[1] Belenky(1997) 等人認為男女存在著根本不同之認知方式：男性的認知方式是分離式(separate knowledge)，女性則是關聯式。Slote(2004)更明白的呈現兩組對立的概念，分別是男性、正義、自主性與權利vs. 女性、關懷、責任與關聯。

 

(1)道德等差性的理論特徵

如前所述，「關懷倫理學」和女性、親密性(intimacy)、責任(responsibility)、關聯性(connection)等概念息息相關，和「公正倫理學」所相對的男性、自主性(autonomy)、正義(justice)與權利(rights)等概念，形成鮮明的對比。顯然的，關懷著重於親密關係間的偏私對待，而傳統倫理學則著重「一視同仁」的平等與公平對待。Sommers(1986)在討論父母是否有權利要求子女盡孝的義務時，主要是批評Kant道德哲學和效益主義所代表的「一視同仁」的平等與公平對待。所以，Sommers(1986:442)舉例說明了何謂「一視同仁」。某人正準備出門與朋友聚餐時，父親來電說他病了，希望兒子來探訪他。兒子是該去聚餐？還是該去探視生病的父親？Sommers(1986:442)認為根據Peter Singer和R.M.Hare的效益主義立場，行為結果的效益考量中父親和朋友的分量相等，兒子應該採取的行動是取決於哪種行動能夠產生較大的偏好，如果去和朋友聚餐的偏好大於去探視生病的父親，那麼兒子去聚餐是正確的行動而且是無私的(impartial)的道德考量。此外，Sommers指出Kant道德哲學也同樣強調無私的道德考量，不管親疏遠近，分量相等。Sommers 採用地心引力的類比來凸顯出Kant道德哲學和效益主義的錯誤，因為無私的「一視同仁」就好比是物體間不管距離遠近，彼此間都以相等的拉力相互牽引(1986:443)。Sommers 將此種倫理現象稱為「平等倫理拉力」(the equal ethical pull)(1986:444)。相反的，偏私的差別對待才合乎引力場的作用力，因為物體間的距離遠近會產生不同的作用力，距離越近，引力越大(1986:445)。Sommers 將偏私的現象稱為「差別拉力」(the differential pull)(1986:444)，意指親朋好友應該比陌生人更為重要，也有道德優先性。

因此，相對於傳統倫理學所堅持的道德中立態度，關懷倫理學觀照個人在親情、愛情、友誼中的切身關係，不僅強調偏私的關懷具有道德正當性，人人都該「親親而仁民，仁民而愛物」，比起陌生人來，我們對親朋好友應盡更多的道德義務[1]。雖然強調道德等差性並非源自於關懷倫理學，Goodin(1985:1-15)曾經追溯了道德等差性概念的當代發展，其中Goodin 列舉了D. Ross, B. Williams, R. Wassertrom, D. Parfit, J. Mackie, J. Feingerg, J. Bennett, M. Walzer, S. Toulmin等人來代表和道德直覺切近的道德等差性，他們都反對Kant道德哲學和效益主義傳統倫理學所著重的「一視同仁」的平等與公平對待的道德態度。但是，從關懷切入的道德等差性和以上所列的道德哲學家所探討的道德等差性仍然有所不同。即使這些反傳統的現代道德哲學家也主張偏私性是重要的道德現象，但是說到底他們還是從個人的角度出發，強調私人(personal)可以是正當的道德理由。但是討論私人(personal)與非私人(impersonal)是否可以成為正當的道德理由背後，Blum(1988)指出他們都忽略了人際關懷與責任，不將其是為重要的道德現象。我進一步認為他們之所以會忽略人際關懷與責任還是因為擺脫不了「公正倫理學」的思考模式，也就是在男性、自主性(autonomy)、正義(justice)與權利(rights)等概念中，在原則性下處理具體處境，在思辯中討論切身的人際關係，在抽象思想實驗中模擬道德兩難的困境。

