才是現代性社會演化的最佳替代性典範。除了上述的專著之外,還有三篇值得大家注意的文章:

  第一篇是在 1976 年所發表的〈何謂普遍語用學?〉(Was heißt Universalpragmatik?)。我們透過本文可以察覺到哈伯瑪斯的理論研究志趣已漸漸從意識哲學轉向到普遍語用學的研究,他的學生阿爾布雷希特.費爾瑪 (Albrecht Wellmer) 將此理論向度的轉變,描述為語言學的轉向 (Linguistische Wende)。[14]第二篇是 1980 年哈伯瑪斯獲頒阿多諾獎時,以〈現代性:一項未完方案〉(Die Moderne--ein unvollendetes Projekt) 為題所發表的演說。在文中他指出,現代藝術所展現出的自主性,只是完成「現代性方案」的三分之一。在他看來,現代性方案若要能實現,必須要先行放棄僅針對藝術領域進行關注的堅持,必須回到韋伯 (Weber) 對文化現代性特徵所作的剖析,我們才能清楚意識到現代性世界圖像遺留下三個不同層面的問題,也就是真理、規範性對與錯以及本真性或美。因此,我們實行現代性方案的文化行為系統之整全性樣貌,並非僅涉及到藝術領域而言,正確地說,應該涉及到科學性的論評 (wissenschaftliche Diskurse),道德與法律理論的研究與藝術生產與藝術批判三個專家事務領域。很明顯地,他在本文中將「現代性」概念提昇為現代哲學的核心的主題之一。因此,本文的觀點,成為哈伯瑪斯圖構現代性哲學論述的重要立場,也是他於 1985 年重回法蘭克福大學哲學系所開設的現代性的哲學論評講座的重要基礎。第三篇是 1981 年出席黑格爾學術研討會以〈作為引領者與詮釋者的哲學〉(Die Philosophie als Platzhalter und Interpret) 為題,所發表的主題演講,主要闡述哲學的功能,後來被收錄在《道德意識與溝通行動》(Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln) 一書中。

  總之在第一個學思階段,哈伯瑪斯已經明顯擺脫了德國認識論人類學的傳統。我們從他在 1963 年到 1981 年出版的著作當中,可以梳理出哈伯瑪斯思想的三大重要轉折:就學術研究取向而言,從經驗分析性的歷史哲學,超越社會實踐性觀點的認識論人類學到普遍語用學;就理論的典範轉移而言,從主體哲學、意識哲學轉向到互為主體性的溝通行動理論;就承襲的歐洲啟蒙傳統之現代性方案以及所解救的啟蒙核心觀點之重構過程方面來看,從歷史與詮釋性的實踐理性出發,超克經驗分析與科技統治的工具性與目的性的理性,到具有批判性與相互理解性的論評或溝通理性。最後,他在 1981 年 11 月出版了兩大冊極具有學術原創的代表著作:《溝通行動理論》(Theorie des Kommunikativen Handelns)。

 

2.1.4 慕尼黑大學第二次拒絕榮譽教授的申請

最後,在學思第一階段哈伯瑪斯儘管已經被授與諸多的獎項,例如在 1973 年獲頒黑格爾獎,1976 年佛洛伊德獎,1980 年阿多諾獎以及 1995 年卡爾-雅斯培獎等。不過,在 1980 年,慕尼黑大學再次拒絕授與哈伯瑪斯榮譽教授 (Honorarprofessur) 職位的申請。1980 年夏天,哈伯瑪斯收到慕尼黑大學校長尼古拉斯.羅布柯維奇 (Nikolaus Lobkowicz, 1931-2019) 的信,他在信中明白的說,即使哲學系為他正式提出榮譽教授的申請,他們學校的審查委員會也不會通過這項申請案。慕尼黑大學審查委員會最後僅有 12 位教授同意這項申請案,如同七年前一樣,再次拒絕哈伯瑪斯的申請。慕尼黑大學似乎不怕因為非學術性的理由拒絕哈伯瑪斯的申請會再度引起學界醜聞的批評聲浪。因為當時多方揣測,哈伯瑪斯的申請案,是受到時任巴伐利亞邦的文化部長漢斯.邁爾 (Hans Maier) 的不當政治性干預所造成的。慕尼黑大學社會系教授卡爾.馬丁.伯爾特 (Karl Martin Bolte, 1925-2011) 在一次私人電話中明確告訴哈伯瑪斯,慕尼黑大學拒絕他的榮譽教授之申請,跟他的學術能力一點關係也沒有,而是有其他三個主要原因:第一,有人擔心學生會受到他的左派政治傾向的影響;第二,保守人士認為他是個很難對付的人;第三,當時慕尼黑大學與馬克斯普朗克學會 (Max-Planck-Gesellschaft) 之間的關係相當複雜。[15]

 

2.2 第二階段 (1983-2000):從溝通行動理論到論評理論的應用

1981 年,哈伯瑪斯結束了馬克斯普朗克研究院 (Max-Planck-Institut) 中心主任任期後,於 1983 年第三度回到法蘭克福哲學系任教,直到 1994 年退休。回到法蘭克福大學,他最先開設有關現代性理論 (Theorie der Modernität) 的演講課程。1985 年,他將講座講稿與其他兩篇論文集結成書加以出版,也就是《現代性的哲學論評》(Der philosophische Diskurs der Moderne) 一書。在書中,哈伯瑪斯延續他在 1980 年獲頒阿多諾獎時的演講稿〈現代性:一項未完方案〉的觀點,將後現代主義視為一種新型態的保守主義 (Jungkonservatismus),將喬治.巴代伊 (G. Bataille) 及其後繼者,還有後結構主義的米歇爾.傅柯 (M. Foucault) 與解構主義的雅克.德希達 (J. Derrida) 也歸類於其中。無疑地,他掀起德法之間的學術論戰,尤其在 1985 年,他對後現代進行嚴厲的批判,並與讓-佛朗索瓦.李歐塔 (J.-F. Lyotard) 激辯關於「共識」與「歧異」的問題,即世謂「現代與後現代之爭」。

  1983 年 3 月,哈伯瑪斯在巴黎結識了米歇爾.傅柯 (Michel Foucault)。該年年底,傅柯在《Le Monde》發表了〈今日理性〉(Vernunft heute) 一文,隨即哈伯瑪斯在《時代》週報 (Die Zeit) 作出回應,兩人進而產生論戰。不過,1984 年 6 月從巴黎傳來傅柯享年 57 歲的逝世消息。哈伯瑪斯獲知後,在《日報》(Tageszeitung) 發文悼念。在 1985 至 1987 年所發生的歷史學家論爭 (Historikerstreit) 與德國馬克-民族主義的批判 (Kritik am D-Mark- Nationalismus),他以憲法愛國主義 (Verfassungspatriotismus) 的立足點與德國歷史學家恩斯特﹑諾爾特 (Ernst Nolte) 與麥克爾.斯圖爾默 (Michael Stürmer) 的民族主義對辯。1987 年,在一場《行動與溝通的哲學》(Philosophie der Aktion und der Kommunikation) 國際學術研討會中,他與美國著名的分析語言哲學家約翰.瑟爾 (John Searle, b. 1932) 激辯有關「意識」的問題(尤其針對盧曼的學思脈絡進行論戰)。

 

2.2.1《闡釋論評倫理》與《後形上學的思維》的出版

事實上,在完成哲學與社會理論研究的集大成之作《溝通行動理論》之後,哈伯瑪斯著力於發展論評理論的各個社會實踐的面向,積極地將其理論應用到倫理道德、法律政治與文化制度等領域。因此,在此期間,他不僅對亞里斯多德與黑格爾等哲人所提倡的道德普遍性概念進行批判反省,並於 1983 年出版了《道德意識與溝通行動》一書;同時他也與卡爾-奧托.阿佩爾 (K-O Apel) 一起嘗試將康德的道德規範理論以溝通行動理論的方法重新形式化,他們將此稱之為論評倫理,並在 1991 年出版的《闡釋論評倫理》(Erläuterungen  zur Diskursethik) 一書,詳盡闡釋論評倫理的基本思想。[16]在 1988 年,哈伯瑪斯出版了《後形上學的思維》,鋪陳他的後形上學的哲學基本立場與態度(就是解超驗哲學的基本立場與態度)。

 

2.2.2 法權的論評理論:第二本代表性著作《事實與效力》出版

除了講學與研究之外,哈伯瑪斯自 1986 年 11 月起,在一家名為戴歐尼修斯 (Dionysos) 的希臘酒館與 40 至 70 位朋友每月固定一次聚餐討論時政等重大的社會、法政與經濟等議題,其中約瑟夫.菲雪爾 (Joseph Fischer) 與丹尼爾.龔-本第 (Daniel Cohn-Bendit) 也是他們的固定的聚會成員。哈伯瑪斯稱這個聚會為「酒神的圓桌會談」(Dionysos-Runden)。[17]菲雪爾事後回憶指出,這個圓桌討論會對當時德國紅綠共同執政的政治格局有積極與正面的影響。1986 年哈伯瑪斯獲頒德國學者研究的萊布尼茲獎 (Leibniz Preis),獎金高達兩百萬馬克(約歐元一百萬),可在五年內使用,於是他在法蘭克福大學成立了法律哲學的研究團隊,這個團隊成員包括有:Rainer Forst, Günter Frankenberg, Klaus Günther, Ingeborg Maus, Bernhard Peters und Lutz Wingert等。五年後,也就是 1992 年,哈伯瑪斯出版了他的第二本代表性著作《事實與效力》(Faktizität und Geltung) 一書,並將其論評理論或論評倫理的應用範圍拓展到法律哲學與民主體制的制度化範疇。

 

2.2.3 重新回到康德:羅爾斯,德沃金與哈伯瑪斯之間的論爭

1994 年哈伯瑪斯退休後再度踏進公共論域的中心,與當代學者進行學術交流,例如跟羅納德.德沃金 (Ronald Dworkin) 還有約翰.羅爾斯 (John Rawls) 廣泛討論人權與民主理論,議論有關法政哲學範疇中涉及他者的排斥與包容等相關問題,進一步深化法權的論評理論 (Diskurstheorie des Rechts) 之研究與發展。1996 年,哈伯瑪斯出版了《包容他者》(Einbeziehung des Anderen) 一書,回應了羅爾斯與德沃金對他的質疑,此外也針對民族國家的未來、人權與審議式的民主政治等問題進行剖析,進而主張以國家公民的團結關係取代早期現代社會的協同合作的連結關係,以應付民族國家內部日漸多元與多樣的文化生活形態,以及面對外部不可逆的全球化趨勢對民族國家主權的挑戰與影響。現代民族國家的影響力,在後民族格局的時代已經被削弱,不同的文化族群,彼此如何能夠相互肯認、尊重與包容差異?如何能夠平等對待與共同和諧地共同生活在一起,形塑新型態的文化與政治秩序?在他看來,在政治的公共論域之中,唯有奠基在普遍的文化平等主義之上,透過全體公民的理性溝通行動,共同參與、共同討論與共同決定,方能凝聚彼此的共同意志與政治意見,形成新型態的政治共同體。簡言之,在這個時期哈伯瑪斯的思想與先前最大不同之處在於,他已經從黑格爾的自由國度重回到康德建構和平王國的現代性啟蒙方案。

  關於約翰.羅爾斯與哈伯瑪斯之間為何會引發「家族內的爭論」或「兄弟之爭」呢?主要是因為,1995 年《哲學雜誌》的主編麥可.凱莉 (Michael Kelly) 邀請哈伯瑪斯針對約翰.羅爾斯的《政治自由主義》(Political Liberalism) 一書發表書評,即:〈透過公共理性的使用加以調解〉(Versöhnung durch öffentlichen Vernunftgebrauch) 一文。在同期雜誌中,羅爾斯發表〈回應哈伯瑪斯〉(Reply to Habermas) 一文,針對哈伯瑪斯的提問題作出答辯。1996 年,哈伯瑪斯於《包容他者》一書中發表了〈「理性的」對照於「真理的」或世界圖像的道德〉("Vernünftig“ versus "Wahr“ oder die Moral der Weltbilder) 一文,再度與羅爾斯針對宗教在公共論域中的角色功能、人權正義、公共理性 (Public Reason) 與公共證成 (Public Justification) 等問題進行商榷。1997 年,約翰.羅爾斯於「芝加哥法學評論」發表了〈再探公共理性的理念〉(The Idea of Public Reason Revisited) 一文,並將本文收錄到《政治自由主義》的修訂版本中,在他寫給出版社的信中提及,該文是他自認迄今對「公共理性的理念」和「政治自由主義」所做的最佳闡釋。2011 年,戈登 (J. Gordon) 與佛萊恩哈根 ( F. Freyenhagen) 兩人共同編輯《哈伯瑪斯與羅爾斯論爭政治》(Hebermas and Rawls. Disputing the Political) 一書,回顧了哈伯瑪斯與羅爾斯自 1995 年以降關於政治相關議題的論爭,並邀請哈伯瑪斯針對他們學術研究成果加以回應。哈伯瑪斯所回應的此篇論文德文版本收錄在 2012 年出版的《後形上學的思維II》(Nachmetaphysisches Denken II) 一書的第九篇文章,即〈羅爾斯的政治主義:一次討論的再度編錄之回應〉(Rawls´ Politischer Liberalismus. Replik auf die Wiederaufnahme einer Diskussion)。

  1995 年 6 月 25 日,哈伯瑪斯與德沃金一同接受 WRD 電台的邀請,公開討論有關法權與民主的問題,之後這段精彩的電視討論被整成文字檔,以〈法權統治政治嗎?〉(Regiert das Recht die Politik?) 為題,收錄在《哲學今日》(Philosophische Heute) 一書中。[18]哈伯瑪斯於 2001 年在後形上學思維脈絡中,應用其論評理論,針對人類倫理、自主性、基因科技、基因倫理、複製人與優生學政策等議題討論,在《人類自然本性的未來-邁向自由化的優生學政策嗎?》(Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?) 一書中。在這個時期哈伯瑪斯也將關於政治時事議題的短文以《短篇的政治文集》(Kleine Politische Schriften) 的系列出版,例如:1985 的《新的紊亂》(Die neue Unübersichtlichkeit),或以《政治論文集》(Politische Essays) 的系列出版,例如:1998 年出版關注後民族格局歐洲化與全球化治理問題的《後民族格局》(Die postnationale Konstellation) 一書。

 

2.2.4 至各地講學以及榮獲諸多學術性獎項

1996 年 6 月,哈伯瑪斯首度踏上亞洲進行學術交流,他先到香港浸會大學,以《康德的永久和平的理念》(Kant´s Idea of Perpetual Peace) 為題發表演說,然後到韓國首爾大學進行系列講座,並以《國家統一與人民主權》(National Unification and Popular Sovereignty) 為題發表演講。原本他還規劃 1999 年 4 月到中國訪問,然後到台灣進行系列講座,不過最後因為生病所以無法成行。直到 2001 年,他的中國之行終於實現,他到京滬兩地的知名大學與研究機構進行系列的演講,包括北京大學、清華大學、中國人民大學、復旦大學,華東師範大學,中央黨校以及中國社會科學院等。哈伯瑪斯的中國行引發中國學術界廣大的迴響,掀起一股研究哈伯瑪斯思想的熱潮。

  1989 年,哈伯瑪斯的學生們為了他的六十大壽出版了《權衡之間:在啟蒙的過程中》(Zwischenbetrachtungen . Im Prozeß der Aufklärung) 一書,獻給這位一生以堅定的啟蒙立場對抗反啟蒙思維的德國真正的知識份子。事實上,哈伯瑪斯自承繼法蘭克福學派的批判理論以降,綜合馬克斯主義、精神分析與英美語言哲學等基本概念,自創認知論人類學的社會學批判理論;並修正現象學與實證主義,經過語言學的轉向(普遍語用學的轉折),汲納社會系統理論與哲學詮釋學的基本論證,發展出溝通行動理論;並在退休前,將其理論擴展與應用到不同的學科領域,例如廣泛討論法律哲學與民主理論,掛搭約翰.羅爾斯的政治自由主義哲學,並融合與他的朋友阿佩爾共同建構的論評倫理,最後提出法權的論評理論。1999 年 6 月德國法蘭克學大學舉辦了哈伯瑪斯七秩華誕學術研討會,會議論文於 2001 年以《理性的公共論域與公共論域的理性》(Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit. Festschrift für Habermas) 為書名出版。該書主要環繞三大主軸,知識論與語言哲學,道德倫理與公共論域以及法律與民主。哈伯瑪斯認為這本書的書名取的相當好,而且公共論域 (Öffentlichkeit) 這個概念,正是他學思理念的主要課題之一。

  由上可知,在哈伯瑪斯的學思的第二個階段,除了將溝通行動理論或論評理論落實到社會文化、倫理道德或法律政治等領域之外,其理論建構志趣有一項重大的思想轉折,即:回到康德。也就是說,他已經從黑格爾的辯證性自由精神轉向到康德的啟蒙和平方案。不變的是,他不愧是啟蒙之子,從沒放棄過啟蒙理性的立場:無論是實踐理性、批判理性、溝通理性或是論評理性。就哈伯瑪斯的理性重構的立場而言:他以重建溝通理性或論評理性,建構規範性交疊共識與完成現代性方案為目標;以肯認他者他在性為實踐政治哲學的基礎;以反對康德超驗理性的後形而上學之見解為其理論的立足點;並以非宰制性的論評模式,取代箝制他者他在性的決斷 (Dezision) 模式;也就是欲以溝通理性或論評理性,超越康德的實踐理性與韋伯 (Weber) 的社會合理性概念。更確切地說,哈伯瑪斯想藉由民主模式中,人民的政治自主性與溝通自由的溝通力量,在互為主體性或無主體性的溝通行動中,企圖衍生出一種具正當性的政治力量或執政管理力量。誠如他所堅信的理念:「儘管共識是目標,然而論爭為其道路」(Konsens ist zwar das Ziel, doch Streit ist der Weg)。

  的確,哈伯瑪斯一路走來,憑藉著自身的理性與對時勢與未來的敏銳觀察能力,加上一針見血的切要批判與機鋒論辯,使他一直是公共論域的焦點。也無怪乎,在此階段各種獎項與榮譽頒贈絡繹不絕,例如:1985 獲頒獎勵獨立精神與道德責任意識的紹爾兄妹文學獎 (Geschwister Scholl Preis);1986 獎勵德國學者研究的萊布尼茲獎;1987 榮獲丹麥最高文化獎勵的梭寧獎 (Sonning-Preis);1995 獎勵有功於跨學科間理解的雅斯培獎;1999 表揚促進德國民主成就的霍伊斯獎 (Theodor-Heuss Preis);1999 德國黑森邦所頒贈的黑森文化獎 (Hessischer Kulturpreis) 等。

 

2.3 第三階段(2001→迄今):宗教自由與宗教在公共論域中的功能與角色

在全球化疾速變遷的年代,哈伯瑪斯在其學思的第三階段,對後民族的格局進行診斷,他很清楚地意識到民族國家的意念與共同意志的建構,只能在民族性的公共論域之中發揮功效,關於跨國領域的決策過程,則束手無策,無法產生決定性的影響力。因此,公民的非政治化趨勢,使他們將自身對民族國家政治管轄力的失落感,轉而寄託在國際的共同組織或團體之上;使他們將自身對伊拉克戰爭衝突的失望,以及對世界社會不正義與支離化的無奈,轉而去探索國際法憲政化的可能性。尤其在 911 事件之後,著實促使哈伯瑪斯積極地謀思宗教(尤其是宗教自由)在公共論域中的功能與角色的問題。

 

2.3.1 宗教在公共論域中的功能與角色

2001 年,哈伯瑪斯在受頒「德國圖書業和平獎」(Friedenspreises des deutschen Buchhandels) 時,因為 911 事件的發生,臨時抽換演講題目,改以〈信仰與知識〉(Glauben und Wissen) 為題發表致謝演說。在會中,他慷慨激昂地呼籲宗教狂熱份子,應該放棄原教旨主義,透過世俗化的學習過程,合理性的解決信仰與知識之間的緊張關係。他認為,在後世俗的社會之中,自由的政治文化最大貢獻就在於,使國民在後世俗社會之中,盡力參與公共課題的議論;更重要的是,在公共論域之中,使宗教性的溝通語言轉化為公共性與開放性的語言。但是,哈伯瑪斯這樣的主張,是否如現實主義者所批判質疑的,太過天真與樂觀呢?顯而易見的,哈伯瑪斯處理的宗教哲學問題,並不是以宗教研究的專業角度,證成神的存在、三位一體或神的本質與屬性等問題。換言之,哈伯瑪斯的處理宗教的方式,既不是採取新教徒的途徑,也不是透過天啟的天主教主義,而是受到青年黑格爾啟發所提出的「第三條路道路」,即:「方法上的無神論」(methodischer Atheismus) 立場。[19]