關懷的偏私是每個人的日常生活處境－父母照顧敖敖待哺的幼兒；子女照顧行動不便、無法自理生活的年老父母；或是如同Kittay(1999, 147-161)所反映的家庭中的殘障照顧等等。關懷偏私的特色是對身邊的人因關係遠近而有程度之別。Noddings(2002)就是根據關係近遠之分來討論兩組關懷的概念，「關切」(caring for)和「關心」(caring about)。根據。Noddings(2002:21-22)的定義，「關切」是面對面的直接與立即的照顧關係，「關心」則是無法面對面的間接關懷關係。兩種區分的典型例子是親子關係中的「關切」與我們對遠方災難的同情與捐款救助。此外，這兩種不同的關懷關係也顯示著其分別所根據的道德基礎有別，親子關係中的「關切」是根據血親與友誼所產生的自然情感，是為「自然關懷」(natural caring)(Noddings, 2002:29-31)；反之，對遠方災難的同情與關心是本於康德的道德無上命令，有道德義務去幫助陷於危難的人，這種關懷義務可稱為「倫理關懷」(ethical caring) (Noddings, 2002:29-31)。

根據兩種不同的關懷，Noddings(2002:22)從而推翻根據康德道德哲學所採取的道德優先順序－道德價值的行為是出於義務的「倫理關懷」為上為重，貶抑本於情感的「自然關懷」。反之，Noddings(2002:22)主張應該將順序顛倒過來，「自然關懷」始於家庭，是女人的生命場域(27)，一旦鞏固家庭中的親密關懷關係，才能推己及人，由近及遠，去適時關懷陷於危難的陌生人。「自然關懷」的道德價值與道德優先性是對關懷人格特質的培養。在家庭的親密關係中，關懷特色是當A關切B(19)，A除了注意(attention)B的需求與福祉時，A要能夠「動機轉換」(motivational displacement)(17)，也就是拋棄己見，進人B的生命視野中。此外，和義務論不同的是，Noddings強調「自然關懷」對道德人格的潛移默化，Noddings主張一旦B受到良好的關懷，那麼B也會出於關懷的性格(character)使然，而非遵循關懷的道德義務去關懷身邊的人，更會對陌生人具有同情心與移情(30)。可見，關懷的偏私除了推翻康德道德哲學所採取的道德優先順序之外，也顛覆了政治哲學家向來以公領域為重為上的治國理念。關懷的偏私主張家庭才是培養具有關懷道德人格的溫床，奠定良好公民與政治秩序的起點。

綜上討論，關懷的偏私道德所指出的道德規範是：我們對身邊且親近的家人或朋友行善的道德義務要遠遠高於我們對遙遠且全然陌生的人。反之，我們對身邊且親近的家人或朋友拒絕行善的行為的道德譴責要遠遠大於我們對遙遠且全然陌生的人不施援手。所以，根據關懷的偏私道德，行善的義務是相對於當事人的近遠親疏距離有別，距離越近，行善的義務越大，反之則越小。此外，即使我們對遙遠且全然陌生的人沒有行善的道德義務，但是關懷的偏私道德當然主張不傷害他人的道德消極義務。

對關懷的偏私道德有幾點誤解，必須澄清。第一，關懷的偏私道德強調道德差別對待，但是差別對待不能夠推論為全然不關懷陌生人；第二，關懷的偏私道德強調由近及遠，由內而外，由小見大，但是循序漸進的道德態度不能夠推論為偏袒的利己主義；第三，關懷的偏私道德強調對親朋好友行善的義務，但是對親朋好應盡行善的義務不能夠推論為必須犧牲陌生人的利益，以他人為工具。最後，關懷的偏私道德是以愛為基礎的親密關係，父母子女、朋友與情愛的關係往往無法從兩人基於自願所訂立的契約關係來套用，但是強調愛與非契約的人際關係，不能順理成章的推論出關懷是無價、不分彼此、不計較，因此受惠者可以「免責」(duty-free)(Sommers 1986:450)。

 

(2)道德等差性(moral partiality) vs. 道德無私主義(moral impartiality)

關懷的偏私道德所指出的道德規範是：我們對身邊且親近的家人或朋友行善的道德義務要遠遠高於我們對遙遠且全然陌生的人。此據，偏私的道德所要批評的是Kant道德哲學和效益主義所代表的不分親疏遠近、一視同仁的道德平等對待。基本上，關懷的偏私道德訴求於自然情感與人性，也根據自然原理來批評「一視同仁」是違反自然與不近情理。當Noddings(2002) 以「自然關懷」來挑戰康德道德哲學所重視的「倫理關懷」時，反映出女性和自然關係的密切相關，有別於男性重視邏輯思維時所強調的種種推理謬誤，其中訴求自然就是談普遍道德規範時最常被舉出的邏輯謬誤。同樣的，Sommers(1986)也不畏懼訴諸自然謬誤的指控，也以違反自然的引力原理來批評「一視同仁」的無私道德，指出自然的親密關係並非是等距的物體關係，不能忽略距離遠近，盲目的預設彼此間都以相等的拉力相互牽引(1986:443)。

除了訴之於自然情感與人性外，Friedman(1989)和Walker(1991)則是從道德理論與實踐的落差來批評無私道德。從道德理論的立場而言，兩人都同意「一視同仁」的平等與公平對待是崇高的道德理想，是促進生命反省的道德態度[2]。但是，如果高高在上的道德理想完全無法落實於日常生活中的人際互動，那麼就有絕對必要去探討該理論的限制。但是在檢討理論的限制前，有必要簡單扼要的說明Friedman(1989)和Walker(1991)對無私道德的理解。

首先，Friedman(1989:646)將無私界定為去除偏見與歧視[3]，也就是我們所慣用的利益迴避、公平公正的中立態度。Friedman認為無私的道德理論的兩個當代的主要代表，分別是Hare的「普遍化模式」(methods of universalization)與Rawls 所代表的「社會契約模式」(models of social contract)(Friedman, 1989:647)。在「普遍化模式」中，無私的道德考量要能夠盡可能的站在所有相關人士的立場，設身處地的為他人著想，窮盡所有的細節，以利於正確的道德判斷，而且該判斷普遍的適用於同樣類似的情境中。相反的，在「社會契約模式」中，無私的道德考量是要能夠盡可能的忽略對自己與他人的有關細節，包括動機、理由、社會背景、教育程度等等，只要大致的掌握有關人性與社會的基本認識即可[4]。Friedman分析兩種立場有著根本不同的無私態度，簡言之，「普遍化模式」是以自我為中心，藉著移情，體察所有人的處境，集眾人觀點於一身(649)；相反的，「社會契約模式」是不斷的「脫掉」(stripped down)和自己與他人的所有支節，以便於保留人際間的共通性(249)。總而言之，這兩種模式各有強調「一視同仁」的不同看法，一者認為應該如大海納百川，不斷的「穿上」所有人的觀點才能不偏不頗；一者認為應該如剝層層洋蔥以見内核，「脫掉」所有細節，才能客觀中立。

Friedman認為不管是「穿上」還是「脫掉」，兩種「一視同仁」的道德理論都與現實落差太大，以致於根本無從具體落實此道德批判理論。就大海納百川的理想而言，現實處境中，能夠廣納相關者的細節終究有限，往往還是百密一疏。此外，根據移情去設身處地的為他人著想，我們的想像力往往只能受限於自身的經驗，如果自己不是帶著四個子女的單親媽媽，如何去想像她對政府減低對單親家庭補助的態度(651)。再者，即使想像力不受經驗的侷限，也會受到我們的價值觀的影響，如果我們鄙視單親家庭，那麼又如何理解她(651)。

移情，「脫掉」所有支節也會面臨無法實現的理論困境。理論上，「脫掉」是為了顯示「無知之幕」(veil of ignorance)，越是不知對方底細，越能公平對待。現實上，「無知之幕」往往是「影響之幕」(veil of influence)(652)，即使刻意避免偏見，規範性思考還是往往在無形中受到了性別、種族、階級、背景與宗教的影響。所以理論上應該「脫掉」的個人偏見，事實上往往擺脫不掉，更糟糕的是，當自以為可以藉由「無知之幕」的操作程序去擺脫偏見與歧視時，「影響之幕」在渾然不覺中正在發揮其最大的影響力。

綜上分析，Friedman認為兩種無私道德理論缺乏實用性(652)，反而是強調偏私的態度，不僅可以落實，而且可以逐步推向消除偏見與怯除歧視的理想。因為，根據移情去設身處地的為他人著想，必須源自於彼此有某種程度的熟識(651)，所以相互熟稔是批判道德思考的起點，我們根據某種偏私但是也能夠承認存在這樣的偏私(655)。此外，Friedman認為「穿上」和「脫掉」雖然是相反的態度，但是基本上還是根據相同的出發點，即是以孤立的道德理性者的獨白(an individual moral reasoner in isolation)(649)，缺乏了容納多元觀點的主體間的溝通與對話(intersubjective communication)。因此，對話模式顯示，存在著多元的價值觀，我所依據的偏私態度將面對他人所根據的偏私，但是開放對話和相互溝通中，我們的偏私態度不斷的被檢驗、被批判，從而能夠逐步的消滅偏私，慢慢的朝公平公正前進[5]。