  2002 年 7 月,哈伯瑪斯在柏林的萊布尼茲 (Leibniz) 獎頒獎典禮上以〈寬容〉為主題發表演講闡釋他的宗教寬容之理念,他主張不同宗教與文化族群,儘管彼此沒有共同的語言,儘管各方各執一詞,爭論不斷,無法理性的溝通討論達成一致性的共識時,唯有寬容與尊重他者的習俗傳統 (Achtung für das Ethos des Anderen),方能超越彼此的偏見與歧視,方能在多元民主社會中,體認到自己的信仰、生活方式或價值取向僅是多元文化價值、宗教信念或正義理念的其中一種而已。2004 年 1月 19 日,哈伯瑪斯接受拜央邦天主教學術研究院 (Katholische Akademie in Bayern) 的邀請與天主教前樞機總主教若瑟.類思.拉辛格 (Joseph Kardinal Ratzinger, b.1927)(即天主教前教宗本篤十六世)展開一場關於「自由國家的前政治道德基礎」的論辯,相關論文與討論收錄在《世俗化的辯證》(2004) 一書當中。[20]德國《法蘭克福廣訊報》評論指出這是一場關於聖性結構轉變的討論,是論評 (Diskurs) 對抗教條 (Dogma) 的思辯;[21]《時代》(Die Zeit) 週報則稱這是一場關於啟蒙與宗教的對話;[22]義大利的共和國日報 (la Rebubblica) 則稱此論辯為世俗人 (Laien) 向天主教徒靠攏,是一場西方理性與信仰的交會。[23]

  2004 年 3 月,在維也納所舉辦紀念康德逝世兩百週年的國際學術演討會《法權-歷史-宗教:康德對當代之意義》(Recht-Geschichte-Religion. Die Bedeutung Kants für die Gegenwart)上,哈伯瑪斯以〈理性與宗教的界線:論康德宗教哲學的實效歷史與現代性意義〉為題,發表演說。論文中指出,當前西方世界經過現代化與世俗化的規範性本質,不僅受到宗教原教旨主義派「對抗現代化」的威脅,也受到西方世界內部脫序現代化 (eine entgleisende Modernisierung) 的威脅。這種脫序現代化現象,是指所有整合機構,無論是市場機制、官僚體制或是在社會性團結,它們幾乎同時越軌地朝向有利於自由經濟的帝國主義發展。這結果使規範意識產生動搖,使規範紀律產生鬆動,使黑格爾所言的自我意識、自我肯定與自我實現能力喪失。這些現象我們可以在現代性社會中,諸多病態行為得到驗證。

  無論從哈伯瑪斯於 2005 年 3 月 4 日,在日本「京都獎」學術研討會上,以〈宗教在當代公共領域之中的角色〉為題所發表的演講,或 2006 年,在《歐洲哲學月刊》發表〈在公共論域中的宗教〉一文,或他針對三十位學者於 2005 年 9 月 23 日至 24 日,在維也納大學所舉辦的〈哈伯瑪斯的宗教思想〉(Religion im Denken von Jürgen Habermas) 學術研討會中所發表的論文,提出的反駁與釐清,或 2007 年 1 月 22 日,哈伯瑪斯受邀至慕尼黑哲學學院以〈在意識中所缺如的一種意識〉(Ein Bewusstsein von dem, was fehlt) 為題所發表的專題演講等,我們都可以很明顯地察覺到,康德的邁向永久和平的哲學方案,便是哈伯瑪斯謀思解決現代化或世俗化理性所蘊藏的失敗主義之基礎典範。不過哈伯瑪斯並不認同康德所言:「真的宗教只有一個,但可以有許多的信仰方式」,他強調「宗教的意識自身必須改變,信仰的內含同時必須內在地銜接到世俗的智慧以及世俗社會的道德與法律」。[24]這便是哈伯瑪斯重構啟蒙方案的理性宗教之必要前提。

  2007 年 9 月,哈伯瑪斯應義大利政治哲學學會邀請以〈宗教復興是對世俗的現代性自我理解的一種挑戰嗎?〉(Ist die Renaissance der Religion eine Herausforderung für das säkulare Selbstverständnis der Moderne?) 為題發表演說。他再度強調,現代規範性的自我理解,已經將基督宗教視為一種催化劑,我們從中得以衍生自由與團結的共同理念,這種平等的普遍主義觀點,不僅是猶太教正義觀的重要遺產,也是基督宗教所體現與開展的愛的倫理學,其本質核心價值永恆不變,經歷現代性的批判與吸收,獲得新型態的詮釋與理解,宗教的角色,直到今日尚無其他替代物可以加以取代。

  哈伯瑪斯在此階段,頻繁地發表演說,闡釋有關宗教對世俗化的現代社會的自我理解,扮演著無可替代角色,相關論文分別集結在 2005 年出版的《在自然主義與宗教之間》;2008 年出版的《啊,歐洲》(Ach, Europa) ;2009 年慶祝八十大壽所出版的五冊全集中的第四冊《政治理論》(Politische Theorie) 與第五冊《理性的批判》(Kritik der Vernunft);以及在 2012 年出版的《後形上學的思考II》(Nachmetaphysisches Denken II) 等專書中。當然,隨之而來的,便是新一波的研究與出版的風潮:2009 年,Wenzel, Knut/ Schmidt, Thomas M. 共同主編《現代性的宗教?神學與宗教哲學對哈伯瑪斯的回應》(Moderne Religion? Theologische und religionsphilosophische Reaktionen auf Jürgen Habermas) 一書,有不少針對現代性與世俗化相關議題的精採論辯;2007 年,Langthaler, Rudolf/ Nagl- Docekal, Herta 將學術研討會論文集結出版為《信仰與知識-哈伯瑪斯學術研討會》(Glauben und Wissen. Ein Symposium mit Jürgen Habermas) 一書,哈伯瑪斯也有撰寫專文回應;2011 年Mendieta, Eduardo/ Vanantwerpen, Jonathan 共同主編出版 《在公共論域中的宗教力量》(The Power of Religion in the Public Sphere) 一書,同時訪問了哈伯瑪斯、Taylor 與 Butler;2013 年邁克爾.雷德 (Michael Reder)  在其專書《宗教在世俗化社會之中》(Religion in säkularer Gesellschaft) 中專章評論哈伯瑪斯宗教論述之重構;2013 年,Calhoun, Craig/ Mendieta, Eduardo/ Vanantwerpen共同主編出版 《哈伯瑪斯與宗教》(Habermas and Religion) 一書,是最重要的英文二手資料之一;2017 年,由 Klaus Viertbauer/ Franz Gruber主編有關《哈伯瑪斯與宗教》(Habermas und die Religion) 的德文版本,收錄有關研究哈伯瑪斯的宗教哲學的相關論文。

  2019 年 11 月 11 日,哈伯瑪斯 出版長達 1752 頁的最新著作《也是一種哲學的歷史》(Auch eine Geschichte der Philosophie) 正式出版,全書共分兩冊:第一本的子標題明示將討論有關信仰與知識在西方國家的境況 (Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen),第二本的子標題為理性的自由-關於信仰與知識的論評軌跡 (Vernünftig Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen )。在導言中,哈伯瑪斯認為這套書應該被稱之為論後形上學思維的系譜學 (Zur Genealogie nachmetaphysischen Denkens),是一部關於論評信仰與知識的另類哲學史。[25]除此,他將承繼休謨 (Hume) 與邊沁 (Bentham) 的思想傳統對照於康德、黑格爾與謝林的思維體系,將兩邊關於信仰與知識的理解與議論視為不同理論典範的競爭關係,透過這兩種思想傳統的論證衝突,我們當前的哲學任務,就是進行一種後形上學思維建構的學習過程,也就說,在信仰與知識的系譜學中積極尋思宗教哲學的典範轉移之可能性。他認為哲學的形上學宗教傳統(或說在哲學史中的論評軌跡),促使我們不再抵抗宗教,而是讓我們嘗試去確信它,向它學習。

 

2.3.2 科索沃戰爭、阿富汗戰爭與伊拉克戰爭

哈伯瑪斯在此階段,除了關注宗教在公共論域的角色與功能之外,當他論及有關宗教自由的相關問題時,無可避免地也必需討論到戰爭問題。2001 年 10 月 7 日,以美國為首的聯軍打著反恐的口號對阿富汗發動攻擊。但是,哈伯瑪斯對待阿富汗戰爭 (Afghanistan-Krieg) 的批判與否定的態度,明顯地跟他先前對索沃戰爭 (Kosovokrieg) 表達支持與肯定的態度不一樣。1999 年 4 月 29 日,哈伯瑪斯在《時代週刊》刊登〈獸性與人性:一場處於法權與道德界線上的戰爭〉(Bestialität und Humanität. Ein Krieg an der Grenze zwischen Recht und Moral) 一文,文中他不僅表達對科索沃戰爭的支持立場,同時透過區分兩種不同類型的和平主義,即:根據信念 (Gesinnung) 的和平主義以及基於法權的和平主義,進而凸顯他所強調的法權和平主義 (Rechtspazifismus) 的理念。哈伯瑪斯自認是從法哲學的角度來理解科索沃戰爭。在他看來,正因為世界公民法權制度化的不夠完善,才使得這場戰爭成為無可避免的惡。換言之,他認為,科索沃戰爭使得傳統的國際法,以國家為法權主體 (Rechtssubjekt) 的法權體系轉變為以世界公民為法權主體的世界公民法。在此思維脈絡中,北約聯軍的干預性軍事行動,並不是一種帝國主義式的侵略行為,也不是國防外交上的防衛行為,而是基於普世價值的人權觀,去保護同為世界公民的科索沃人民免於被獨裁政府的迫害。等待有朝一日,世界公民的法權一旦能夠徹底制度化,那麼我們就不需要透過戰爭來維護世界秩序,世界公民社會屆時得以根據世界公民的法權體系解決紛爭,進而真正和諧的共同生活在一起。這篇論文於 2001 年收入到短篇政治文稿系列的第9集,即《過渡的時代》(Zeit der Übergänge) 一書中,不過文章標題改為〈從權力政治邁向世界公民的社會〉(Von der Machtpolitik zur Weltbürgergesellschaft)。

  無論科索沃戰爭,阿富汗的反恐戰爭或是 2003 年 3 月 20 日以美國為首的聯軍進攻伊拉克,推翻海珊政權的伊拉克戰爭,他自認評論這些戰爭的立場都是一致的。他都是站在法哲學立場之上,也就是堅持站在「康德的國際法提昇至為世界公民的法權視角的立場」,[26]來審視戰爭的正當性與合法性問題。事實上哈伯瑪斯主張,戰爭並非如約翰.羅爾斯所言,有所謂的正義或不正義的問題,在他看來,只有合法與不合法,或正當與不正當的戰爭問題。而這個「法」,便是指國際公法。他認為,沒有被聯合國安理會授權的戰爭,就是發起不合法與不正當的戰爭;唯有合法與正當的戰役,才能彰顯道德正義與兼顧人權與人道的立場。[27]關於和平的問題,哈伯瑪斯主張,以平等普遍主義 (egalitärer Universalismus) 的立場,[28]對抗美國政府的帝國主義期待,他認為美國政府,若能秉持平等的國際互動模式,實踐具有道德性的康德方案,那麼世界和平之說將不再是幻想。

 

2.3.3 核心歐洲、歐洲認同與社會性歐洲

除此,2003 年年初,美國國防部長拉姆斯菲爾德 (D.H. Rumsfeld) 因為德、法兩國不願加入美國聯軍一同對伊拉克發動軍事攻擊,進而以「舊歐洲」(Old Europe) 加以嘲諷。拉姆斯菲爾德有關「舊歐洲」的發言,引起歐洲知識份子的反彈,促使他們反思重建全球政經秩序與普世價值時歐洲人應當扮演的角色。2003 年 5 月 31 日,哈伯瑪斯與法國解構主義大師雅克.德希達 (Jacques Derrida, 1930-2004),共同署名於德國《法蘭克福廣訊報》以及法國自由日報 (Libération) 發表〈我們的革新--戰爭後:歐洲的再次誕生〉一文 (Unsere Erneuerung: Nach dem Krieg—Die Wiedergeburt Europas),[29]公開提倡前衛的「核心歐洲」(Kerneuropa) 概念,其等透過歐洲認同 (europäische Identität)、歐洲基本價值 (europäische Grundwerten)、歐洲公共領域 (europäische Öffentlichkeit) 與歐洲共同安全與外交政策 (europäische Sicherheits- und Außenpolitik) 等問題的論辯,積極謀思因應美國霸權持續擴張的策略,以期建立在國際法基礎上的國際新秩序。[30]

  同日,歐洲其他重要報紙也同步刊登知識份子剖析歐洲認同與歐盟未來外交政策的相關文章呼應他們兩位的宣言:美國當代實用主義哲學家李察.羅蒂 (Richard Rorty, 1931-2007) 則於南德日報 (Süddeutschen Zeitung) 發表〈忍辱吞聲與團結一致〉(Demütigung und Solidarität)  一文,他認為歐洲團結一致成為強大而獨立的聯盟,相信是大多數美國人民歡欣與期待的。義大利名作家艾伯特.艾可 (Umberto Eco, 1932-2016) 於共和國日報 (La Repubblica),義大利哲學家吉安尼.瓦蒂莫 (Gianteresio Vattimo, b. 1936) 於新聞日報 (La Stampa) 交相呼應哈伯瑪斯與德希達所提倡的核心歐洲理念。艾可 (Eco) 于文中提問:歐洲是否有必要成為美國與俄國之外的第三強大軍事力量呢?答案若是肯定的,那麼哈伯瑪斯的核心歐洲將更具意義。反之,歐洲聯盟將持續分裂。瑞士名作家穆奇格 (A. Muschg, b. 1934) 則於新蘇黎世報 (Neuen Zürcher Zeitung) 闡釋歐洲命運共同體概念 (Schicksalsgemeinschaft),呼籲歐洲人應當團結。西班牙哲學家費爾南多.薩瓦特 (F. Savater, b. 1947) 於西班牙國報 (El Pais) 主張歐洲應建立更強大的軍事力量,以便日後可以取代或驅趕包含其他利益的軍事保護力量,並主張歐洲型態的多元主義應當更迭美國霸權主義。

  2004 年,哈伯瑪斯將 2002 年至 2004 年曾經於報章雜誌、德國與國際政治期刊以及一些演講稿集收錄在短篇政治文稿系列的第 10 集,以《分裂的西方》(Der gespaltene Westen) 為名出版。在《分裂的西方》一書中,他開宗明義切中要害地指出:「這唯一可被信任的西方分裂了。並不是因為國際恐怖主義的危害而導致西方分裂的發展,而是美國政府的政策無視於國際法,使聯合國被邊緣化,也因而使美國與歐洲決裂。而這裂痕貫穿了整個歐洲與美國本身」。無疑地,這本匯集訪問稿與時事評論的論文集,再度驗證哈伯瑪斯,在全球化時代,仍然是當代德國與歐洲精神人文科學領域中卓越的批判分析巨擘與機鋒大師。在〈原教旨主義與恐怖〉(Fundamentalismus und Terror) 一文中,他鋪陳「全球恐怖份子」的自殺攻擊,缺乏現實的目標,並使現代複雜社會系統的同情共感能力逐漸麻痺,尤其他再度提醒世人「伊斯蘭教的原教旨主義派迄今仍具有『政治動機』」。[31]在〈紀念碑墜崩的意義為何?〉(Was bedeutet der Denkmalsturz)  一文中,他挑明地講,美國公然違反國際公法對伊拉克發動戰爭,已使自身規範性權威頹圮於廢墟之中。他並將美國會走向霸權單邊主義 (Unilateralismus) 的原因,歸結為美國承襲約翰.彌爾 (John S. Mill, 1806-1873) 自由民族主義的法權系統,而不是歐洲所承繼的康德世界公民主義 (Kosmopolitismus)。[32]在本書的第二部份,哈伯瑪斯一方面催生歐洲公共論域,另一方面透過文化的角度重建歐洲的認同,並與德希達一同提倡核心歐洲的觀念,一起呼籲歐盟早日達成共同的外交、安全與國防政策。在第三部分中,哈伯瑪斯探討戰爭與和平問題,他指出只有合不合法與正不正當的戰爭問題。

 

2.3.4 歐洲整合與歐洲需要一部憲法嗎?

在《分裂的西方》一書的第四部分,是本書中唯一未曾發表過的論文。哈伯瑪斯說:「本篇是他新書的核心,主要探討國際公法的未來」。[33]他的核心問題是:「國際法的憲政化還有機會嗎?」他鏗鏘有力地答:有的。在此階段,哈伯瑪斯有關歐洲政治、歐洲認同與歐洲團結等問題的討論,發表在其短篇政治文稿系列的第 10 集,也就是在 2008 年出版的《啊,歐洲》(Ach, Europa) 以及短篇政治文稿系列的第 12 集,也就是在 2013 年出版的《在技術統治的漩渦之中》(Im Sog der Technokratie) 等書籍。不過,關於國際法憲政化的曙光以及歐洲憲政化等問題,他於 2011 年將曾經於報章雜誌發表的文稿重新編輯與擴充集結成《論歐洲憲法:一篇論文》(Zur Verfassung Europas. Ein Essay) 一書出版。事實上,關於歐洲是否需要一部憲法的問題,哈伯瑪斯早在 1995 年便與德國聯邦法院大法官,也是德國公法學者的迪特.格林 (Dieter Grimm, b. 1937) 進行辯論。格林在 1995 年 11 月於《歐洲法律期刊》(European Law Journal) 發表〈歐洲需要一部憲法嗎?〉(Braucht Europa eine Verfassung?) 一文,他的結論是歐洲不需要一部憲法,因此歐洲聯邦論者的主張論點是錯的。在論文中,他指出歐盟是一個跨國組織,並不具有現代意義的國家,因此不具有主權的象徵意義,儘管歐盟經常制訂出一些法律來約束會員國,但也不意謂歐盟具有實質的國家主權,因為歐盟欠缺歐洲人民共同的政治意志或民意基礎,既然沒有歐洲人民共同的民主意志,也就不需要一部歐洲憲法。

  格林對歐盟現況的分析,哈伯瑪斯基本上是同意的,不過他對於歐盟不需要一部憲法的結論,則持相反意見。哈伯瑪斯主張,歐盟需要一部憲法。他說「一部憲法將給歐洲第二次機會被視為整體,重新自我編織為一個團結的共同體 (Solidargemeinschaft)」,[34]使得歐盟更加有效率的發揮治理的效能以及解決再分配的經濟問題。在他看來,格林是位歐洲懷疑論者,所以不認為歐盟需要一部憲法。不過,他們兩人的論辯並沒有擦出什麼火花,最後不了了之。直到,2000 年 5 月 12 日約瑟夫.菲雪爾受邀到柏林洪堡大學演講,[35]歐盟需不需要一部憲法的話題再度掀起論戰。哈伯瑪斯修正他先前的觀點,在 2001 年出版的《過渡的時代》一書中,重新發表〈歐洲需要一部憲法嗎?〉(Braucht Europa eine Verfassung?)一文,文中他強調,歐洲在後民族格局時代,確實有必要建立一種新的跨民族國家的政治性治理機構,他認為歐洲人有共同的生活世界、共同信仰、價值與生活方式,歐洲要走向聯邦化,關鍵在於是否能夠成功建立起歐洲公民社會、歐洲政治的公共論域,創造所有歐洲公民都能參與政治的文化,進而凝聚歐洲認同或政治認同,以形成具有世界公民主義視角的歐洲政治共同體。不過,哈伯瑪斯的未來歐洲整合 (Europäische Integration) 的理念,並不是朝向建立一個與美國對抗的超級強國或歐洲民族國家,他所圖構的是將歐盟建立成一種具有處理世界內政的效能,但無世界國家的跨國機構。因此,歐盟國家所需要的歐洲憲法,不是要取代民族國家的憲法,而是扮演著輔助原則的角色,以更加有效率的方式處理跨國性的政經事務。

  在 2011 年出版的《論歐洲的憲法:一篇論文》一書中,哈伯瑪斯根據民主的普遍主義精神,以更加宏觀的角度,描繪歐洲跨民族秩序的輪廓與建構步驟,引起廣泛的關注與討論。正如同在《過渡的時代》、《啊,歐洲》與《在技術統治的漩渦之中》等書中的文章一樣,他反對從民族國家的經濟市場角度來決定歐盟的未來,因此對梅克爾 (Merkel) 與薩科奇 (Sarkozy) 的行政聯邦主義 (Exekutivföderalismus) 加以抨擊。[36]他在書中提出具體的四項建議步驟,形塑歐洲認同:首先,在他看來,在全球化時代,歐盟日漸擴大因應挑戰,未來勢必要透過政治途徑來解決跨國性的相關問題。其次,既然歐盟已經面臨必須採取跨國族的治理模式,那麼歐洲公民對共同體的認同,應該從民族國家的層次提昇到跨民族國家的歐洲認同,不過,誠如他在《分裂的西方》一書中所強調的,當下最重要的問題不在於是否存在歐洲認同,而是在於各民族國家是否能夠彼此開放,使關於歐洲論題的共同政治意見與意志之形塑本身的能動性,能夠跨越民族國家的侷限,獲得充分的發展。[37]接著,透過政治意見和意志形成與凝聚的歐洲聯邦化過程,促使歐洲公共論域的形成,進而確保歐洲獨特的社會文化與生活方式的多樣性與完整性。最後,歐盟面對世界局勢與世界秩序的變遷,歐盟國家理應扮演稱職的角色,承擔起相對應的責任,因此,他建議由核心歐洲發揮領頭羊的角色,促進歐洲整合,使歐盟國家儘速形成共同的外交與軍事政策。

 

2.3.5 反對自由主義的優生學以及與腦神經生物科學家有關自由意志的論戰

此外,作為當代哲學家與公共知識份子的哈伯瑪斯,經常以跨學科領域的研究方法,對不同理論思想範疇,進行深入的研究與分析。1998 年,哈伯瑪斯首次介入生物或基因倫理的論爭。2000 年 11 月 9 日,他受頒獎金高達 2 萬 5 千瑞士法朗的瑪格麗特.艾涅爾 (Margrit Egnér) 博士基金會獎,授獎儀式在蘇黎世大學禮堂舉行,他在典禮上以發表演說,第一次提出「類的倫理學」(Gattungsethik) 的概念,以反對社會達爾文主義的人種培育計畫。這篇演說後來經過修訂與擴充後,在 2001 年 6 月 28 日受邀至馬堡大學 (Marburg) 開設克里斯蒂安.沃爾夫 (Christian Wolff) 講座,他作了更加詳盡的論述。2001 年,他將上述文稿以《人類本性的未來:走向自由主義的優生學嗎?》(Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?) 為名出版,本書主要反對自由主義的優生學主張,並針對生命倫理、基因倫理,胚胎幹細胞移植與複製人等道德爭議,以及基因改造的技術問題干預新生兒的遺傳特徵,造成新型態的不平等人際關係,甚至基因治療、檢驗與篩檢的倫理規範,使我們的世界圖像朝向第三次的解中心化,讓我們人類的軀體與生命,受到生物科技的宰制與操控等議題進行深入的探討。[38]不過,哈伯瑪斯並不反對在消極的優生學 (negative Eugenik) 框架內,透過基因技術治療或消除病人的遺傳疾病;不過,他反對積極的優生學 (positive Eugenik),也就是完全根據父母的意願,透過基因技術的控制,孕育具有特殊遺傳特徵的後代,因為這樣的主張無疑物化了胚胎。哈伯瑪斯最主要是反對人類在成為具體個人之前的階段,父母透過人為的手段加以干預,他主要警告世人,自由主義優生學主張,嚴重危害了人類共有的倫理與道德的自我理解,以及捍衛人性或人類意志自由的不可侵犯與不可支配性。[39]

  在哈伯瑪斯對生物科技的批判當中,還有一項課題,那就是針對人類具有自由意志的問題,進行精準的哲學性論述。2002 年 10 月,哈伯瑪斯在學術研討會上曾與腦神經生物科學家沃爾夫.辛格 (Wolf J. Singer, born 1943) 針對人類新圖像與自由意志問題有過激烈的論辯。當代神經生物科學家們宣稱,他們已經可以藉助功能性磁振造影系統 (functional magnetic resonance imaging,fMRI) 的技術觀察大腦神經網絡的活動,並證實「不是我的意識行動在作決定,而是我的大腦在作決定」(Nicht mein bewusster Willensakt, sondern mein Gehirn hat entschieden!)。因此,他們斷言:人類意志的自由其實只是一種幻覺,一切都只是大腦神經細胞的活動而已。神經生物學家的主張,激起哈伯瑪斯與他們針對人類是否具有自由意志進行論辯。2004 年,哈伯瑪斯重新檢視自己的主張立場,並將其論點重新建構後,於《德國哲學期刊》發表〈自由與決定論〉(Freiheit und Determinismus) 一文。[40]

  在此階段,哈伯瑪斯透過理性反省所重構的理想性替代方案,若就全球政治性的政權 (Regime) 而言,既不具民族國家性格,也不是世界共和,更沒有世界國家,而是足以保障公共論域的社會性的歐洲或「世界內政無世界政府」(Weltinnenpolitik ohne Weltregierung) 的圖像。就世界社會的模式而言,必須是無宰制性的公共論域,民主化的論評社會或世俗化的現代社會。就其世界秩序的規範性法權而言,則遵循著憲政化的國際公法。就文化宗教的理解與對話而言,則是以平等對待 (Gleichbehandlung) 互動模式,也就是互為主體性的互動模式。就其建構共同意見與思想,或為政權提供正當性與合法性基礎的程序而言,則是藉由無主體性的溝通互動之論評途徑達成共識,由議定的民主模式,做成決議。如此一來,重構康德的和平王國的理想將實現,邁向永久和平的哲學方案,將不再成為祈禱文中的主述對象。

  值得提醒的是,2009 年,Hauke Brunkhorst,Regina Kreide 與 Cristina Lafont 共同編輯的《哈伯瑪斯的手冊》正式出版。在他八十大壽前四周,德國 Suhrkamp 出版社推出由哈伯瑪斯親自編選的《哲學論文集》,共分五冊匯集近 40 年來的文章:第一冊標題為《社會學語言理論的基礎》(Sprachtheoretische Grundlegung der Soziologie),第二冊《合理性與語言理論》(Rationalitäts- und Sprachtheorie ),第三冊《論評倫理》(Diskursethik),第四冊《政治理論》(Politische Theorie) 與第五冊《理性的批判》(Kritik der Vernunft)。誠如,2009 年 5 月 20 日,Christian Gezer於《法蘭克福廣訊報》所發表的書評中所言:「在這五冊書中,蘊藏著另外五十本書」。我們透過這五冊書的編排,可以清晰地掌握到哈伯瑪斯的理論架構。

  最後,哈伯瑪斯在學思的第三階段,除了 2000 年 11 月 9 日,受頒瑪格麗特.艾涅爾 (Margrit Egnér) 博士基金會獎之外,於 2001 年獲頒德國圖書出版事業協會和平獎 (Friedenspreis des Deutschen Buchhandels),2003 年榮獲西班牙王室頒阿斯圖利亞斯王子獎 (Preis Prinz von Asturien),2004 年榮獲獎金高達五千萬日元(約 40 萬歐元)的日本京都獎 (Kyoto-Preis),2005 年挪威的卑爾根 (Bergen) 大學頒或爾柏格 (Holberg) 獎,2006 年奧地利頒贈布魯諾.克賴斯基 (Bruno-Kreisky) 獎與北萊茵-威斯伐倫 (Nordrhein-Westfalen) 邦的國家獎,2008 年則獲頒瑞士漢斯.林吉爾 (Hans Ringier) 基金會的政治文化的歐洲獎(5 萬歐元獎金)以及海梅.布魯內特 (Jaime Brunet) 的國際人權獎,2010 年則獲得 Ulysses 獎章以及柏林猶太博物館所頒發的理解與包容獎。2012 年,因為他在公共論域中的批判性聲音與啟蒙計畫的建構,為人類基本人權與政治進步提供多元性的理解,因而獲頒杜賽道夫 (Düsseldorf) 的海因里希.海涅 (Heinrich Heine) 獎。2013 年,他因為長期關注歐洲共同的未來、歐洲未來的民主圖像,以及立足世界社會提昇歐洲人認同與世界公民的角色,因此獲頒卡賽爾 (Kassel) 獎、伊拉斯莫 (Erasmus) 獎與慕尼黑文化獎;2018 年在柏林獲得德國與法國的記者獎。

 

 

3. 主要哲學概念與立場

在黑格爾之後,當代哲學家之中哈伯瑪斯應該是迄今唯一一位能將哲學理論與思想體系最完整的建構出來的哲學家。2004 年,他在獲頒京都獎 (Kyoto-Preis) 時,曾經公開自述:「公共論域 (Öffentlichkeit),論評 (Diskurs) 與理性 (Vernunft),這三位一體的概念,實際上完全支配了他的學術工作與政治生命」。[41]然而,他如何建構出跨學科領域的哲學體系,以及他的主要哲學立場又是什麼呢?

 

3.1 現代社會的結構轉變

從法蘭克福學派批判與反省資本主義社會型態的出發點看來,他們將社會理解為具有全體性或整體性 (Totalität) 的概念:霍克海默 (Horkheimer) 視社會為「由一群自由的人所組成的共同團體」,在此他所要強調的是,人群形成社會或聚集在一起共同生活的過程,是奠定在個人的自由意志之上。阿多諾在 1951 年出版的《最低限度的道德》(Minimal Moralia) 一書中,進一步提出最低限度的倫理規則,以期在現代性的社會之中,建立人類行為的共同方式,達至黑格爾所言的理性自我實現的目標,也就是基於個人本質性的需求,以無脅迫性的方式,共同建立良善,和平共處與彼此合作的生活模式或規範性的社會。在七、八0年代期間,哈伯瑪斯將當時的社會闡釋為一個經歷了高度文明社會之前的社會型態(例如:野蠻社會或部落社會)、人文主義的傳統社會(階級社會)與資本主義社會這三種社會形式的演化過程之後,正處於在後資主義的社會的社會型態之中。因此,他在《論歷史唯物論的重建》一書中,援引勞倫斯.柯爾柏格 (Lawrence Kohlberg) 針對人類道德意識發展的研究成果,將社會演化的歷程區成三個階段,即:前俗成的 (präkonventionelle),俗成的 (konventionelle) 與後俗成的 (postkonventionelle) 社會。在溝通行動理論或論評理論之中,哈伯瑪斯進一步將後資本主義的現代化社會或稱後俗成的現代化社會,具體證成為解中心化與多元文化的現代化社會。換個角度說,對他而言,現代社會的形式,應該是一種民主、自由、無宰制性並具有社會主義色彩的公民社會。在全球化趨勢之下或後民族格局之中,他將現代社會理解為跨疆域的全球化社會、世界社會或後世俗的社會 (Postsäkulare Gesellschaft)。值得一提的是,哈伯瑪斯關於現代社會的結構演化歷程之理論與尼可拉斯.盧曼 (Niklas Luhmann) 最大不同點在於,他的社會演化理論或社會結構發展理論與理性主體的自我認同(也就是探究社會認同與自我認同)的關係是密不可分的。

 

3.1.1 系統與生活世界

埃德蒙德·胡塞爾 (Edmund Husserl, 1859-1938) 晚年在《歐洲科學危機與超驗現象學》一書中,將生活世界 (Lebenswelt) 提昇為哲學性的思維範疇。阿爾弗雷德.舒茨 (Alfred Schütz, 1899-1959) 將生活世界的概念引入社會學領域之中,不過他並不是站在超驗現象學的立場,而是立足在一種自然態度的構成現象學之立場來理解生活世界的概念。胡賽爾與舒茨的生活世界概念,影響了哈伯瑪斯對生活世界的結構分析,並以此闡釋現代性社會的結構轉變。在哈伯瑪斯早期的作品當中,他一開始確實將社會概念視為生活世界,也將系統與生活世界這兩個概念視為處在不同領域之中的不同概念。不過上世紀七0年代起,他的思想開始發生了轉變,雖然他依舊認為系統與生活世界是涉及不同領域的兩個概念,但是他已經將現代社會理解為系統與生活世界所構成的統一實體 (Entität)。換言之,系統或生活世界,只是現代化社會在不同領域以不同方式呈現本質特性的形態。[42]

  哈伯瑪斯一方面以行動者或參與者的視野,如同喬治.賀伯特.米德 (George Herbert Mead) 的象徵性的互動理論一樣,將現代化社會理解為社會群體的生活世界;另一方面,他以非參與性的觀察者的視野,如同帕森思 (Parsons) 的結構功能主義或盧曼的功能結構主義所持的立場一般,將現代化社會理解為一組行為的系統。在生活世界之中,人際間交往互動的基本價值,語言意義,象徵符號與信任關係,以及語言溝通行動的視域將被建構,也就是說理性主體的社會化過程,文化性意涵的生成與再製造,社會秩序、社會制度、社會團結、社會整合與普遍性真理共識,都在生活世界之中被形塑;另一方面在社會系統或在溝通行動的網絡之中,規則系統或理性主體的語言能力,行為能力或社會化的人格特質,同樣會被關注。

  在《溝通行動理論》一書中,生活世界是溝通行動者彼此相互理解之所以可能的先驗條件或基礎。生活世界是產生溝通行動的場域,溝通行動者只能在它們的生活世界的領域中活動,他們不能脫離這場域。哈伯瑪斯汲納生活世界主要目的是將其視為重構社會整合之規範性條件,一方面生活世界構成了交談情境以及詮釋理解的共同基礎,即共同教育背景的知識、共同的文化傳統等、共同的語境、共同經驗視野等。而生活世界本身只有透過溝通行動才能再製造,自我與他者在互為主體性共享的共同世界,相互滲透、相互重疊直到相互構成。另一方面,我們可以透過知識的合理性,成員的團結度,以及個人心智健全程度,當作診斷現代性社會病態或病理的標準。

 

3.1.2 生活世界的殖民化

在《在晚期資本主義中的正當化危機》一書中,哈伯瑪斯明確指出,現代資本主義社會產生結構性的變化,社會制度的逐漸崩解,加上經濟系統、行政系統、正當系統,階層結構都逐漸喪失支配自身與解決社會問題的能力,因此衍生了經濟危機、政治的正當化危機、社會文化的合理性危機以及動機危機等問題。儘管對馬克思.韋伯 (Max Weber) 而言,現代性問題就是形式理性的擴張,儘管技術或工具理性承認理性化的進展所帶來的好處,例如相較於較早期的組織形式,官僚體制所擁有的優勢等好處,但是,這些「好處」,最後導致理性牢籠的出現,人們逐漸被監禁在這樣的鐵籠之中。在法蘭克福學派看來,後資本主義市民社會的危機狀態,主因在於嚴重缺乏社會的合理性,因此導致社會的病態,其中麥克斯.霍克海默 (Max Horkheimerm, 1895-1973) 以「社會的非理性安置」(unvernünftige Einrichtung der Gesellschaft),狄奧多.阿多諾 (Theodor W. Adorno, 1903-1969) 以「被經營掌管的世界」(verwalte Welt),赫伯特.馬庫色 (1898-1979) 以「單向度的人或社會」與「壓抑性的寬容」(repressive Toleranz),匈牙利馬克斯主義專家格奧爾格.盧卡奇 (György Lukács) 為了詮析馬克思於《1844 年經濟學與哲學手稿中所刻畫的異化現象或商品拜物教的概念,則發展出的「物化」(Verdinglichung) 概念,哈伯瑪斯則以「社會性的生活世界之殖民化」(Kolonialisierung der sozialen Lebenswelt) 來描述後資本主義社會缺乏社會合理性的境況。

  法蘭克福學派的代表性人物,從霍克海姆到哈伯瑪斯,都強調理性主體受到資本主義社會的生活形態的箝制與制約,使主體自我的認同產生嚴重的危機,進而做出許多令人不堪的病態行為,導致精神人文或文明社會無法持續發展與進步。誠如美國社會學者喬治.里策 (George Ritzer) 在其所著的《社會的麥當勞化》一書中,以速食店象徵當代形式理性的典範。他指出,儘管韋伯時代的形式理性之典範:官僚體制依舊存在,但是速食店的形式理性操作模式,更加侵入你我日常生活之中,已經影響現代人新的消費習慣,例如購物中心、大賣場、低價批發商品購物店或網路購物,無人便利商店等,現代性生活世界已經透過非人的高度科技系統全面掌控。哈伯瑪斯進一步指出,在現代化的生活社會之中,原本語言性的溝通媒介,已經被非語言性的象徵符號或具有宰制性與操縱性媒介所取代,例如:金錢或權力,這意味著生活世界已經被殖民化,現代化生活社會已經成為一組病態的行為系統或互動交往的網絡。我們如果想要思索解決社會病態現象的策略與方針,理性主體唯有在生活世界之中,重建理性反省的力量,以理性主體所具有的普遍性日常語用的溝通能力,透過互為主體性的交談、對話或論評的行動過程,才可能產生有效的解決方案。因此,他主張,我們需要重構生活世界的合理化,社會解放才有可能。

 

3.1.3 系統整合與社會整合

在後工業資本主義社會或現代化社會之中,正因過度強化系統與生活世界的對立面向,才促使勞動與社會互動的關係產生異化與疏離的過程才導致目的合理性與社會合理性之間的行為關聯性發生斷裂現象,同時也緊繃了生產力與生產狀況之間的關係。在哈伯瑪斯看來,系統與生活世界的解耦合現象,正是後資本主義社會,演化出新的社會交往形式,甚至衍生出現代化社會病態行為的肇因。在《溝通行動理論》一書中,他一方面藉由系統結構的複雜性與生活世界的溝通合理性兩概念的差異,描述系統與生活世界的解耦合現象(即系統與生活世界彼此相互區分與分化的現象)。另一方面,哈伯瑪斯為了超克系統與生活世界的解耦合現象,進一步探索兩類社會行動的協同模式,即:系統整合與社會整合,及其相互之間的關係。

  所謂「系統整合」(Systemintegration) 意指,次級系統、機構或組織彼此之間,藉助非語言性的象徵符號的控制或適應機制的溝通媒介,彼此交替作用,形成一種系統間際的合作模式。所謂「社會整合」(Soziale Integration) 意謂,在生活世界之中,具有語言能力與行為能力的參與者或行動者,透過語言性象徵符號的溝通媒介,彼此互動,即透過語言性的溝通或論評的過程而形成共識性的社會制度體系,以此促進與維繫社會的穩定與團結。他強調,在社會的高度發展或進化的過程之中,任何系統分化的機制與社會制度的進化,都必需在「生活世界」之中發展與被確定。也就是說,在生活世界之中,具有語言與行動能力的理性主體之溝通理性或論評理性,使社會系統的複雜性升高或減緩成為可能,使社會演化的理論成為可實現的目標,使自我認同,道德意識與社會倫理規範得以發展,使約定俗成的社會逐漸朝向具有解放性潛能與反省性的後俗成化社會進展。由此可知,系統與生活世界的合理性結構,不僅彼此區分,同時也具有相互依存的內在關聯性。

 

3.1.4 公共論域的結構轉變

哈伯瑪斯不像盧曼將現代社會僅理解為社會系統,而是將現代社會理解為既是系統也是生活世界,並藉由公共論域 (Öffentlichkeit) 居間調節。哈伯瑪斯在《公共論域的結構轉變》一書中,針對公共論域的結構轉變進行闡釋,他除了分析資本主義社會或市民社會的發生與發展的歷程之外,他同時重新發現,使現代化社會結構得以轉化為具有社會力凝聚功能的政治公共論域,此論域使得自由主義式的市民社會成功地轉化為現代化自由、民主與法治的公民社會。新型態的政治公共論域,不同於十七、八世紀貴族社會時期,由私人所聚集的沙龍、咖啡屋或宴會場所,也不是自由主義式,喪失政治功能性與社會批判性的公共輿論力量的公共領域,因為由自由主義式的公共領域所傳遞出的大眾輿論,僅是非正式個人意見的統合,不必然具備有公共性與批判性。諸如,透過大眾媒體或網際網路,發表對當前政經社會的評論意見者,他們所提出歧異且紛亂的多元化個人意見,雖然,這樣的現象足以使大眾輿論免於被單極化與獨裁地控制,不過卻容易被操縱與誤用。因此,哈伯瑪斯認為,唯有憲政體制下的議會或國會的運作機制,方可被理解為新的政治公共論域,而且此新型態的再政治化社會領域,扮演著「轉換器」的角色與功能,因為政黨間透過競合關係,可以將社會所凝聚的共識或力量轉化為執政黨管理或治理的能量。[43] 值得提醒的是,哈伯瑪斯主張,在現代化社會之中,公眾 (Publikum) 不再是輿論的主體,也不再是批判性公共意見的承載者。也就是說,在現代化社會之中,新型態的政治公共論域的主體,已經由公眾轉變為機構 (Institution),已經由私人團體轉化為公民的政黨組織,機構與協會。[44]

 

3.1.5 後世俗的社會與後民族的格局

不過,當前全球化的自由經濟,科技化的交通工具,無線電化的衛星通訊,數位影音化的網際網路,促使全球各地區空間距離感的縮減以及時間同步性的增強。加上,人口的自由流動與遷徙,英、美語的媒介接枝,讓跨國性的互動更趨頻繁與密切,進而雜揉成現代多元性的後世俗社會。然而,在雜揉的過程當中,不同種族、文化與宗教之間的衝突與南北貧富差距的擴大,也漸漸形成新型態的對峙。由此,現代民族國家,為了強化自身的外交與安全政策,以及全球性的競爭力,紛紛超越民族國家的格局,朝向符應全球化政治的後民族格局演進,因而使世界秩序與世界權力,產生結構性的變化。哈伯瑪斯認為,全球化的競爭壓力,「迫使現代化民族國家對外來、新型的多元文化生活方式開放,同時限制民族國家政府的行為活動空間,在這樣的方式下,獨立主權國家本身也必須向外開放,也就是對國際的政權組織開放」。[45]如此一來,現代化民族國家的格局,除了將朝向後民族國家的格局邁進之外,現代民族國家的功能與能力,在世界經濟與世界社會的脈絡中,因為文化認同的鬆動,其角色功能也有被虛構化的危機;因為主權的鬆動,現代化民族國家的管理能力有可能會因為全球化而變得軟弱而無能。[46]然而,全球化不可逆轉性的趨勢,我們不應該消極地視為一種自然事件或命定的趨勢,而應積極地視為提昇區域競爭力的新機會與作為現代民族國家的新政治挑戰。