雖然Friedman對無私道德的態度相當岐義，她採用偏私的態度是為了達成取消偏見與歧視，但是她對無私道德態度的批評，具有高度的參考價值，挑戰了傳統道德哲學的重要核心。

 

(3) 對道德等差性之批評

Friedman(1991:832) [6]指出道德等差性者有攻擊稻草人的嫌疑，因為道德哲學家(如William Godwin)藉由假想的道德困境，立意是要說明是不是我的(親人)毫無道德重要性 (如海難中，如果只能救一個人，應該救我的親人？還是救對社會有貢獻的人？)。持平而言，上述例子中所代表的散盡家財去謀求陌生人的福祉，以致於完全忽略自家親人的福祉這要的無私道德者，少之又少，只能算是極端的無私道德(extreme impartialists)(834)。大體而言，更具代表性的道德無私者強調對陌生人也該盡某種程度的道德義務，因此這些溫和的道德無私者(moderate impartialists)強調對親人盡特殊義務物之際，也要顧慮我們對陌生人的道德義務。此故，如果站在溫和的道德無私理論的立場，不難發現偏私態度缺乏道德正當性，理由如下。第一，偏私本身並不是道德的根據，舉親子關係為例，父母應該公平對待子女，可見即使是親密關係也要講求無私(819)。第二，如果偏私的道德正當性是得自於親密關係有助於個人的整體性、圓滿與福祉，那麼強調偏私的道德必須有著配套的社會大環境。如果社會的資源分配不均，那麼偏私道德強調「自掃門前雪」(taking care of one’s own)，自家各自照顧好自己的親人，往往造成有資源者，可以在親密關係中達成個人的整體性、圓滿與福祉；相對的，那些資源匱乏者，只能在親密關係中互相依賴，並且在依賴中更形貧窮、更為脆弱，根本無法在親密關係中達成個人的整體性、圓滿與福祉(829)。最後，試想如果社會中所有人都是「自掃門前雪，莫管他人瓦上霜」的極度偏私(extreme partiality)，我們對陌生人沒有道德義務，充其量只是「超義務」(superergoration)，這樣的社會不就是漠視了對陌生人的道德關懷嗎(834)[7]。

此外，不少女性主義者認為關懷倫理所標榜的女性聲音是令人擔憂的。因為女孩與男孩不同的道德聲音只是顯示了社會化的性別刻板印像(Houston, 1990:118)，照顧者總是女性，被關切者(cared for)總是男性。在社會化的過程中，兩性已經早早的準備就位，當男孩準備好以自身為目的時，成為社會的領導者之際，女孩也已經準備好處處處配合他人的需求，成為被統治者，是他人統馭的工具。此外，如果照顧者主張被關切者具有無條件的價值，那麼如果對方不具有道德價值(比如施暴、犯罪等等)，那麼照顧者很容易陷入被持續侵害的關係中而無法自拔(Houston, 1990:117)。第三，既然總是女性承擔照顧關懷的義務，那麼關懷所應具備的「動機轉換」(motivational displacement)(Noddings, 2002:17)，也就是拋棄己見，接納他人，但是往壞處想就代表女性往往缺乏道德人格整體性，只能像變色龍一樣，依附於他人的生命目標，缺乏自我與自主性(Card, 1990:107)。

最後，關懷的偏私總是與裙帶主義(favoritism)擺脫不了關係，所謂「肥水不落外人田」指的就是偏私的護短心態。此外，關懷的偏私也容易淪為過度投入(overinvolvement)，常見於父母以子女的成就為生命目標，是心理學所謂的「替代成功症狀」(substitute success syndrome，簡稱sss)(Slote, 2004:300)，這樣的父母看似處處為子女的福祉著想，實際上卻是以自己的需求與慾望投射於子女身上，損害了子女的人格完整性與獨立性。當然，sss父母很容易陷入處處干預的權威作風，以關心之名，規劃與控制子女的需求、慾望與目標。可見，光是強調關懷的偏私往往只是根據照顧者的主觀認知，缺乏了客觀的關懷規範性，據而指導照顧者應該遵循何種原則去真正的促進B的福祉。