 

3.2 從《知識與志趣》到《溝通行動理論》

         在 1968 年出版的《知識與志趣》一書中,哈伯瑪斯將志趣 (Interesse) 稱之為與人類再生產的可能性條件以及形成勞動和互動相關連的基本取向。這些基本取向指導理性主體的行動,並不是去滿足經驗性的描述與觀察而已,而是試圖去發現問題、面對問題與解決問題。他主張,理性主體具有自主性能力,其認識志趣決定了人類自身的行動,他將人類認識志趣區分為三種,即:技術的志趣, 實踐的志趣以及解放志趣。技術與實踐的志趣,前者作為指導占有與支配外在世界的經驗分析,後者作為自我理解與相互理解的認識志趣。為了使人一切從宰制力量解放出來,需要仰賴解放性的認識志趣 (emanzipatorisches Erkenntnisinteresse)。所謂解放性的認識志趣是透過勞動,語言與自我主宰等媒介,重構與整合知識與志趣。理性遵循的是解放志趣,解放志趣的目的就是完成自我批判與反省。換言之,哈伯瑪斯主張,人類可以透過自我批判與反省獲得重構理性的力量。在此,他以哲學認識論的立場,揭示理性主體得以透過認識批判,用理性自我反思的能力批判理性自身;他以社會理論的認識論觀點,宣示社會主體得以掌握超驗的認識志趣,也就是掌握認識志趣的先驗性關係基礎,經由解放的志趣引導社會批判,由此他引入精神分析作為社會批判分析的典範,以期達至一種非強制性的溝通行動或形成溝通的共同體。

  不過在該書出版三十年後,他在後記中修正了自己的見解,他坦承自己後來才清楚,追溯到德國觀念論的傳統中,反省 (Reflexion) 一詞蘊藏著兩種使用的面向:其一,針對認識的、言說的與行動的主體能力之可能性條件進行反省;其二,針對任何一個確定主體(或由主體所形成的確定團體,或確定的類主體)在其教育過程中無意識產生的限制之反省。前者,他稱之為合理性的重構形式,後者,他稱之為批判。[47]同時,他主張,只有在批判的模式中,社會主體才能揭示被系統扭曲的虛假共識。然而,在《論歷史唯物主義的重構》一書中,我們已經很明顯地察覺到哈伯瑪斯的社會批判理論,已經告別認識論,轉向普遍語用學,主張人類的自由解放僅能在溝通行動之中實現。由於普遍語用學之轉向,使他的社會批判理論不僅具有解釋現代性成就,同時成為具有揭露社會潛藏危機與病理的現代理論。社會批判理論的典範轉移意味著哈伯瑪斯已經取得新的理論發展向度,使其學思理路得以漸漸由法蘭克福學派批判理論的傳統走向溝通行動理論。質言之,理性批判不再是主體的意識行為或以主體中心的認識批判、自我反省與自我批判而是語言交談行為,以相互理解為取向的互為主體性之溝通行動。    

 

3.2.1 勞動與互動的二元性

對哈伯瑪斯而言,歷史唯物論即社會演化論。在《論歷史唯物論之重構》書中,他嘗試去重構歷史唯物論,他重構理論的立足點,就是將社會演化論的核心觀點吸納到他的批判性社會理論之中。哈伯瑪斯認為,針對人類歷史形構過程的反省,這過程已經蘊含著一段社會化的學習過程,因此他重構理論的趨向與內涵,不僅針對人類物種的類主體發展的認知、語言與主體的互動性能力加以深入研究之外,同時也包括社會的演化過程在內。不過,他主張,當我們在討論社會演化或歷史唯物論時,不需要再去預設發生在人類主體的演化狀況,因為社會演化的承載者是社會本身以及被社會統合的行為主體。為了能精確地鋪陳或描述社會演化的歷程,哈伯瑪斯從Marx所提出的生產力與生產關係之間的辯證關係發展出新的思維向度。

  在 1967 年所發表的〈勞動與互動〉(Arbeit und Interaktion) 一文中,他指出物質的生產、再製造與社會互動之間的關係體現,在馬克斯那被視為單向度人的生活實踐。在1968年所發表的〈將科技與科學視為「意識形態」〉(Technik und Wissenschaft als "Ideologie") 一文中,他反對馬克思單方面確定生產力與生產關係的內在關連性,進而將馬克思所稱謂的人類官能性的活動區分成二個部分,即:勞動(工具性的行動)與社會互動(溝通行動)。兩者在社會的實踐之中彼此相互依賴,在理論的分析上卻屬於不同的兩個概念,而且彼此無法相互化約:哈伯瑪斯將「勞動」理解為涉及到經驗的知識,遵循著技術性規則的目的性或工具性的行動;將「溝通行動」理解為遵循著相互肯認的行為期待,這種行動類型至少有兩個行動主體,且彼此相互肯認與相互理解。對哈伯瑪斯 而言,社會實踐不可能透過科技操縱的力量,必然藉助於理性主體的自我反省,因為他主張唯有批判理性方可獲得分析的力量。在此,哈伯瑪斯關心的是,公民如何逃脫科技的掌控力量,在彼此論評與談判的共識形成過程之中,重新取得自身理性批判分析的能力。不過,哈伯瑪斯後來改變了立場,他不再以主體哲學的論證立場,強調理性主體的自我批判能力,而是以超克主體哲學的立場,強調互為主體性的相互理解。因此,他揭露了理性主體的溝通與論評的潛力,強調在溝通與相互理解的過程之中,人類溝通理性彼此相互理解的潛能,不僅單方面增長關於自然界或客觀世界的知識,同時擁有在人際互動或衝突的關係之中,找出適當的對應態度與解套的策略或方法。

 

3.2.2 以溝通的合理性取代工具的合理性

作為公共的知識份子,哈伯瑪斯相信在公共論域中透過論證可以使人們的觀點改變進而產生社會整合的力量。他主張,理性的公開與公共的使用得以發揮批判、解放與重構的作用。不過,他不是以工具理性,而是以溝通理性這個概念去建構他的現代性社會理論。溝通理性關注著溝通的規範性內容當以相互理解為取向,並不是透過宰制與操縱其他主體,或工具化他人的社會行動。倘若社會行動內在關連性逐漸發展為工具的與策略的合理性行為模式,那麼個人將透過自我的主張、意見與理解任意論斷世界,進而宰制與操縱其他主體,並將其視為一種工具遂行個人的特定目的,這樣工具性的社會行動,行動者使用語言,所建構的論述理據,是一種自我感覺良好的自我合理化理由,這樣的合理性就是一種工具的合理性。所謂的溝通合理性並不是一種自我論斷的合理性。溝通合理性是通過朝向相互理解的互為主體性溝通行動而凝聚形成。在無宰制性的溝通行動中,參與者透過論證性交談的共識力量,超克主體的自我見解,建構出具有共通性與客觀性的論斷。也就是說,參與者可以透過溝通語言行動檢視自身規範性的效力主張,主觀的論述形式,進而建構出共同的世界觀。

  當然,溝通行動的參與者,必須掌握普遍語用學的規則,使可能的交談境況得以進行,使具有語言性溝通與行為能力的主體,得以自主性地表述,並在互為主體性的層面,與他者交談、互動與相互肯認。唯有透過互為主體性、自主與無宰制性的溝通行動所形成的理據才是合理的共識。在此,哈伯瑪斯所採取的是一種後設哲學的立場,這種哲學立場既不具有存有學性格,也不帶有任何超驗哲學的希望,而是一種後形上學的 (nachmetaphysisch) 的認識論立場。因此,它不必處理任何有關最後根據 (Letztbegründung) 的問題,只需要處理有關合理性行為的形式語用學之預設與條件。因此,哈伯瑪斯以重構溝通理性建構規範性交疊共識與完成現代性方案為目標;以肯認他者他在性為實踐政治哲學的基礎;以反對康德超驗理性的後形而上學之見解為其理論的立足點;並以非宰制性的論評模式,取代箝制他者他在性的決斷 (Dezision) 模式,也就是以溝通理性超越康德的實踐理性與韋伯的工具理性。

 

3.2.3 理性的重構

哈伯瑪斯所意指的「理性重構」(rationale Rekonstruktion),就是重構人類的普遍性能力或說重建人類相互理解的普遍性條件。他在〈何謂普遍語用學〉一文中指出,重建程序並不是經驗的分析,而是形式的分析;不是發展可觀察事件的因果律則,而是系統地重構有能力主體的直覺性認識;不是透過觀察描述可感覺的事物或事件,而是透過理解闡釋話語的意義;不是要求客觀性意義,而是以互為主體性的方式,進行交往與參與互動,以達至意義的理解。所以,重建科學的目標就是要將行動者在實際的行動中所掌握的前理論,或隱約、直覺的規則,意識化為明晰的知識。因此,重建人類普遍溝通能力,就是將內在知道如何 (knowing how) 轉變成一組明白的規則。哈伯瑪斯這樣論述的目的,主要是標示「普遍語用學」並非如心理語言學、社會語言學一樣,只能作經驗分析,它如「語言」一樣以重建科學的方法,作形式的分析。但重建過程所分析的對象,不像分析語言哲學者一樣,僅針對語句中的語法或語義進行分析,而是溝通行動本身,換言之也就是針對語用的層面進行分析。他認為,語言的基本單位是語句,溝通行動的基本單位則是實際社會互動網絡中的溝通行動。也就是說,他以重構或形式的觀點,來探討語言的使用問題,也就是將分析語句結構的問題,轉變為分析溝通行動的問題。

  在溝通行動理論的建構期間,哈伯瑪斯經歷幾重學思與理論的轉向:除了受到伽達瑪哲學詮釋學的影響,進行詮釋學轉向之外,在語言哲學轉向方面,哈伯瑪斯受到奧斯丁 (Austin) 交談行動理論 ,瑟爾 (Serale) 的可表述原則與喬姆斯基 (Chomsky) 所主張人類具有的語言能力與文法衍生建構能力,以及援用查爾斯.莫里斯 (Charles W. Morris, 1901-1979) 所區分的語法、語義與語用,還有後期維根坦的「語言遊戲」概念,當然還有美國實用主義查爾斯.皮爾士 (Charles S. Peirce, 1839-1914) 的記號學理論以及是受到喬治.賀伯特.米德 (George Herbert Mead) 符號互動理論與馬克思.韋伯 (M. Weber) 的理解社會學等學說理論的影響,他進一步強調人類所具有的建構能力就是溝通能力,與喬姆斯基不同的是,溝通能力,不單僅是表達語句或支配語言語法的能力而已。換言之,所謂溝通能力不但具有語言能力外,還包括交談、互動與溝通的能力。也就是說,溝通者在面對外在實在世界時,可以藉助語句真實地陳述世界(選擇語句陳述事實的能力);在面對內在世界時,可以真誠地表達言說者的意向(表達言說者本能意向的能力);在面對社會生活世界時,可以適當地建立合法的人際關係(實施溝通行動的能力)。這也就是普遍語用學的三項功能。

 

3.2.4 理想的交談情境

在《溝通行動理論》一書中,哈伯瑪斯告別勞動與社會互動的二元性 (Dualität von Arbeit und Interaktion) 根據行動者與世界的關係,將社會行動區分四種基本的社會行動類型,並且透過這些社會行動類型考察相對應的效力宣稱,進而建構出溝通行動理論。所謂效力宣稱 (Geltungsanspruch) 意指,檢證社會行動是否對應於相關世界的規範標準。他認為,目的或策略行動是涉及自然、物理的客觀世界的行動。行動者以控制自然、物理世界為其目的,行動者僅被當作實現目的的工具與策略手段,因此這類的社會行動,稱之為目的或策略行動。戲劇行動涉及到主觀的世界,行動者透過自我表演有意識的揭露自我意圖、欲求與願望進而形塑自身的形象。規範行動涉及到社會世界,意指行動者遵循大家普遍認可的社會規範或準則而行動。目的或策略行動涉及客觀世界,其命題與表述內容必須符合客觀事實,因此其效力宣稱,必須符合真理性或真實性;規範行動涉及社會世界,其涉及禮儀節度獲價值規範必須是適切與得體的,因此其效力宣稱,必須符合正當性與正確性;戲劇行動涉及主觀世界,其行動意圖與態度必須是真誠的,因此其效力宣稱,必須符合真誠性。只有溝通行動同時涉及三個世界,也同時涉及到三項效力宣稱。

社會行動

世界

效力宣稱

目的/策略行動

客觀世界

真理性

規範行動

社會世界

正當性/正確性

戲劇行動

主觀世界

真誠性

溝通行動

綜合上述三個世界

相互理解

  不過,溝通如何成為可能呢?哈伯瑪斯主張,溝通就是溝通行動,其目標在達至相互的理解,而且溝通行動僅能在生活世界中被履行與實踐。溝通之所以可能,人類共同生活之得以實踐,取決於自我是否肯認他者,彼此是否皆具有溝通的自由權,彼此是否都有意願準備解決共同的問題,以及彼此規範性與合理性的說明是否擁有自由平等的論述機會。在溝通行動中,溝通雙方必須相互提出效力宣稱,並相互肯認對方的效力宣稱;宣稱自己是理性主體,並肯認對方也是理性主體,如此一來溝通行動便可以進行。而溝通行動的普遍效力宣稱具有四項:(1) 可理解性的宣稱 (verständlichcomprehensibility claim),即交談雙方所說的必須是彼此可理解的東西。(2) 真理的宣稱 (wahrtruth claim),即交談雙方所說的內容必須是真實的。(3) 正當與正確性的宣稱 (wahrhaftigrightness claim),即交談雙方的行動必須是真實適切與得體的。(4) 正確與真誠性的宣稱 (richtigtruthfulness claim),即交談雙方的態度必須要正確與誠懇的。可理解性的宣稱,指向語言結構本身的互為主體性的媒介性;真理的宣稱,指向外在實在世界的事實性與客觀性;真實與適當性的宣稱,指向社會現實的規範、價值、制度與傳統;正確與真誠性的宣稱,指向人的內在世界,彰顯說話者的主體性。  

  擁有了效力的宣稱,便構成了溝通的基底,保證了溝通的進行。然而哈伯瑪斯認為每一言說者還須具有根本的建構能力,才能形成或進行互為體性的溝通行動。人們的溝通理性發揮運作或在進行溝通行動參與討論時,必定會假定合理性的共識是可以達至的,但什麼才是正確、有效、合理性的共識呢?很明顯的我們需要一參照體系或批判標準,而這參照體系或批判標準就是「理想的交談情境」(ideal speech situation)。因此理想的交談情境就是所有溝通行動不可缺乏的預設。哈伯瑪斯在《溝通行動理論》中指出:理想交談情境可以比擬成一個超驗的想像,同時它也可以是理性的交談組成條件。不過,它並不是康德意義下的規約原則,因為我們在語言相互理解的第一個行動中就已經實際上做了這個假設;它也不是黑格爾意義下的倫理實體的概念,因為歷史上沒有一個社會是與理想交談情境所特徵化的生活形式相符。事實上,理想交談情境這個預設既是現存的生活形式的構成要素,也是理想的生活形式;既內存於生活實在,又超越任何的社會現實。

  在 1972 年發表的〈真理理論〉(Wahrheitstheorien) 一文中,哈伯瑪斯具體列出理想交談情境的四項條件,強調所有溝通或論評的參與者都必須具有平等與公平的機會自由表達意見,即:所有具有語言與行動能力的參與者,都具有相同的機會發言;所有參與者都能夠提出論述主張,都可以要求為自己主張進行辯護;所有參與者所表述的命題都必須是真實的;只有在無強制的交談情境下,所有參與者接受的規範才是有效的。[48]哈伯瑪斯認為,理想交談情境的條件,一方面能夠協助我們辨識那些被系統扭曲的溝通型態,並對之進行批判;另一方面,所有參與者只要在理想交談情境條件下進行溝通與論評,那麼就能夠避免形成扭曲的虛假共識,所有參與者最後形成共識可被視為真理的共識。在1999年出版的《真理與證成》的哲學論文集中,哈伯瑪斯將理想的交談情境條件改列為四點預設條件,即:[49](1) 公開地交談並將所有相關的人都包含在內;(2) 溝通權利的均等分配;(3) 無暴力的交談情境;(4) 所有參與者都必須真誠地表述。

  但這個理想性的預設是否可以實現呢?哈伯瑪斯認為這具有經驗上的可能性,不是超驗邏輯可以排除的。即使它被視為反事實的,但在溝通過程的運作中,它依舊發揮有效的運作,它既不是一種經驗現象,也不完全是觀念的構成,而是我們在參與理性討論中不可或缺的相互假定。它是一種企向與預期,但同時又對我們發生作用,因為它預示我們達至共識真理的可能性,但本身又是朝向共識真理的證成規律。哈伯瑪斯認為在此情境下使用語言,參與者可以免除非語言的因素,如權力,金錢,暴力等之操縱;可以免除意識型態的操縱,進行非扭曲性的溝通,因此可獲取正確的意義理解;可以達至相互理解目標,導向某種認同。也就是可以相互理解、共享知識、彼此信賴,兩相符合,以互為主體的相互依存,達至理解與認同,形成共識。總之,理想的交談情境預示著合理化的制度架構,保證了理性討論的進行。也就是說,它保證了真理、自由、正義的實現。

 

3.2.5 真理共識理論的實用主義之轉向

早期的哈伯瑪斯提出理想的交談情境作為確保真理共識的完美條件,就像普特南 (Putnam) 宣稱透過理想的認識條件,客觀的真理能夠被證成,或如皮爾士 (Peirce) 與阿佩爾 (Apel) 所主張,在理想的溝通共同體之中,透過論辯達成一致性真實協議是可能的。[50]換言之,哈伯瑪斯主張,只要溝通或論評是在理想的交談情境下進行,那麼最後形成的共識,必然是真理共識。如此一來,理想的交談情境成為認知真理的判準與保證獲取真知識的有效條件,不過哈伯瑪斯的理想交談情境的假定,備受批評。儘管我們在理想的交談情境下可以共享知識,彼此相互信任、相互理解,獲得一致性的協議與理性肯認的決議。不過,這樣的合理性的共識並不等值於真理的共識。有限的理性存有者共同推演出的共識,使我們有合理性的理據相信或接受這個規範性的事實,但是在現實的世界中,理想的交談情境尚未被如實實現,所以它最後形成的理性可接受的共識 (Konsens von rationaler Akzeptabilität) 或合理主張,最終無法獲得終極的確定性或不可出錯的保證,因此,我們無法宣稱經過理想的交談情境所形成的共識,就是絕對無可懷疑的真理,因為這樣的共識僅具有暫時性的,它依然具有可錯性 (fallibility)。

  在 1999 年出版的《真理與證成》的哲學論文集中,哈伯瑪斯作出了修正,他不再將溝通或論評最後形成的理性可接受的共識,理解為具有認知的真理概念,而是改用實用主義的理解方式加以表述,因此真理概念修正成為具有非認知主義的實用真理概念。[51]哈伯瑪斯自稱這樣的真理理論的轉向是一種實用主義的轉向,是一種康德式的實用主義之轉向。不過,哈伯瑪斯強調,在康德式的實用主義的脈絡中,我們理解真理的概念,依舊無法放棄一種實在論的立場,因為我們有關真理的描述總是與我們的生活世界有關。具有語言與行動能力的的理性主體必須從他們共享的生活世界指稱客觀世界的事物, 在具體溝通行動與論評的實踐中真理條件。因此,哈伯瑪斯自稱其知識論立場是沒有表象的實在論 (Realismus ohne Repräsentation),是一種溫和的經驗主義或自然主義論者的主張。[52]換言之,哈伯瑪斯是在生活世界之中理解世界或認識世界,並不是以極端的經驗主義或自然主義論者的觀點,也就是以自然齊一的因果關係來解釋世界,例如蒯因 (Quine) 的自然化知識論主張,當然他也不是以超驗哲學的方式來證成外在世界的存在,他是以溫和的經驗主義或自然主義的角度來理解世界與自我。

  由此可見,哈伯瑪斯的康德式實用主義以一種解超驗的立場或後形上學的思維對真理概念作出新的解釋。不過,解超驗的立場不意謂就是走向徹底與極端的經驗主義,後形上學的思維也不表示從此完全解消先驗性的知識,僅侷限於客觀經驗知識的思考。就像我們在進行溝通與論評時,我們需要宣稱命題內容為真,但是我們同時也都瞭解真理只能在溝通或論評行動中重構。由此推知,語言的認知功能與溝通功能缺一不可,形式語用學與經驗的語用學,一體兩面,相輔相成。儘管,哈伯瑪斯的真理理論經歷了實用主義的轉向,也不意謂著他將放棄或取消認知性的客觀與絕對真理的有效性宣稱,也就是說,當合理可接受的共識只能被視為一種暫時性、非認知性或實用性的真理時,他主張認知性的客觀與絕對的真理同時也可以成為溝通或論評的校準理念或調整原則。

 

3.3 論評倫理 (Diskursethik)

哈伯瑪斯針對普遍語用、溝通能力、理性重構、行動系統,社會合理化與社會病理學的詳盡鋪陳與論述之後,進一步將溝通行動理論,尤其是論評理論應用到道德、法律與民主等相關領域。他與卡爾-奧托.阿佩爾 (Karl-Otto Apel) 共同發展出的論評倫理,以互為主體性規範論證的步驟與建構程序,證成道德規範的正當性。那麼,何謂論評倫理呢?論評倫理是一種義務論的、認知主義的、形式主義的與普遍主義的倫理學:[53]與康德的倫理學一樣,論評倫理學也是一種具有義務論性格的倫理學,要求行動者一定要根據行為規範或命令行動,也主張這些行為規範或命令的應然效力之正當與正義優先於善惡;論評倫理之所以是一種認知主義式的倫理學,因為他認為,規範的正確與事實命題的真實性一樣,都能透過理性認知、證成與判斷;論評倫理之所以是一種形式主義的倫理學,主要是因為它所提供的是主體之間相互理解的形式程序或形式判準,而不是具體的規範或具有實質內容的價值倫理學;論評倫理之所以是普遍的,主要是因為道德規範或道德原則,並不會因為文化脈絡的不同而有所不同,因此是一種具有普遍主義性格的倫理學。哈伯瑪斯將相關的研究成果,具體呈現在 1983 年所出版的《道德意識與溝通行動》與 1991 出版的《闡釋論評倫理》兩書中。前者,以後形上學的論評倫理學立場,鋪陳何謂論評倫理的理論觀點;後者,除了更進一步地權衡法權與道德之間的互補關係,同時回應並反駁批判者的質疑,最後他補充了克勞斯.崑特 (Klaus Günther, b. 1957) 的適當性原則 (Angemessenheitsprinzip)。

 

3.3.1 論評 (Diskurs) 為溝通 (Kommunikation) 的一種特殊形式

在德文表達「言說境況」具有四個不同層面的描述特徵:首先,言談或言說 (Rede)、說、講 (Sprechen)、告訴 (Sagen),這些語言性的言說行為,也可以是一種獨白情境的描繪。其次,對話 (Dialog) 與交談 (Unterhalten),具雙向性的 (doppelseitig),但未必是互為主體性的 (intersubjektiv) 互動。再則, 溝通 (Kommunikation),不僅是雙向性的社會互動而且必須是透過語言媒介 (Medium) 進行無宰制性 (herrschaftsfrei) 或互為主體性的溝通行動,不過,溝通行動的參與者所透過的語言媒介,未必是藉由一種反思性的論證來進行溝通。最後,論評 (Diskurs) 一詞源自拉丁文,為建構式方法學的論述文體之一。該文體是針對課題透過論證 (Argumentation) 進行論辯與評述。Diskurs 的動詞 diskutieren(議論/討論),不同於其他德文日常語用常使用的動詞,例如:sagen(言說/說/講/告訴),reden(交談/談話/話語/言談), sprechen(說/講/交談),unterhalten(對話/閒談/敘談),erörtern(商議) konferieren(磋商會談)。但是,diskutieren 確實與 streiten(爭執/爭辯/爭論),argumentieren(論證),debattieren(論辯)等動詞的意義比較接近。

  然而,哈伯瑪斯將論評 (Diskurs) 視為溝通 (Kommunikation) 的一種特殊形式,意指理性主體透過論證所進行的理性且有效的溝通。具體的說:理性主體首先透過論證進行論說、闡釋或論述各自的主張或見解為最妥當或最佳的理據(最好的理由);其次,理性主體評斷對方所持之理由通據有所未明之處;最後,所有相關的理性主體參與者共同議定(審議決定)各自所持理據或義理之優劣,表達肯定或否定,贊成或反對的立場。不過,他與阿佩爾不同,他的論評倫理所採取的是後設倫理學的認知主義的立場,並不堅持倫理的最後根據之可能性與必要性的預設。總之,論評過程是一種形式程序,使所有相關參與者皆能理性肯認與共同接受有效性規範的共識過程。誠如在《道德意識與溝通行動》一書中,哈伯瑪斯說:「論評倫理沒有內容性的企向,是一套能夠確保判斷中立的全然預設之程序。在實際的論評過程中,它不是一套專門生產正當性規範的程序,而是一套去檢測假設性規範的有效性理論」。[54]

 

3.3.2 論評原則(D原則)與普遍化基本原則(U原則)

在後形上學的思維脈絡中,哈伯瑪斯跳脫主體哲學的思維框架,透過溝通行動理論與論評理論的建構,進一步發揮黑格爾所原創的市民社會 (bürgerliche Gesellschaft) 的概念,將其內涵各類職業團體的特色轉型為政治性的公共論域,使公民之間運用社會互動與溝通能力,自主地處理公民社會中關於價值理念與道德判斷相互衝突的問題。換言之,哈伯瑪斯並不是如康德的超驗觀念論一般,建立在超驗自我的統覺能力之上,造成現象與物自身、事實與價值的二元對立,或使理性主體的自主與自由權利脫離具體真實的生活世界,匡限於普遍形式主義的有效性規範,進而忽略具體真實生活境況的實踐與應用;也不是如黑格爾的絕對觀念論一般,建立在一元性終極的思辨形上學之上,將世界歷史進程理解為朝向絕對目的論的歷史哲學,因此理性主體的自主與自由的權利僅能夠透過機體主義式的倫理實體加以實現。雖然,絕對主體的精神理性得以防止現代主體性原則的獨斷、偶然與片面性,不過,理性主體的自由與自主性,反而被世界歷史的絕對精神所取代、限縮甚至宰制,招致倫理實體或絕對主體對個體非理性制約與壓迫的可能性,進而使黑格爾企圖彌補現代性主體原則的計畫失敗。

  對哈伯瑪斯而言,在這樣一種高度複雜的現代性社會之中,為了調和普遍與特殊之間的分裂與衝突,尋求社會整合與解決社會衝突,我們便無法忽視公民之間所衍生出的溝通力量,而且也唯有透過公民間合理性的論評方能建構出合理性的社會秩序與社會圖象。在《道德意識與溝通行動》一書中,哈伯瑪斯一方面接受康德的道德基本法則的可普遍化程序之觀點,另一方面汲取發展心理學者勞倫斯.柯爾柏格 (Lawrence Kohlberg) 道德發展的層級模式與尚.皮亞傑 (Jean Piaget) 道德性判斷結構的模式,進而提出理性重構道德有效性規範的實踐程序與步驟,形構出論評倫理的普遍化基本原則(Universalisierungsgrundsatz;U原則):

U任何有效性的規範必須滿足以下這樣的條件,也就是,每個人一般性地遵循自身旨趣的滿足所產生的可預期結果與副作用,都必須在無強制脅迫的狀況下,被所有相關係的人所接受。[55]

  對哈伯瑪斯而言,論評理論的普遍化基本原則是沒有確切實質內容的形式規範法則,是一種能夠確保判斷中立的全然預設之程序。在實際的議論或論評過程中,它不是一套專門生產正當性規範的程序,而是一套去檢測假設性規範的普遍有效性形式。換句話說,U原則便是具有普效規範性的法則,是普遍肯認與接受交疊共識的程序條件。在《道德意識與溝通行動》以及在《事實與效力》兩書當中,哈伯瑪斯分別為我們進一步提供應用於具體特殊情境的規範性證成之步驟與程序,也就是提出了論評原則(Diskursprinzip; D原則):

D任何有效的規範,僅能由所有相關的人共同參與實際的論評予以同意而產生的。[56]

D行為規範之所以有效,意味著所有可能相關的人共同參與討論,在理性的論評之中,都能給予同意。[57]

  哈伯瑪斯宣稱,在實際的理性重構之論評過程當中,倘若我們能依循著U原則D原則,則能作出有效的理性判斷。U原則D原則當然是不一樣的規則:前者,是一般普遍有效的形式原則;後者,能夠提供某個特殊具體規範原則的效力主張,是建構程序正當性不可或缺的原則。當然,D原則必須關係到U原則的論證,這意味著,U原則操作化D原則,也就是說,D原則的實踐過程必然預設U原則的有效性,沒有U原則D原則不可能進行,進而使任何經過篩選的有效性規範是可以透過D原則,透過合理性論證加以證成。我們可以說,D原則是現代性的產物,一切後俗成的道德規範的正當性之來源與基礎。由此看來,哈伯瑪斯提出U原則D原則,使公民在具體的生活世界當中,透過溝通與論評理性解消普效規範性形式法則與特殊具體的論評原則之間的緊張與分裂,獲取適切的時代診斷與價值判斷。

  不過,這樣的道德論述似乎意味著,道德原則的被證成,不是全然藉由論證本身,可能會涉及到在哪種脈絡與條件之下被被證成。這其中不僅蘊含著論證訴諸權威的可能性,同時也可能導至道德原則的相對性問題。為了克服這樣的困難,哈伯瑪斯接受克勞斯.剛瑟 (Klaus Günther) 的建議,進一步區分「規範證成的論評」(Normbegründungsdiskurs) 與「規範應用的論評」(Normanwendungsdiskurs):前者,是議論有關規範的有效性問題;後者,是議論有關在怎樣的境況之下,規範應用的適切性或恰當性的問題。在這樣的思維脈絡底下,道德原則在應用議論的過程之中,借助適當性的基本法則,也就是民主原則,使D原則功能性的不足之處得以獲得補充。因為,民主原則提供了關於理性政治意見與意志的建構可能性如何被制度化的原則。在規範應用的議論層級,民主原則很明顯地與道德原則有所區別,哈伯瑪斯將此民主原則理解為:「僅有法律性的法規允許其主張具有正當性的效力,因為這些法規在合乎憲政的論評與立法過程之中,能夠取得所有享有相同法律權利的同僚之認可」。[58]

 

3.3.3 論評的三種模式

在哈伯瑪斯看來,社會衝突僅能透過溝通或論評模式,也就是透過溝通或論評行動尋求相互理解之道。一般而言,他區分三種論評模式,即:實用的 (pragmatisch) 論評模式(找出最有效的方法與策略)、倫理的 (ethisch) 論評模式(尋求共同的善以及何謂對大家都好的生活方式)與道德的 (moralisch) 論評模式(追問什麼是個人不可放棄的堅定信念),不過涉及法權正當性之建構,又必須涉及到法學的論評(探討法源合法與不合法以及正當與不正當)。根據哈伯瑪斯的主張,在生活世界的公共領域中,溝通與論評之所以可能,人類和平共處之所以實踐,首先取決於自我是否肯認他者,即自我是否肯認其他溝通與論評參與者的主體性地位。其次,自我與他者彼此是否皆具有溝通與論評的自由權,自我與他者都必須在無暴力與無宰制性的境況下溝通與論評,理性地暢所欲言。再則,自我與他者彼此是否都有意願準備解決共同的問題,也就是說,雙方都必須真誠地準備朝向解決問題的方向前進。最後,自我與他者彼此規範性與合理性的說明是否擁有平等的論述機會。具體的說,溝通與論評參與者的立足點不同(具有前見/政治立場不同),若要進行溝通對話或論辯,必須透過反覆性、合理性與批判性的論評與議論,但是必須避免特權與片面性的宣稱,彼此應該具有平等的言論自由權。

  由此推知,在政治公共領域中,自我與他者唯有彼此雙方相互肯認與包容,方可進行互為主體性的理性溝通;方可在遺忘自我主體性與他在性的理解過程中,消除差異與陌生,成功地凝聚公共意見與共同意志,進而產生交疊共識,建構政治共同體的認同感,達到哈伯瑪斯所呼籲的「我們」(Wir) 的隸屬性感覺,最後得以提供決策機制的合法性與正當性基礎。哈伯瑪斯樂觀地表示,儘管在實際的溝通論辯過程中,公民間會因為目標問題,倫理規範問題或價值問題產生無法消除彼此歧見,進而使溝通或論評中斷或停止的情況,但是現代性知識社會的「經濟行為」、「政治權力」與「社會連帶關係(團結)」,促使溝通與論評行動的必要性與不可規避性,因此,現代公民不可能無止盡地實行焦土政策或零和遊戲,他們最終都會朝向建構協同合作的雙贏關係。

 

3.4 法律哲學的新典範

在《事實與效力》一書中,哈伯瑪斯重構的法權系統主要目標將現代性法律視為一種溝通的媒介 (kommunikatives Medium),因此在現代社會中,行動者欲達到社會整合不僅具有行動能力應具有語言能力,還需要具有溝通能力,更確切地說,奠基在語言行為主體的履行實踐力 (performative) 也就是即言即行的能力,因此行為者不僅開展自身以言表意 (locutionary) 的能力而已,最重要的是以言行事 (illocutionary) 的能力。換言之,哈伯瑪斯將主體自由的真實展現,透過溝通自由加以落實,因此他不再冀求實踐理性,而是強調溝通理性來鋪陳現代性的自我理解。

 

3.4.1 法律與道德的平行互補關係

哈伯瑪斯在《事實與效力》一書中重構現代性權利系統 (Rechtssystem),主要目的在於探究規範性法則的正當性基礎,以規範自由與平等的公民們,彼此之間互為主體性的溝通行動(社會互動)之橫向關係。他認為重構現代性法權系統主要的困難,在於主觀權利與客觀法之間,以及私人自主與公共自主之間的內在關係未被釐清(欠缺正當性理據論述)。他認為,只有互為主體性的權利結構與溝通的自我立法結構被認真看待與適切地被闡釋,才有可能釐清這些內在關係。對他而言,傳統實證法或自然法對現代法律的理解,造成釐清的困擾:傳統法實證主義主張分離命題(法權與道德不具有必然性的關係),自然法論者則主張法律與道德是上下互補關係,甚至將法律規範建立在道德規範的基礎之上,強調道德的優先性。然而,就後形上學的論證層面而言,法律與道德是同時從傳統的倫理實體分化出來的,作為兩種不同,但並列且平行互補。換言之,法律與道德不是縱向的上下等級互補關係,而是平行的互補關係。因為道德規範與法律規範之間的內容是有重疊之處,但不能逕行主張法律規範源自道德規範。

  哈伯瑪斯進一步指出法律與道德之間的區別:道德僅表達一種文化知識,而法律除了表達文化知識之外,還是一種行動系統。道德告訴我們應該如何行事,至於我們在現實生活中是不是如此行事,並沒有外在強制的約束力;而法律除了告訴我們應該如何去行事之外,你在現實生活中也必須如此去做,否則會受到法律的制裁。道德自主與公民自主,或說道德規範與法律規範是同源的,都是從生活世界中的合理化過程分化出來具有正當性的規範原則,我們可以藉助後俗成的論評原則(D原則)加以解釋。哈伯瑪斯指出,D原則是規範秩序的檢證原則或程序,也是一種民主原則或程序。因為,所有規範性原則的正當性效力都是由D原則所產生。所以,D原則賦予規範性原則「準法律性」的形式,D原則的法律化等同於民主程序化。U原則加上D原則使道德原則取得正當性的規範效力,得以補充民主原則。

 

3.4.2 法律與政治的內在構成關係

哈伯瑪斯除了重構權利系統之外,進一步重構權力系統 (Machtsystem) 以確保公民政治基本權利得以實現,以釐清政治權力系統的正當性來源或正當性的授權,也就是針對政治公權力與公民權利上下縱向的關係加以重構。重構權利系統涉及到溝通理性 (kommunikative Vernunft) 或溝通合理性 (kommunikative Rationalität) 的能力,重構權力系統則涉及到溝通權力 (kommunikative Macht) 或社會權力 (soziale Macht)。在哈伯瑪斯看來,法律與政治具有內在構成性關係,法律不能離開政治而獨自存在,反之亦然。因為任何法律規範的正當性都預設了政治治理、公權力的正當性。他說:國家作為制裁組織和執行公權力的權威機構是必須的。因為法律必須被實施。政治權力並不是與法律並列平行,事實上是以法律形式建立起來的。換句話說,政治權力是通過法律正當性基礎的證成而獲得。如果現代法律的正當性基礎(規範性效力的正當性)沒有被釐清,那麼政治權力的正當性問題也無法獲得釐清。如此一來確保法律權利得以實現的政治權力/公權力就缺乏公民間互為主體性,相互肯認的正當性的授權或基礎。

  由此可見,法律與政治權力之間相互支持的內在功能,在現代法治社會中表現為,一方面政治權力為法律提供確定性的保障,使得所有公民都能夠通過法律規範合法地計算出自己行為的法律後果。另一方面,法律對政治權力的功能表現,例如體現在,為政治組織的授權,職能範圍等,提供構成性組織原則或規則加以引導與限定。所以現代法律不僅保護公民的私人自主和公共自主,同時產生了各種國家制度、組織程序和職能。在哈伯瑪斯看來,政治權力的正當性授權或基礎來自公民間的溝通權力 (kommunikative Macht) 之實現。溝通權力是公民間經由非強制性的溝通互動所形成的共同意志之力量。換言之,溝通權力能在未被扭曲、宰制且具有平等自由的互為主體性、相互肯認的公共論域中形成。因為在其中,每個人都能公開地或公共地使用理性,運用溝通理性/公共理性體現其溝通自由與溝通力量,授權政治權力系統,治理與執行公權力的正當性基礎。

  在 1988 年所發表的〈將人民主權視為程序〉(Volkssouveränität als Verfahren) 一文中,哈伯瑪斯將人民主權程序化與解實體化。也就是說,他不再將人民主權視為主體性的權利,而是將它當作匿名無主體性或互為主體性的民主程序來理解:一般的法律與政治學傳統,將人權理解為道德的自決,將人民主權表述為倫理的自我實現。然而,哈伯瑪斯強調人民主權是一種程序,並且反對將人權視為一種道德的權利。他之所以將人民主權視為程序,因為他認為唯有透過公民實踐或履行其共同意志的當下,方能彰顯主體的行為自由與互為主體的肯認關係。除此,在哈伯瑪斯看來,人權與人民主權具有彼此相互預設的內在關連性,即:人權使人民主權得以落實,人民主權使人權得實踐。人民主權與人權是互為條件,彼此相互預設、詮釋與補充。不過,哈伯瑪斯如何論證人民主權與人權之間的內在的關連性呢?哈伯瑪斯認為人權與人民主權這種內在關係,不是透過一般法律形式,而是透過論評意見與意志建構的溝通形式所確立的。也就是說,他將權利系統視為溝通形式條件法制化的必要條件,但是權利系統無法回溯到人權的道德解讀方式,也無法回溯到人民主權的倫理解讀方式,所以我們只能在政治自主性立法的溝通形式制度化的過程之中,發現人民主權與人權緊密的內在關係。

  在 1999 年所發表的〈論通過人權的正當性〉(Zur Legitimation durch Menschenrechte) 一文中,哈伯瑪斯指出,人民主權與人權的內在關連性存在於人權的制度化過程之中,也就是存在於,為了建構理性政治意志而制度化的溝通條件之中。人權透過溝通自由的法制化得到實現,而溝通形式的法制化,則是透過人民主權的程序化。不過,人民所具有的溝通自由的權利,不能與政治上憲法所賦予的基本權利相互交替,即便兩者具有相關性,但是憲法基本權利的強制性與作為實證法的可改變性特徵,跟前者成為立法正當性模式之產生條件是不同的兩個面向;權利系統或基本權利無法成為正當性立法的最後根據。哈伯瑪斯認為,權利系統或基本權利雖然賦予每個人都具有平等的機會追求個人的生活目標,同時這樣的權利也能夠確實受到公權力的保障。不過,平等主觀行動的自由權利並不是道德權利,也不是外在限制或加諸於具有主權的立法者之上,作為實現立法者目標的工具性法規。換言之,人民主權是一種內在價值的表述,而不是一種工具性價值的陳述,更不是為了實現民主意志的工具。根據這樣的立論點,人權的本質潛藏在論評開展的形式條件之中,人民主權則是透過論評凝聚公民共同意志與政治意見所建構出的法律制度之形式。

  雖然我們都清楚,無論自然人或法人,沒有私人的自主性 (private Autonomie) 與主體的行動自由,便無任何法制化的媒介或法制化的可能性條件,如此一來,公民實際參與的政治自決或公民選舉權之行使,都將成為無稽之談。換言之,當我們要論述民主與法權的內在關係時,公共的自主性必須成為補充私人自主性的必要條件。不過,如果我們就此將私人的自主性等同於公共的自主性,那麼我們會產生兩者具有相同來源的錯覺。事實上,哈伯瑪斯不再像盧梭 (Rousseau) 一樣將人民主權視為一種自然權利或道德權利,因此他不認為單靠人權就足以確保主體自由與權利,或足以使道德全面性地自由開展,他認為在政治意見與共同意志的形構與論評過程之中,如果參與者無法透過互為主體性的溝通行動進行議論,那麼公共的自主性 (öffentliche Autonomie) 便無法被實踐。因為,法治國家的公民基本權利,並不是將論評原則與法權媒介限定在民主原則之內,而是透過這些原則將它體現出來。哈伯瑪斯以後形上學的論證立場,鋪陳法權的實證性。也就是說,法權規範性秩序的普遍性、有效性與正當性,是透過合理性的論據證成,他既不訴諸於個別主體的權利,也不訴諸於人民的總體意志,而是透過溝通與論評的過程建構法權的正當性,這意味著他將法權的正當性訴諸於法權的論評原則,也就是公民透過審議過程,透過論證建構出公民間共同意志與公共意見,進而自己決定公權力的賦予與行使方式。在此,哈伯瑪斯根據兩種不同的行為規範區分出兩種不同型態的自主性原則,即:道德原則與民主原則。所謂道德原則,即內在律則或內在憲法;民主原則,則是外在制度化的規範。

  總之,我們應該已經可以瞭解到,人民主權本質意涵在於人民行使公共權利與賦予民主國家與政府正當性管轄力量的權利。主權在民意指民主國家的公權力源自人民,最後也歸屬於人民。不過,哈伯瑪斯不再將人民主權視為全體立約公民所擁有,因此他解消了人民主權的實體性意涵,取而代之的是,他將人民主權視為一種程序。除此,他認為彰顯人民主權並不是指彰顯人民的總體意志,而是人民的共同意志與公共意見。因為,人民主權的建構不可能由個體意志自我擴張為整體意志;人民主權的彰顯也不可能是個體意志之總和;人民主權的實踐更不可能由整體公民一同行使。同理,人民主權不是理性道德主體的意志體現,也不是自我立法的道德自由意志之彰顯。人民主權不是為了建構出道德性的理想國度,而是強調公共治理需要具有正當性,必須在合乎民主程序的憲政體制之下運作。

 

3.4.3 程序性的法權哲學新典範

法權典範 (Rechtsparadigmen) 意指,為立法和司法實踐提供了背景性理解和規範性指導,當然也為公民普遍性理解法律,以及認同立法規範或法律判決提供合理性的理據。因此,法權典範實質支配著所有行動者的意識、支配著公民和當事人的意識以及支配著立法者、法官與行政者的意識。自工業革命以降,西方社會主流的自由主義法律典範是一種形式的法典範,但是在二戰後,它已經被社會國家主義的法律典範,也就是一種實質的法典範所取代。不過,對哈伯瑪斯而言,這兩種法律典範都忽視了私人自主與公共自主之間的內在構成性關係,因此都不是最佳的法律典範。具體的說,自由主義的法權典範 (das liberale Rechtsparadigma) 之精髓在於保障個人形式上的自主權,也就是個人權利(消極的自由權利)。在這裡所說的形式上意指,法律形式上的,也就是每個人在法律之前人人平等,至於實際上人們能否平等地實現個人權利,並不是自由主義所關注的。換言之,自由主義強調形式上的平等,但卻造就了不平等的社會事實。舉例來說,契約自由原則,是說任何出自當事人之自主意志而訂立的契約就具有法律效力,但公權力不得不介入那些剝削、壓榨與奴役勞工的事實。由此看來,自由主義式的法權典範無法對法治國的穩定與發展提供具有正當性的規範基礎。

  社會國家主義的法律典範 (das sozialstaatliche Rechtsparadigma) 雖然透過國家公權力的干預,企圖改善個人在社會中所處的不公平與不平等的社會現實條件,其根本目的仍然是希望公民能夠更加真實地實現私人自主。但是問題是,通過對個人生活條件的無微不至的關懷(國家為公民提供社會福利、健保或基本工資等),雖然某個程度上使公民的私人自主受到保障,但是卻限縮了公民的私人自主之正常發揮。對哈伯瑪斯而言,自由主義的形式法典範與社會國家主義的實質法典範對實現私人自主的方式雖然不同,但是他們都將私人自主看作是消極適應社會既定環境的自由權利,從而忽視私人自主與公共自主之間的內在關係。

  無論自由主義的法律典範或社會國家主義的法律典範其作為法律規範的前理解之正當性已經備受挑戰,因此它們成為理性反思的對象。在後形上學的時代中,哈伯瑪斯認為我們需要新的法律典範對時代法律精神、本質、內容和功能有新的理解。因此,他主張法律的典範轉移 (Paradigmenwechsel) 應該朝向建構一種程序性的法律典範 (das prozeduralistische Rechtsparadigma),方能為民主的法治國奠定正當性的基礎。於是,他提出了程序性的法律典範取代之自由主義式與社會國家主義式的法律典範。哈伯瑪斯提出的法律典範的轉移,是由形式性的法典範到實質性的,最後到了程序性的法典範之轉移。具體的說,程序性的法權典範,意指法律的正當性、法律的變動與立法程序,得以透過雙軌的審議式民主程序,促使政治共同體成員在自由與平等的基礎上共同參與、共同討論與共同議定,以期凝聚公民的共同政治意志與公共意見,為現代法權的規範性效力提供正當性的基礎。若在無共識的情況下,得以透過合理性的程序或制度來解決爭端。因此,對哈伯瑪斯而言,正義不會是實質的,換言之任何基於社會、政治或法律正義原則所形成的共識或共同善,不可能是一種實質正義或實質價值,只能是一種獲取肯認與正當性的有效性程序。這種正義就是一種程序正義,意謂著公民間透過這樣的程序得以證成與肯認那些利益是可普遍的公益或共同善。

 

3.4.4 雙軌制的審議式民主模式

無論法權的正當性 (Legitimität),法律的變動或是立法程序,若單從合法性 (Legalität) 推導出,那麼諸如第三帝國的惡法亦法之夢魘,人類將永遠無法揮去。但是,如果這個立法程序奠基在人民主權的原則之上,那麼法權的正當性危機問題當然可以被解消。對哈伯瑪斯來說,唯有將立法程序奠基在人民主權的原則之上,才是獲取正當性法源的充分條件。對他而言,現代性的法權所蘊含的規範性效力,並非如康德的無上訓令一般,透過超驗性自我的統攝綜合與自我立法所賦予的道德性效力,也不是盧曼 (Luhmann) 所主張,透過社會系統自身形式的功能性再分化而自我生成的規範性期待,而是透過一種奠基在人民主權之上的立法程序建構出現代性法權的正當性。具體的說,他主張現代法權透過政治性的公共論域而正當化。這個正當化過程,是從實踐理性過渡到溝通合理性或溝通理性的過程,換句話說,正是由下而上,將溝通力量所形成的社會力量(輿論力量)進而轉化為執政力量的過程。另一方面,由上而下的政府行政機關與組織部門的管轄與治理的行政力量也會產生相較量的政策,影響到議會的共同意志之形塑過程,並與有組織利益的力量相互抗衡。在生活世界之中,唯有社會力量能在相關的社會利益之間獲得平衡,方能有效地使政治系統儘可能處置社會輿論力量所提出的政策主張;政治系統唯有進行廣泛地規劃,清楚掌握社會組織或機構之間的利益關係,透過政府的提案將社會力量同政治力量結合起來,也就是能清楚且正確地評估政府組織應當如何有效地發揮組織的功效與運作,使相關社會利益之間儘可能平等地獲得滿足,方能透過議會明確表達公眾相關的請求、舒緩潛在的社會衝突與被壓抑的社會問題,使國家政策平等地考慮到各層級與各政黨團體的各種利益,進而獲取社會大眾的信任與公民的效忠。很清楚地,這是一種循環性的交互影響。

  哈伯瑪斯受到喬恩.埃爾斯特 (Jon Elster, b.1940) 立法過程的重構性分析之影響,同樣將焦點鎖定在程序規則化的意見與意志構成的合理性程序之上。首先,他透過對自由主義式與共和主義式政治意見的建構主張與途徑之批判,建構出程序性的新法權典範,一方面得以揭示私人自主(主體權利)與公共政治自主性(公民權利)之間的內在關係,同時可以防範政治系統為了操縱作用將法權當作社會控制的工具來運用。因為程序性的新法學典範不再像自由主義或社會主義國家的法律典範,偏執於特定的社會理念、特定良善的生活觀點以及特定的政治選擇,它僅指出在那些必要的形式條件之下,作為法權主體的公民,彼此之間針對什麼是他們之間的問題,以及他們應該如何解決這些問題達成相互理解。當然,程序性法權的新典範所期待的,不僅是菁英之間針對法權問題的相互理解,而且還包括所有參與者都能彼此相互理解。不過,這樣的期待並不具有任何權威性含義或極權主義的性格,倘若有人質疑這樣的立論觀點,根據法權新典範的建構條件,便是廣邀所有參與者共同論評。所有參與者以各自的方式對憲政重新進行考察,並作出建構性的詮釋,哈伯瑪斯認為唯有在這樣的方式之下,人類方能成為自由的理性主體。一旦人們所服從的法律規範,就是衍生自彼此透過互為主體性的溝通或論評所形成的共識或洞見時,方能如實體現民主法治國家的公民自主性。由此推知,所謂的程序性法權新典範,其實就是指議定式的民主體制。

  哈伯瑪斯提出雙軌的審議式民主模式 (zweigleisige deliberative Demokratie):第一軌涉及正式的制度性,系統與系統之間,立法機構對政府組織的民主運作模式。當然,法權不僅是外在的規則系統或規約機制,而且也是公民集體自決建構過程的關鍵性要素。因此,他還提出第二軌,也就是涉及生活世界與社會系統之間,非正式、非制度、非機構與非組織之間的民主互動模式。在他看來,非制度化的機制得以補足制度化的意見與意志形構過程的不足,不僅如此,他將非制度化的機制視為一種「警示器」,因為其源自公共論域、法人團體與私人領域等非制度性且具相關性的溝通與協商網絡。在他看來,政治性的行為系統深植於生活世界的脈絡之中。事實上,哈伯瑪斯非常重視非制度性的機制。不過,當公民的基本權利無法獲得憲政體制的保障,且透過公共論域所衍生的社會力量或溝通力量也無法對政治系統發揮應有的影響力時,那麼公民自我的危機意識將會訴諸公開性、非暴力性且象徵地違背法律規則的行動進行抗爭。公民不服從的行動,主要喚醒社會中多數人的正義感,再則針對不具正當性的政策,要求執政當局或議會黨團重新開啟政治性的協商,一方面回應輿論的批評並修正他們的決議,同時也重新確認公民社會與政治系統之間的連結關係。

  總之,哈伯瑪斯從自由主義的法律典範中,汲取了憲政制度化的決策過程,確保個人基本權利與自由;從共和主義式的法權典範中,汲納了政治意見與共同意志的建構過程,強化了公民的參與度。因此,我們可以說,哈伯瑪斯所籌劃的法律系統之典範轉移,是從自由主義式的法律典範,轉向到社會主義式的法律典範,融合兩理論的優點,進而蛻化成具有審議式民主程序的法律典範。那麼,哈伯瑪斯透過何種途徑建構法權呢?哈伯瑪斯所採取的策略途徑,當然不像盧曼將法權系統全然客觀化,將其視為一種自我生成、再製與自我控制的系統。在他看來,盧曼這樣的主張將使法權失去成為溝通媒介的意義。因為,法權的規範與法權的效力唯有在理性主體相互理解的境況下被建構與彰顯。在法權的論評理論之中,他首先賦予道德實證性的形式,進而明確地指出道德與現代性法權的互補關係。接著,將合乎理性與合乎真理共識的法權視為具有社會整合性功能的溝通媒介,也就是彌合生活世界與社會系統之間斷裂的溝通媒介。哈伯瑪斯認為,透過程序性法權的新典範得以建構出合理且穩定性的現代法權系統,而此法權系統,便是社會團結與社會凝聚力的表徵,同時也是公共論域得以開展其社會團結與連帶的整合力量。如此一來,現代法權不僅成為貨幣力量與管理行政力量之外的第三種社會整合性的力量,同也是轉化溝通力量的溝通媒介,進而得以對抗政治系統的權力媒介與經濟系統的貨幣媒介。除此。在其理論脈絡中,法權的建構過程是具有自我反思性的,即法權的建構不僅透過論評原則與普遍性原則追求合乎正當性與合法性的真理共識之目標,同時包括建構過程本身,也必須透過論評原則與普遍性原則訂定出合乎正當性與公平正義的程序。由此,法權的建構過程,本身就是超克歧異,凝聚文化多樣性、形塑社會與政治的共識與統合公民集體認同與共同意志的過程。最後,具有反思性的法權便成為減緩社會衝突,解開人際對立僵局與走出社會理論死胡同的溝通媒介。

 

3.5 全球治理(世界公民主義):世界內政無世界政府

哈伯瑪斯認為,站在市場的發展與操縱的角度上,新自由主義派學者的全球性觀點與策略是毫無爭議性的。不過,市場只對被價格語言符號化的公開性交談有所反應,對其他不同領域所產生的外在性影響早已麻木不仁。[59]因此,他認為「後現代的新自由主義無法解釋在民族國家層面上何以發生稅收能力的喪失,以及何以沒有新政治管理調節形式的正當性。確切地說,他們無法說明何以新政治管理調節的形式得以在跨民族國家的領域上能力再度獲得彌補」。[60]當然,新自由主義派的社會學者,面對再生的天然資源之耗盡,大量文化之異化,社會尖銳之對立等狀況,將會憂心的束手無策,主要原因在於他們所圖構的策略缺乏政治系統的規範功能。新理想主義 (Neo-Idealismus) 受到歐洲啟蒙精神影響,承繼康德的普遍主義與世界公民觀念的傳統,認為道德,法律與跨國組織足以作為國際間與全球化互動的基礎。因此,新理想主義者在面對全球化之挑戰時,堅持從全球角度訂定出具全球性的規範措施,主張建立全球治理 (Global Governance) 的政權機制,將生態環境的平衡與破壞,南北貧富擴大與婦女與孩童的基本人權等全球性問題視為世界內政加以處理,並以人權等普世價值,對其他民族國家進行人道的干預。另一方面,新現實主義 (Neo-Realismus) 是新理想主義的競爭典範,其基於文化相對主義的觀點,強調霸權穩定世界和平與維護世界秩序的可行性與重要性,對於違反國際秩序者,則主張採取孤立主義,而非強行干預。1980 年代之後,新自由制度主義修正了現實主義的觀點,主張以制度化國際機制來避免國際衝突,促進國際合作。但是,根據新自由主義的觀點,各國勢力成為談判與互動的籌碼,弱小國家在跨國際的機制中,根本無法取得對抗霸權的籌碼。

  由上可知,無論是新理想主義主張的全球治理,新現實主義的霸權穩定論或新自由主義的機制制度化,都具有朝向中心化的向度。但從他者角度而言,無論是新理想主義的人道干預,新現實主義的孤立主義策略或新自由主義霸權角力,都可能引起文化衝突的去中心化 (Dezentralisierung) 或支離化 (Fragmentierung) 危機。烏爾里希.門澤爾 (Ulrich Menzel, b.1947),於 1998 年,稱全球化世界大趨勢之弔詭性困境在於:因全球經濟自由化,一方面使世界政治文明化,文化與價值體系的普遍化與世俗化。如:全球性的物流 (global logistics) 現象,使全球邁向世界經濟,世界社會與世界文化的趨勢。另一方面,因種族或民族的衝突,分離主義的崛起與國際恐怖組織的血腥攻擊,使世界秩序與安全呈現崩解與支離化的狀態。如:聖戰 (Jihad),將導致所有生活領域的支離化。由此可見,無論經濟自由或現代性民主政治的全球化,任何一股世界趨勢,總伴隨著另一反動勢力。1998 年經濟學諾貝爾得主阿馬蒂亞.森 (Amartya Sen, b. 1933) 意有所指地指出:「儘管我是同意全球化的,但我想上帝是反對全球化運動的」。

  全球化與支離化,團結與分化,跨國網絡化與文化獨特性,以及在世界社會中文化衝突與文化肯認等全球化趨勢之弔詭性,正是哈伯瑪斯重構論評理性與凝聚交疊共識的著力處。他認為,全球化不可逆轉性的趨勢,不應消極地視為一種自然事件或命定的趨勢,而應積極地視為提昇區域競爭力的新機會與作為現代民族國家的新政治挑戰。全球化的競爭壓力,「迫使現代化民族國家對外來、新型的多元文化生活方式開放,同時限制民族國家政府的行為活動空間,在這樣的方式下,獨立主權國家本身也必須向外開放,也就是對國際的政權組織開放」。[61]那麼現代民族國家的功能與能力,在世界經濟與世界社會的脈絡中,因為文化認同的鬆動,其角色功能有被虛構化的危機;因為主權的鬆動,其管理能力有可能因全球化而無能。[62]

  據此,哈伯瑪斯認為,現代民族國家因全球化趨勢具有以下四點轉變特徵:第一,全球化使現代民族國家的固有疆域呈現解空間化 (Enträumlichtung) 與去疆界化的跨國現象:這種跨國界現象不僅是經濟現象還包括政治,文化與宗教等等。第二,全球化使現代民族國家的管理與稅收功能呈現解權力化 (Entmächtigung),因而鬆動了社會福利國家的基礎。[63]第三,全球化使現代民族國家的社會整合力量呈現解團結化 (Entsolidarisierung):之所以如此,實因全球化加速人口流動,新舊移民時而相互仇恨與暴力相向,甚至排斥異教徒與不同膚色的人種,使公民團結與整合力量的基礎,嚴重被削弱或蕩然無存。因此,「全球化趨勢」顯現出建立全球政治性權力機制以維護世界新秩序的必要性。第四,全球化迫使現代民族國家的法治與社會秩序,朝向發展符應全球化政治局勢的民主模式,並使得在全球領域中,產生一種超越地域性,跨國性與國際性的政權體制 (Regime),使得「治權跨越民族國家成為可能,或至少部分彌補在民族國家的功能領域中,所喪失的行為能力」。[64]

  歐洲民族國家正因為全球性的競爭壓力,迫使他們共同組成歐洲經濟共同體以提昇全球性的競爭力。然此共同體鬆散且無效率。哈伯瑪斯認為,導致此現象的主因在於歐盟本身的決策機制缺乏正當性基礎,為解決全球競爭力、正當性與效率等問題,他呼籲歐盟必須立即朝向發展為具有正當性的政治組織或機制,使歐洲全球化政治局勢正式邁入後民族國家的格局 (die postnationale Konstellation)。其次,歐盟應該儘快通過歐盟基本法,以便轉型為具有一致性外交政策的跨民族國家 (Supranationalstaat)。最後,使歐洲得以世界公民化成為世界公民主義的歐洲。

  哈伯瑪斯認為歐洲未來的民主模式,必需滿足兩項基本預設:即制度化程序必須具有正當性基礎與效率。那麼使歐盟獲得正當性之民主模式為何呢?若主張歐盟繼續作為區域性的歐盟,那麼在缺乏中央政府的情況下,歐盟僅是一塊「大海綿」,既無政治正當性也無效率。若主張歐盟成立像民族國家的議會制度,那麼無疑主張將歐盟發展成為一個強大的民族國家。若要使歐盟成為類似「邦聯」(Staatenbund) 的歐洲民族國家,我們先不管各會員國之間,不同宗教,語言、文化與種族等問題,或過去歐洲慘痛的歷史經驗,誠如烏爾利希.貝克 (Ulrich Beck) 所言:「只要糾結在『牛奶的配額』與『農產品津貼』的爭端之中,加上有個英國,那麼美國的優勢統治地位將毫無競爭對手地被保留」。[65]若主張歐盟作為一個聯邦 (EU-Bundesstaat),這無疑是中心化的設計,若無歐洲的公共論域形成,歐洲聯邦儘管形式上是具正當性的,但終將淪為歐洲政治菁英操縱權力的俱樂部。由此可知,「單一民族聯邦制度的圖式,如德國聯邦,是無法接枝於歐盟聯邦憲政多民族國家的規模。企圖使歐盟各所有會員國的民族認同齊一化,進而融合為同一的『歐洲民族』,也是不可及與不可期的」。[66]

  哈伯瑪斯於《後民族格局》一書中,提出歐洲知識份子對後民族格局的四種不同立場:即歐洲共同市場論者,歐元懷疑論者,歐洲聯邦論者與全球治理的追隨者。無疑的,哈伯瑪斯是全球治理的追隨者。[67]然而,此全球治理所採取的民主模式,暨不是新自由主義式也不是共和主義式,而是第三民主模式:就新自由主義而言,市民的社會是指經濟市場結構化的私人互動系統,國家則作為公共管理的機器。而法治國家的統治權,則是透過人民的選舉或代議機制行使。民主的意見與意志建構過程以及制度程序規則的建構,則是透過一種利益妥協的結果,因此哈伯瑪斯認為這種以私領域對抗公領域的設計,其制度程序依然欠缺正當性的基礎。就共和主義的民主模式而言,社會便是一種政治的共同體,國家存在主要是保護相容的意見與意志建構的過程。人民皆具獨特與不可取代性。民主的意見與意志建構過程是在倫理團體之自我理解形式下,透過公開的溝通所形成。而政治則視為倫理的生命共同體之反省形式,政治一方面成為親屬間內化為團結共同體之媒介,另一方面,使國民間在相互肯認與擁有自由平等的共同權力關係下,建構共同的意見與意志。然而,這種以公領域保障私領域的設計,容易形成菁英制度,並且過度強調規範性,使個人自由意志的表達受限,也缺乏效率。因此,哈伯瑪斯所主張的歐洲新民主模式是第三民主模式:審議式的民主制度。[68]審議式的民主模式是從新自由主義的民主模式中,汲取憲政制度的決策過程,從共和主義的民主模式中,吸納全民如何在理性論辯的公共論域中,凝聚共識,掌握全民實際意見,進而建構與強化全民意志。

  哈伯瑪斯認為介於國家管理系統或稱政治系統與經濟行為系統或稱市民的社會 (bürgerliche Gesellschaft) 之間另存有一公共的溝通網絡或稱公共論域。他認為國家政府只要是透過正當法律程序所建立,便可透過行政管理權力之運用,維繫國家管理系統的運作。經濟市場,則是透過貨幣的支付或不支付維護經濟行為系統的秩序。在這兩個領域之外,即是自律的公民社會。在公民社會中,人民以互為主體性的溝通模式,透過溝通力量,形成共同意見,意志與集體意識,使公開溝通網絡得以充分發揮其影響力。值得注意的是,在審議式的民主制度的民主模式中,人民不像自由主義者是根據主體的權利進行票決,也不像共和主義者以實證的自由行使公民權,而是在無主體性的溝通形式中制度化機制的民主程序。其間最大轉折,在於哈伯瑪斯將人民主權視為程序。自此主權在民的實踐過程,不再被理解為實質的,而是被視為程序。而這種民主程序在溝通行動與自我理解的過程中體現,這假定了理性與公正的結果,將在這樣的條件關係下被獲取。換言之,他主張在這樣的民主模式設計下,公民參與立法的機會與過程是平等的,同時公民自身既是立法者也是法律遵守者。因此透過議定民主制度的正義程序,所建立的法規與制度化的程序或機制,體現人民的總體意志,暨具正當性基礎,也得以合理化管理層面的決策論述。

  然而,歐洲集體意志與歐洲認同如何在歐洲的政治公共領域中被凝聚與建構呢?就哈伯瑪斯而言,歐洲人民集體意志與歐洲認同之建構,或稱實踐歐洲邁向內政關係之初步,關鍵在於歐洲公共論域之建立。2003 年 2 月 15 日,反伊拉克戰爭與反美帝國霸權的大規模示威遊行,在倫敦、羅馬、馬德里、巴塞隆那、柏林與巴黎同步舉行,哈伯瑪斯視此歷史性時刻為歐洲公共領域誕生的徵兆。由此,他提倡核心歐洲概念,提議歐洲各國應當立即依據尼斯條約 (Nizza-Vertrag) 所建立的機制,儘速整合使一個不同步調的歐洲能開始擁有共同的外交、安全與防禦政策,以實踐歐洲政治共同體的理想。

  其次,哈伯瑪斯指出三項社會的整合力量得以建構歐洲的集體認同:其一,自由經濟的功能性作用:他認為在歐洲共同經濟市場上必須符應自由與開放原則並由需求取向轉向供給取向,在經濟政策上必須摒除類似課徵「托賓稅」(Tobin tax) 等保護主義,如此一來各民族國家的民族主義與民族認同會隨著經濟市場歐洲化與世界公民化得以獲得解放與提昇。他舉例說,儘管歐洲各民族在經濟市場的互動關係中時有利益衝突,不過在這跨國的合作機制上,隨著時間必然會磨合出新的價值與秩序,加上歐元的統合,必定會形成一股功能性的整合力量。不過,哈伯瑪斯提醒在一個無法獲得公平競爭機會或無公平正義的社會中是無法凝聚集體認同的,而經濟功能性整合性力量,尚無法解決貧富差距差距,強弱之間機會不平等以及個人過度自由而缺乏社會責任感等問題。因此,他主張諸如法律、社會與政治上的平等原則、公正原則與正義原則等都必須得到相對的滿足,如此方可滿足共同社會穩定性的期待。換言之,諸如基本工資與社會福利制度,稅收財政與重新分配等基本制度都必須符合以上的基本原則。不過這些都必須透過跨國的政治系統與制度化程序解決,以求發揮管理性的整合能力。除了民族國家的管理權力與市場經濟的個人私利之外,哈伯瑪斯還提出社會整合力量的第三個來源:團結。公民團結以往只限於民族國家當中。有鑑於此,哈伯瑪斯建議歐盟各民族國家,在歐洲化的過程中,一方面必須從國際契約的基礎轉化為基本法的憲章制度,另一方面,要從各民族國家政府間的磋商機構過渡為憲政體制的政治共同體。這種由民族國家朝向跨民族國家形式的轉變,不僅已超越民族國家定義的選舉權,也已超出民族國家公共領域足以建構的民主正當性程序,更闡明共同意見與意志的建構,將由歐洲公民社會的根源所提供,而且在歐洲的公共場域中開展。[69]

  根據哈伯瑪斯的論評理論之主張,在生活世界的公共論域中,凝聚共識或集體意志,必須透過溝通與論評的歷程。由此推知,在歐洲的公共領域中,自我與他者唯有彼此雙方相互承認與包容,方可進行互為主體性的理性溝通;方可在遺忘自我主體性與他在性的理解過程中,消除差異與陌生,成功地凝聚公共意見與共同意志,進而產生交疊共識,建構歐洲認同,達到我們歐洲人的感覺,使歐洲人由自身的民族認同,擴大到歐洲認同。他更將歐洲人民是否可以從憲法愛國主義者轉化至世界公民的歐洲的成敗關鍵,歸結於:歐洲人民是否可以承認、寬容與包容他者的他在性,並傾聽他者的語言,嚴肅看待對他者的承諾,並視他者為自己族群的一份子。然而,這樣的肯認過程與融合觀點不會從天而降,如果歐洲人民無法跳脫私心,政治菁英只為謀取個人政治最大籌碼,現存歐盟會員國之間的國際關係是不可能轉變到歐洲內政的。

  最後,根據哈伯瑪斯的觀點,世界新秩序圖像必須建立在國際法之上,這意味著世界秩序,必須符合國際道德與國際規範,即符合道德原則與民主原則。前者是內在的憲法,後者是外在的制度化兩者具有功能性的互補關係。因為,他以為光靠利益妥協,信仰,傳統或風俗習慣的理性道德太過薄弱,還要再藉助於法權系統中的制度化機制。因此,法權對哈伯瑪斯而言,便是「扮演者調節政治系統與生活世界的角色,他可以正當化複雜社會的整合性功能」。[70]除此,哈伯瑪斯特別強調人權是建立全球秩序的基礎:《世界人權宣言》第二十八條,明確地指出,提出此人權宣言是為了建立一種全球秩序。[71]因此,違反人權的行為,便是破壞國際秩序。哈伯瑪斯認為人權雖不是國際法,但「『人權宣言』已被多數國家接受,只是對人權的普遍意義,內容與地位還是充滿爭議」。[72]就人權的普遍意義而言,其適用所有人,應當不附加任何條件。因此,人權不同於道德權利,也不具備政治意義,一開始他便是一種法權的概念。當前國際社會積極擬定相當的人權條約,如:保障所有人的政治與公民權利條約,也賦予法律約束力,但因人權條約尚未成為國際法,因此經常難以落實。對哈伯瑪斯而言,人權如何得以實現呢?他認為,實踐人權的唯一的可能性在於將所有人都視為世界公民。由此可見,哈伯瑪斯所圖構的歐洲未來民主模式與世界新秩序圖像是建基在國際法之上,具法律性與道德性,是自由平等,民主法治,反對暴力與重視世界社會穩定的。這種經由世界公民政治自主與自我立法的立法程序,其所建構出的共同意志,足以使世界政治世俗化,使世界公民擁有的政治自主性得以脫離道德與宗教先驗性的影響力,這點彰顯出哈伯瑪斯反對德希達對具有形而上學性格的道德與宗教觀,然而其建構出的集體意識除體現出歐洲公民與世界公民的政治歸屬性與團結意識之外,更為歐洲政權體制或世界治理提供正當性基礎,最後促使歐洲後民族格局得以邁向世界內政無世界政府 (Weltinnenpolitik ohne Weltregierung) 之理想境界。

 

3.6 後形上學的思維

哈伯瑪斯在 1988 年出版了《後形上學的思維》一書,使他正式成為提倡「後主義」(Post-ismus) 的成員之一。他在該書中,檢驗了現代性哲學思潮的發展趨勢,回應了要求回歸形上學的訴求,宣告在德國約阿希姆.里特 (Joachim Ritter),迪特爾.亨利希 (Dieter Henrich) 與羅伯特.斯佩曼 (Robert Spaemann) 等人嘗試改革形上學的任務失敗,確認現代哲學思潮從形上學轉型到後形上學的思維型態已經是別無其他的選擇。事實上,他在《現代性哲學論評》一書中早已經提及,當代哲學研究的基本狀況已經發生改變,在他看來,康德的超驗哲學之轉向就是開啟後形上學思維的第一人,在康德之後不可能再有所謂的「終極的」與「整合的」形上學思想,自此我們就進入了後形上學的時代。

  哈伯瑪斯透過「同一性的思想」、「觀念論的形式」、「作為意識哲學的第一哲學」與「理論先於實踐」四個理論特性歸結了形形色色的傳統形上學。與之相對的,便是他所稱謂的後形上學思維之特徵,即:透過新型態程序合理性的轉向,以程序理性取代實質理性,進而使哲學失去了認識的優先性地位,喪失引領者的角色功能;透過歷史詮釋的科學方法與其「情境式」理性的轉向,這種反基礎論的立場,使傳統的基本概念逐漸解超驗化;透過理性重構的觀點,促使典範的轉移,即:從意識哲學轉向到語言哲學,由主體哲學轉向到互為主體性的溝通行動理論;最後,透過超克邏輯中心論的角度,澄清理論與實踐的關係,重新重視行動與溝通的日常脈絡關係,例如生活世界的背景概念,如此一來,後形上學的思維就顛倒了理論優先於實踐的地位與關係。

  在哈伯瑪斯看來,現代性哲學思潮已經讓我們瞭解到形上學理性的式微,啟蒙理性不再仰賴終極理由,不再一味追求超越性的絕對主體,不過啟蒙理性的個體自主性自我立法的失敗,造就了現代性社會的病態現象與隱憂,彰顯了啟蒙理性的侷限與缺如,取而代之的後形上學的理性,儘管是一種告別自然或歷史的整體形上學建構的理性,不過後形上學的理性強化了理性主體的認知學習、詮釋理解、批判反省以及實踐應用語言與溝通的能力。因此,哈伯瑪斯認為,唯有後形上學理性得以重新激發已經絕望到無法想像的實踐理性,得以用不同的方式重新面對現代性的問題與困境,也就是透過典範性的轉移擺脫文化的貧瘠與生活世界的殖民化,以溝通理性對抗工具理性的牢籠,以論評理性重構社會合理性進而改造扭曲與宰制性的單向度現代社會,並以康德 的和平王國為理論依歸,著實為社會批判理論開啟理論的新視野與新格局。

 

3.7 宗教哲學:方法學上的無神論

哈伯瑪斯站在後形上學思維的立場上,提出他的宗教觀,即:「方法學上的無神論」。[73]不過。「這不意味著無須思考上帝,或者說有關上帝的思想是內容空洞」。[74]誠如,彼得.柏格 (Peter Berger) 所主張的,方法學上的無神論,就是將宗教視為人類行動與意識的一種產物,無須去斷定或證成終極實在是否真實存在。[75]換言之,宗教是人類活動所建構的一個神聖華蓋 (sacred canopy),以人類的行動去包容一切的神聖秩序,藉此使人類得以在混亂的社會中仍有一參照指標,以作為安身立命的依據。[76]值得注意的是,哈伯瑪斯並不是依循青年黑格爾學派將方法學上無神論,單純將視為絕對精神的崩解過程,因為這樣的方法學上無神論立場,對於哲學家個人的自我理解並未多加著墨,且僅欲以哲學取代宗教。相反地, 哈伯瑪斯認為,當我們以哲學為參照架構涉及宗教經驗內容時,只要宗教論述所言及的僅是個人的宗教經驗時,那麼哲學就不能獨斷與恣意地將他人的宗教經驗直接等同於自己的宗教經驗加以處理。如果哲學企圖表述宗教經驗,那麼就不能依靠傳統的宗教語言,必須透過中立化的轉譯過程。如果哲學論述無法將宗教經驗以論證式的命題語言加以陳述,那麼哲學必須承認失敗。[77]

  因此,哈伯瑪斯進一步主張,哲學理性與宗教理性都必須去反省自身的侷限性或界線:就哲學理性而言,哈伯瑪斯透過理性系譜學的分析揭露現代世俗理性潛藏的失敗主義。尤其他在 2001 年以〈信仰與知識〉為題所發表的演說中強調,該演說其中一個目的,就是要喚醒現代世俗理性能夠正視自身的侷限與缺如,及其本質所蘊藏的失敗主義因子。在〈一種意識所缺乏的東西〉一文中,哈伯瑪斯進一步指出,由於現代性哲學思潮一方面批判性地佔領古希臘的遺產,但另一方面又同時推開了猶太教與基督宗教的神聖救贖的知識,將啟示宗教視為陌生他者一般從公共論域中加以驅逐。因此,現代人已經無法通過世俗理性自我理解與自我整全,因為在現代世俗理性的意識當中,已經欠缺一種對軸心時代精神的領會,以致於無法掌握到宗教與知識的共同起源,同時也無法意識到信仰與理性是互補的兩種精神型態,因此現代人無法透過世俗理性釐清自己在世界上所處的位置,所以無法認識自己、理解自己與整全自己。

  就宗教理性而言,重生的基督徒作為一個公民同樣應當正視如馬克思所述的「絕對精神的崩解過程」所帶來的實質影響力。現代自由民主的憲政國家保持中立化的世界觀,是為了保障所有人都具有同等的良心與宗教信仰的自由。因此,沒有人有權利總是把宗教語言視為非理性的。同樣地,宗教公民也要要意識到自身宗教理性的侷限,不能僅訴諸聖經文字的字面的教條主義,以極端保守的心態,面對現代世俗公民多元的生活方式、多樣的世界觀與宗教信念。宗教公民信仰神,但其本身並不是神;宗教理性本身是神性的分享,但其本身不是絕對理性自身,因此宗教公民必須承認宗教性論證的可錯性與可被檢證性,同時也要認同民主憲政國家中立化的世界觀,肯認普效性宗教自由與平等等原則。與之相對的,世俗公民就其擔當國民的角色而言,不應該從根本上否定潛藏於宗教世界觀中的真理,也不應該剝奪與削弱宗教公民夾雜宗教語言參與公共論評的權利,更不應該恣意斷言宗教就是什麼,不是什麼。世俗公民面對宗教應該保持不可知論的立場,僅需要將宗教視為理性的他者相互學習與溝通與對話。

  因為哈伯瑪斯看來,我們不可能單靠溝通理性的世俗化力量,穩定分歧、異質、多樣的現代性社會。儘管近代以降,極端的理性批判理論與懷疑論一直是天主教派的宿敵。不僅如此,六0年代關於人道主義、啟蒙思想與政治自由主義的世俗化都令天主教派的發展舉步維艱。然而,當下宗教持續存在的現象意味著什麼呢?在世俗化的社會環境之中,宗教活動的存在,不僅是一種社會的事實,也具備社會的功能。因此,他認為,哲學必需嚴肅的看待這樣的現象,並將他視為認知性的挑戰。也就是說,當哲學邁向極端化理性批判的同時,也必須理性的自我覺識與自我反省,自身所潛藏的宗教與形而上學思想。換句話說,哲學應該透過文化比較學與宗教社會學等途徑,積極與神學進行對話,並協助宗教走出死胡同。由此可知,哈伯瑪斯站在後形上學的思維脈絡中,重新認識宗教,將其視為不可取代的規範性來源之一。他說:「只要宗教性語言具有鼓舞能力、也就是具有不可放棄的語意內涵,而且這些內涵是哲學語言無法表達的(暫時?),並且拒絕進一步轉化為論證式的論評,那麼,哲學即便以後形上學的型態出現,既不能取代宗教,也不能排擠宗教」。[78]

  具體的說,哈伯瑪斯以後形上學的立場面對宗教或宗教信念的態度,就是準備像宗教學習,同時也認為為它是不可知的。[79]也就是說,在公共證成過程中,世俗公民一方面準備向信仰者學習,另一方面強調,即便我們可以區分信仰的堅定性與公共批判性的效力主張兩者的差異,但是我們不需要進行一種極端理性主義的僭越,進行判教,世俗公民應該對宗教抱持不可知論的立場,讓宗教公民自己決定什麼樣的宗教學說是理性的,什麼是不理性的。因此,在後形上學的思維脈絡中,哈伯瑪斯僅強調的是宗教、神學與宗教需要對話,同時期待宗教與神學認真地融入到後形上學的思維之中。[80]但是,在公共證成過程中,誰宣稱或主張宗教經驗的真理性,那麼他就必須將宗教經驗、宗教論述或宗教語言轉譯為專家文化式的世俗化學科語言,然後再重新轉譯回宗教實踐的脈絡當中。

  最後,哈伯瑪斯為了解決現代社會的整合問題,建議我們將文化與社會的世俗化,當作雙重的學習過程。就社會層面而言,哈伯瑪斯診斷出平衡現代化社會的三項社會整合力量的媒介(即:市場機能,政府管轄權力與公民團結力量)都已經陷入瓦解的危機之中。也就是說,合作行為的共同價值,共通規範與可相互理解的意向性語言應用,不斷地從生活領域之中,被排除或遭到替代。因此,他建議宗教團體的基層教會社區生活,要避免教條主義與違背良知,那麼曾經流失的部分才可能再度被完整的保留著。就文化層面而言,哈伯瑪斯主張,為了修補錯誤的生活態度,診治社會的病態現象,力挽失敗的個人主義或個體的生命圖像,以及為了弭平罅裂的隸屬性的生活形式,我們必須修正哲學對宗教不對稱的認識論苛求。不過,哈伯瑪斯強調,從宗教或神學的本質內涵之中汲取多元性的文化價值,不完全只是為了滿足社會功能性的需求,更重要的是,要整全憲政國家所需要的所有文化源流、規範性的意識以及公民團結的可能性條件。以上這些現象,在哈伯瑪斯看來,正好反映在後世俗的社會之中。[81]

  後世俗的社會是由信仰者、非信仰者與異教徒所共同建構形成。就政治公共性意識所反映出的規範性秩序的要求與期待而言,宗教的意識需要一段適應的過程那是必然的。因為,任何宗教本質上便是一種世界圖像或整全性學說,在這樣的意義之下,神聖的宗教教義當然被賦予一定程度的權威性得以結構化信仰者的生活形式與規範著信仰著的生活態度。不過,在後世俗的社會之中,理智的認知行為必須藉著公共性意識而現代化,也就是透過社會與文化雙重世俗化的學習過程,將宗教的教義移轉為一種可以被理解與反省的世界性精神狀態。具體的說,在知識世俗化、國家權力中立化與普遍化的宗教自由的認知條件之下,宗教必須放棄教義獨白式的詮釋權威,不再成為無法被掌握的宗教組織(如:穆斯林的狂熱好戰組織)。

  哈伯瑪斯認為,在後世俗的社會之中,自由的政治文化最大貢獻就在於,使公民在後世俗化社會之中,盡力參與公共課題的論評。更重要的是,在公共論域之中,使宗教性的溝通語言轉化為公共性與開放性的語言。[82]因為在他看來,欲使理性多元主義的整全性學說、不同宗教、政治與哲學信念的社群團體,得以跳脫理性判斷的分歧與負擔,根據公共證成的論證理據接受符合社會正義的公益原則與分配原則,以及公正合理的社會基本制度,並以此作為彼此和平共處的共同基礎。那麼,我們就不能將整全性學說的世界圖像僅化約理解為一系列的描述性命題或述句而已。「作為公平的正義」的理念,也不能僅依賴單一世界觀的客觀性與真實性而被界定。儘管約翰.羅爾斯堅持主張:「當正義概念是中立的世界觀時,那麼它就是政治的,且不是形上學的」。[83]不過哈伯瑪斯認為,我們應該在後形上學的思維條件之下,進行雙向性與互為主體性的公共證成或論證實踐。因此,我們必須先行肯認公民間相互平等的政治參與、互動與溝通的權利關係。所以,我們不僅要將客觀世界的真理性納入,也應該將主觀世界的真實性、生活世界的正確性或妥當性,以及互為主體性溝通行動的理解性一併納入加以考量。如此一來,才有可能形塑公民間具有普效性與規範性的共同政治的意見與意志。

  質言之,現代公民實踐自身理性,除了應當積極擺脫工具理性的單極箝制之外,更應透過普遍語用學的媒介,以互為主體性的溝通理性或論評理性開展社會的交往互動,共同尋求屬於「我們」的透視角度,共同協商、研擬符合正義或良序的社會基本制度,以及共同的未來生活方式。哈伯瑪斯所提倡的這種公開程序式的論證實踐,是一種理性本質的真實實現,使公民間彼此公開、自由且平等地使用理性,透論論證模式公共化相關的公共議題。哈伯瑪斯說:「『公共性』是一種共同的透視觀點,其源自於公民間彼此透過較好的論證力量說服對方什麼公正合理的,什麼是不公正合理的,進而形成相互之間的共同立場。這種由大家透過公開的理性使用所形成的共享觀點,才能被賦予道德的客觀性」。[84]總之,哈伯瑪斯認為,文化與社會的世俗化雙重學習過程,必須在創痛中歷練與學習如何使彼此歧見得以溝通,使彼此對立現象得以透過制度化解決,穩定彼此緊張關係,以及使彼此差異與他在性得以相互肯認,如此才可能朝向具社群特性的共同體認同。哈伯瑪斯這樣的思維體現出一種雜揉的文化形式:就理論層面而言,符應著詮釋學的預設,在看似不可化約彌合的鴻溝,原則上都可以架起互動的橋樑,也體現著戴維森 (Davidson) 的寬恕原則以及伽達瑪 (H. G. Gadamer) 的視域融合的精神。就社會整合而言,這樣的文化經驗彰顯著現代公民規範性自我理解,正由平等普遍主義過渡到後民族民主制度的肯認關係,使現代公民由自身的民族認同,擴大到世界公民的認同。

 

 


[1] Reese-Schäfer, W. (2001).Jürgen Habermas, 3. Auf., Frankfurt a. Main : Campus,S.9.

[2] Knipphals, D. (2004).Unser Projektleiter!, in: TAZ Nr.7386 vom 18.06.,S.13.

[3] Siehe Müller-Dooham, Stefan(2014). Jürgen Habermas. Eine Biographie, Frankfurt a. Main: Suhrkamp, S.70.

[4] Siehe Müller-Dooham, Stefan(2014).  Jürgen Habermas. Eine Biographie, Frankfurt a. Main: Suhrkamp, S.67.

[5] 關於Diskurs一詞,一般理解為「論述」或「議論」。但在Habermas的哲學脈絡中,筆者建議將Diskurs翻譯為「論評」(詳見3.3.1)。在台灣學界有人將Diskurs翻譯成「對話」(例如:林遠澤教授),「理性討論」或「論辯」(例如:黃瑞祺教授、林立教授與石忠山教授),大陸學者大多將此詞翻譯成「話語」,「言語」,「商談」,「言談」或「交談」等。

[6] Siehe Müller-Dooham, Stefan(2014). Jürgen Habermas. Eine Biographie, Frankfurt a. Main: Suhrkamp, S.87f.

[7] Habermas, Jürgen(1981).  Kleine Politische Schriften I-VI, 1981 ,S.517.

[8] Siehe Müller-Dooham, Stefan(2014). Jürgen Habermas. Eine Biographie, Frankfurt a. Main: Suhrkamp, S.155.

[9] Habermas, Jürgen (1978).Verwissenschaftliche Politik und öffentliche Meinung, in: ders: Technik und Wissensschaft als „Ideologie“, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 9. Auf., S.134.

[10] Vgl. Habermas, Jürgen (1978).Technischer Fortschritt und soziale Lebenswelt in: ders: Technik und Wissenschaft als Ideologie, S.113f.

[11] Oevermann, Ulrich(2000). Das Verhältnis von Theorie und Praxis im theoretischen Denken von Jürgen Habermas, in: Stefan Müller- Doohm (Hrsg.): Das Interesse der Vernunft, Frankfurt a. M.: stw.,S.413.

[12] Siehe Müller-Dooham ,Stefan(2014). Jürgen Habermas. Eine Biographie, Frankfurt a. Main: Suhrkamp, S.126.

[13] Deutsche Press- Agentur(dpa): Staatsphilosoph der Bundesrepublik. Jürgen Habermas 75, 17.06.2004.

[14] Vgl. Habermas, Jürgen(1984). Was heißt Universalpragmatik? In: ders: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, S.353.

[15] Siehe Müller-Dooham,Stefan (2014).Jürgen Habermas. Eine Biographie, Frankfurt a. Main: Suhrkamp, S.241,S.271.

[16] Habermas ,Jürgen(1991). Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt a. Main: Suhrkamp Taschenbuch Wisseschaft,S.9.

[17] Siehe Müller-Dooham, Stefan (2014). Jürgen Habermas. Eine Biographie, Frankfurt a. Main: Suhrkamp, S.322.

[18] Boehm, Ulrich (Hrsg.)(1995). Philosophie Heute. Gespräche mit Ulrich Beck, Hans-Georg Gadamer, Jürgen Habermas, Hans Jonas, Odo Marquard, Carl-Friedrich von Weizsäcker, Ulrich Wicjkert, Frankfurt/ New York: Campus Verlag, S.150-173.

[19] Habermas, Jürgen(1991). Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits. In: Jürgen Habermas. Texte und Kontexte, Frankfurt a. M. :Suhrkamp, S. 138-139

[20]Habermas與教宗的論爭請參考拙著:周明泉(2005),<「啟蒙理性」與「宗教信仰」:哈伯瑪斯與拉慶格關於「自由國家的前道德基礎」之論辯>, 《當代雜誌》第二一一期,台北:合志,頁:4-15

[21] Die Frankfurter Allgemeine Zeitung berichtete am 21. Januar 2004 im Feuilleton auf Seite 17 über das Gespräch.

[22] Die Zeit vom 22. Januar 2004 würdigte das Ergebnis im Feuilleton auf Seite 38.

[23] Im Anschluss an das Ereignis widmete die italienische Tageszeitung „la Repubblica“ in der Ausgabe vom 22. Januar 2004 dem Gespräch mehre Seiten.

[24] Vgl. Hoenig, M.(2004). Visionär des Weltbürgertums, in: Frankfurt Neue Press, 16.06.2004.

[25] Habermas, Jürgen(2019). Auch eine Geschichte der Philosophie Band 1, Frankfurt a. Main: Suhrkamp,S.9.

[26] Siehe Habermas, Jürgen(2001). Zeit der Übergänge, Suhrkamp: Frankfurt am Main, S.26.

[27] Vgl. Habermas, Jürgen(2004). Der gespaltene Westen, Suhrkamp, Frankfurt a. M. , S.101.

[28] Vgl. Habermas, Jürgen(2004). Der gespaltene Westen, Suhrkamp, Frankfurt a. M. , S.105.

[29]本文亦收錄於 Blätter für deutsche und internationale Politik no. 7 2003 S. 877-881.

[30]有關核心歐洲的討論,請參考拙著:周明泉(2004),<哈伯瑪斯與德希達「核心歐洲」之共同宣言>,《當代雜誌》 第一九八期,台北:合志,頁4-19

[31] Vgl. Habermas, Jürgen(2004). Der gespaltene Westen, Suhrkamp, Frankfurt a. M. , S.20.

[32] Vgl. Habermas, Jürgen(2004). Der gespaltene Westen, Suhrkamp, Frankfurt a. M. , S.34f.

[33] Vgl. M. Hoenig(2004). Visionär des Weltbürgertums, in: Frankfurt Neue Press, 16.06.2004.

[34] Müller-Dooham, Stefan(2014).  Jürgen Habermas. Eine Biographie, Frankfurt a. Main: Suhrkamp, S.474.

[35] Habermas, Jürgen(2001). Zeit der Übergänge, Suhrkamp: Frankfurt am Main, S.125.

[36] Habermas, Jürgen(2011). Zur Verfassung Europas, Suhrkamp: Frankfurt am Main, S.43.

[37] Vgl. Habermas, Jürgen(2004). Der gespaltene Westen, Suhrkamp, Frankfurt a. M. , S.81.

[38] Siehe Habermas, Jürgen(2001). Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Suhrkamp, Frankfurt a. M., S.95.

[39] Vgl. Müller-Dooham, Stefan(2014).  Jürgen Habermas. Eine Biographie, Frankfurt a. Main: Suhrkamp, S.427f.

[40] Habermas, Jürgen(2004). Freiheit und Determinismus, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 6/2004, S.871-890。該文後來收錄於2005年出版的Zwischen Naturalismus und Religion一書, 155186。本文的中文翻譯: Jürgen Habermas/周明泉譯(2005),<自由與決定論>,《哲學與文化月刊》第卅二卷第十期,第三七七期,台北:哲學與文化雜誌社,頁:67-95

[41] Habermas, Jürgen(2004). Öffentlicher Raum und politische Öffentlichkeit, in: ders.: Zwischen Naturalismus und Religion , S.16.

[42] Vgl. Habermas, J.(1981). Theorie des kommunikativen Handelns  Band II, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, S.179f.

[43] Habermas, Jürgen(1990). Strukturwandel der Öffentlichkeit, Frankfurt a. M.: stw.,S.299ff.

[44] Habermas, Jürgen(1990). Strukturwandel der Öffentlichkeit , Frankfurt a. M.: stw.,S.270.

[45] Habermas, J. (1998), Die postnationale Konstellation ,Frankfurt a. M.: stw, S128.

[46] Habermas, J. (1998), Die postnationale Konstellation , Frankfurt a. M.: stw,  S122.

[47] Habermas, J. (1974). Erkenntnis und Interesse. Mit einem Nachwort, Frankfurt a. M.: stw,S.411f.

[48] Habermas, Jürgen(1984). Wahrheitstheorien, in: Jürgen Habermas. Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, S.177-178.

[49]Habermas, Jürgen(1999). Wahrheit und Rechtfertigung, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, S.49.

[50] Siehe Habermas, Jürgen(1999). Wahrheit und Rechtfertigung, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, S.256.

[51]Habermas, Jürgen(1999). Wahrheit und Rechtfertigung, Frankfurt a. M.: Suhrkamp,S.51.

[52]Habermas, Jürgen(1999). Wahrheit und Rechtfertigung, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, S.40.

[53]Habermas, Jürgen(1991). Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt a. M.: stw, S.11.

[54]Habermas, Jürgen(1999). Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a. M.: stw,S.132.

[55]Habermas, Jürgen(1983). Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a. Main: stw,S.131.

[56]Habermas, Jürgen(1983). Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a. Main: stw,S.132.

[57]Habermas, Jürgen(1992). Faktizität und Geltung, Frankfurt a. Main: stw,S.138.

[58]Habermas, Jürgen(1992). Faktizität und Geltung, Frankfurt a. Main: stw,S.141.

[59] Habermas, J.(1998). Die postnationale Konstellation .Frankfurt a. M.: stw, S.230f.

[60] Habermas, J.(1998). Die postnationale Konstellation .Frankfurt a. M.: stw, S.124.

[61] Habermas, J.(1998). Die postnationale Konstellation. Frankfurt a. M.: stw, S128.

[62] Habermas, J.(1998). Die postnationale Konstellation. Frankfurt a. M.: stw, S122.

[63] Habermas, J. (1999). Der europäische Nationalstaat unter dem Druck der Globalisierung, in: Blätter für Deutsche und internationale Politik vol. 44 Nr.4 (1999), S.427.

[64] Habermas, J.(1998). Die postnationale Konstellation. Frankfurt a. M.: stw, S.108.

[65] Beck, U. (2003). Kosmopolitisches Europa, in: Europa leidenschaftlich gesucht (München/ Zürich: Piper, S.267.

[66] Habermas, J.(1998). Die postnationale Konstellation. Frankfurt a. M.: stw, S.149.

[67] Habermas, J.(1998). Die postnationale Konstellation. Frankfurt a. M.: stw, S.135.

[68] Habermas, J.(1999). Drei normative Modell der Demokratie, in: Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt a. M.: stw, S.277ff.

[69] Vgl. Habermas, J.(1998). Die postnationale Konstellation. Frankfurt a. M.: stw, S.151.

[70] Torres Morales, Miguel (2002).Systemtheorie, Diskurstheorie und das Recht der Transzendentalphilosophie, Kant- Luhmann-Habermas .Wüzburg: K& N, S.381.

[71] Habermas, J.(1998). Die postnationale Konstellation. Frankfurt a. M.: stw, S.178.

[72] Habermas, J.(1998). Die postnationale Konstellation. Frankfurt a. M.: stw, S.178.

[73] Habermas, Jürgen(1991). Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits, in: J. Habermas: Texte und Kontexte. Frankfurt a. Main: stw,S.139.

[74]Glebe-Möller, J. (1987). A Political Dogmatic, Philaselphia 1987, p. 103.

[75] See Berger, Peter (1990).The Sacred Canopy: Elements of Sociological Theory of Religion. NY: Anchor Reprint ed. ,p.100.

[76] 參照沈清松(2014)。《跨文化哲學與宗教》台北五南書局209

[77] See Habermas, Jürgen(1991). Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits, in: J. Habermas: Texte und Kontexte. Frankfurt a. Main: stw, S. 129-137.

[78] Habermas, Jürgen(1988). Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt a. Main: Suhrkamp ,S.60.

[79] Habermas, Jürgen (2005).Religion in der Öffentlichkeit, in: J. Habermas: Zwischen Naturalismus und Religion. Frankfurt a. Main: Suhrkamp, S.149.

[80] Habermas, Jürgen (2008).Ein Bewußtsein von dem, was fehlt, in: M. Reder und J. Schmidt (Hrsg.),Ein Bewußtsein von dem, was fehlt. Frankfurt a. Main: stw,S. 35.

[81] Eder, K.(2002). Europäische Säkularisierung. Ein Soderweg in die postsäkulare Gesellschaft? Berlinder Jour. f. Soziologie, H.3.2002.

[82] Habermas, J.(2001). Glauben und Wissen, Frankfurt a. M.: stw.

[83] Habermas, Jürgen (1999).Die Eibeziehung des Anderen. Frankfurt a. Main: stw,S.90.

[84] Habermas, Jürgen (1999).Die Eibeziehung des Anderen. Frankfurt a. Main: stw,S.84.

 

  

作者資訊

周明泉
輔仁大學哲學系副教授
081047@mail.fju.edu.tw

 

上線日期:2020 年 10 月 14 日

引用資訊:周明泉 (2020)。〈哈伯瑪斯〉,《華文哲學百科》(2020 版本),王一奇(編)。URL=http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=哈伯瑪斯。

 

 

參考書目與網路資源

一、哈伯瑪斯的專書著作

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Habermas, Jürgen (1963). Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1978.

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Habermas, Jürgen (1968).Technik und Wissenschaft als „Ideologie“, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1978.

Habermas, Jürgen (1968). Erkenntnis und Interesse. Mit einem neuen Nachwort, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1999.

Habermas, Jürgen und Luhmann, Niklas (1971). Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft.

Habermas, Jürgen (1971). Philosophische- politische Profile. Erweiterte Ausgabe, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1987.

Habermas, Jürgen (1973). Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen (1976). Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt a. M.: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft.

Habermas, Jürgen (1980). Die Moderne- ein unvollendetes Projekt, in: Kleine politische Schriften I-IV, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, S.444-464.

Habermas, Jürgen (1981). Theorie des kommunikativen Handelns. Band 1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. Band 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft. Frankfurt a. M.: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1995.

Habermas, Jürgen (1981). Kleine Politische Schriften I-IV, Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen (1983). Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 19997.

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Habermas, Jürgen (1985). Die neue Unübersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen (1985). Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1989.

Habermas, Jürgen (1987). Eine Art Schadensabwicklung. Kleine Politische Schriften VI. , Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen (1988). Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

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Habermas, Jürgen (1990). Die nachholende Revolution. Kleine Politische Schriften VII. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen (1991). Texte und Kontexte, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 19922.

Habermas, Jürgen (1991). Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft.

Habermas, Jürgen (1992). Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1998.

Habermas, Jürgen (1995). Die Normalität einer Berliner Republik. Kleine Politische Schriften vol. 8,Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen (1996). Die Einbeziehung des Anderen. Studieren zur politischen Theorie, Frankfurt a. M.: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1999.

Habermas, Jürgen (1997). Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essays, Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen (1998). Die postnationale Konstellation. Politische Essays, Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen (1999). Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

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Habermas, Jürgen (2001). Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001, Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen (2001). Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? , Frankfurt a. M.: Suhrkamp. 

Habermas, Jürgen (2004). Der gespaltene Westen. Kleine Politische Schrift X, Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen (2005). Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen (2005). Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik. Erweiterte Ausgabe.  Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen (2005). Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion (zusammen mit Joseph Ratzinger). Freiburg/ Basel/Wien: Herder.

Habermas, Jürgen (2005). Ach, Europa. Kleine Politische Schrift XI, Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen (2009). Philosophische Texte, Band1-5, Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen (2011). Zur Verfassung Europas. Ein Essay. Berlin: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen (2012). Nachmetaphysisches Denken II. Aufsätze und Repliken. Berlin: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen (2013). Im Sog der Technokratie. Kleine Politische Schrift XII, Berlin: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen (2018). Philosophical Introductions. Five Approaches to Communicative Reason. Introduction by Jean-Marc Durand-Gasselin. Translated by Ciaran Cronin (First published in German in Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden), Cambridge: Polity.

Habermas, Jürgen (2019). Auch eine Geschichte der Philosophie Band 1, Frankfurt a. Main: Suhrkamp

 

二、生平與思想簡介的相關文獻

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Brunkhorst, H.; Kreide, R.; Lafont, C. (Hrsg.)(2009). Habermas Handbuch. Stuttgart, Weimar: J. B. Metzler.

Calhoun, C.; Mendieta, E.and  VanAntwerpen, J.(2013). Habermas and Religion. Cambridge: Polity.

Gripp-Hagelstange, Hegla(1984). Habermas, Jürgen. München: UTB .

Horster, Detlef(2010). Habermas. Eine Einführung. Darmstadt: WBG.

Müller-Dooham, Stefan(2014). Habermas, Jürgen. Eine Biographie. Frankfurt a. Main: Suhrkamp.

Outhwaite, William(2009). Habermas, 2nd Edition. Cambridge: Polity.

Prinzani, Alessandro(2007). Habermas, Jürgen. München: C. H. Beck.

Reese-Schäfer, Walter (2001). Habermas, Jürgen. 3. Auf., Frankfurt a. Main : Campus.

Römpp, Georg(2015). Habermas leicht gemacht: Eine Einführung in sein Denken. Köln, Weimer, Wien: Böhlau Verlag.

Ungureanu, Camil;  Günther, Klaus; Joerges, Christian (ed.)(2011). Habermas, Jürgen, Volumes 1 and 2, Farnham, Surrey, England : Ashgate.

 

三、其他二手資料

Beck, U. (2003). “Kosmopolitisches Europa“, in: Europa leidenschaftlich gesucht (München/ Zürich: Piper, S.267.

Berger, Peter (1990).The Sacred Canopy: Elements of Sociological Theory of Religion. NY: Anchor Reprint ed. .

Glebe-Möller, J. (1987). A Political Dogmatic, Philaselphia 1987, p. 103.

Eder, K.(2002). Europäische Säkularisierung. Ein Soderweg in die postsäkulare Gesellschaft? Berlinder Jour. f. Soziologie, H.3.2002.

Müller-Doohm, Stefan (Hrsg.)(2000). Das Interesse der Vernunft, Frankfurt a. M.: stw.

Torres Morales, Miguel (2002). Systemtheorie, Diskurstheorie und das Recht der Transzendentalphilosophie, Kant- Luhmann- Habermas .Wüzburg: K& N.

Habermas, Jürgen文/周明泉譯(2005),〈自由與決定論〉,《哲學與文化月刊》第卅二卷第十期,第三七七期,台北:哲學與文化雜誌社,頁:67-95。

沈清松 (2014)。《跨文化哲學與宗教》。台北:五南書局,頁209。

周明泉(2004)。〈哈伯瑪斯與德希達「核心歐洲」之共同宣言〉。《當代雜誌》 第一九八期,台北:合志,頁4-19。

周明泉(2005)。〈「啟蒙理性」與「宗教信仰」:哈伯瑪斯與拉慶格關於「自由國家的前道德基礎」之論辯〉。 《當代雜誌》第二一一期,台北:合志,頁:4-15。

 

網路相關資源

  1. Habermas 論壇關注哈伯瑪斯所有出版資訊、講座、演講以及獲獎資訊等

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  1. Stanford網路哲學百科有關尤根.哈伯瑪斯的詞條

網址https://plato.stanford.edu/entries/habermas/