女性還要擁抱偏私的關懷嗎？偏私的關懷不就是對女性的持續剝削嗎？偏私的關懷不是讓女人貼上護短的標籤，缺乏正義感嗎？偏私道德的女性態度與女性知識生產不是持續危害女人的道德罪行嗎(Houston, 1990; Card, 1990)？有關關懷倫理如何改進其弱點，檢討該知識生產如何能夠產生社會批判的相關討論，留待本文最後部份，詳細討論。

 

(4) 超越：枉顧陌生人的道德義務 vs.「平衡關懷」(balanced caring)

首先，對於循私的裙帶主義、心理過度投射(sss)與枉顧陌生人的道德義務的批評，Slote(2001:64-65)遵循由親而疏的道德差別對待，和Noddings(2002:22)主張「自然關懷」並區分兩組關懷的概念－「關切」(caring for)和「關心」(caring about) 一樣，Slote也區分「親密關懷」(intimate caring)和「人道關懷」(humanitarian caring)。顧名思義，「親密關懷」強調家庭中的親密關懷關係，「人道關懷」是對陌生人的同情心。兩者有親疏遠近之別，但是偏私道德應該平衡兩種關懷(balanced caring)(Slote, 2001:69-73)，兼顧親人與陌生人的福祉。至於兩者的比重程度是否可以按照親疏遠近程度而有量化法則，Slote(2001:74-75)認為愛不能用量化來衡量與互相取代，因此「平衡關懷」不是從量與數字加減來看，平衡也就不是效益的極大化。「平衡關懷」如同父母對不同子女的關愛，因應各個子女的不同的需求與人格特質，付出實質的關懷(Slote, 2001:67-68)[8]。

「平衡關懷」顯示：傳統道德哲學批評道德等差性有攻擊稻草人的嫌疑，因為「自掃門前雪，莫管他人瓦上霜」的極度偏私(extreme partiality)，也是少之又少。更常見的是在親人安全無虞的情況下，也時時基於侧隱之心，對需要救助的陌生人施以援手。此外，「平衡關懷」的溫和偏私(mild partiality)反對「一視同仁」的平等對待，強調對親朋好友的道德義務要高於遙遠的陌生人(Slote, 2001:73)。

「平衡關懷」的相關概念也見於Goodin(1985:118)主張對陌生人的道德義務，「假如A的利益會因B的行動與選擇而受傷害，則B 對保障A 的利益負有特殊義務；該義務的輕重強弱取決於B會影響A 的利益的程度大小」。所以如何取得親人與陌生人間的平衡對待，進而放眼並關懷全球，也是關懷偏私的道德實踐應該持續努力的方向。

 

2. 道德個別主義(moral particularism)

(1)道德個別主義的理論特徵

關懷倫理的第二個理論蘊涵和道德等差性密切相關。如果不仔細加以區分的話，「道德個別性」(Moral particularity)和「道德等差性」常常混為一談，事實上，兩者雖然有某種程度的重疊，卻是相當不同的兩組概念。「道德個別主義」強調對人、事、地、物深入的厚實(thick)理解，是所謂的個案處理模式，無法套用普遍原則；「道德等差性性」則是強調關懷倫理對親疏的差別待遇有其道德正當性。從以上薄 /厚(thin/thick)和親/疏(near/far)的對比中，也就突顯了偏私和個別的差異。偏私道德所反對的是道德無私(moral impartiality)，人不分親疏遠近、男女老幼，平等對待。個別主義則是反對抽象的道德普遍主義(moral universalism/moral generalism)。Blum(1988:474)在比較Gilligan 和Kohlberg對道德理論看法的根本差異之中，充分發揮的就是關懷倫理的道德個別主義面向[9]。

“For Gilligan, care morality is about the particular agent’s caring for and about the particular friend or child with whom she has come to have this particular relationship. Morality is not (only) about how the impersonal “one” is meant to act toward the impersonal “other.”( Blum1988:474)

此段引文中不斷出現「個別性」(particularity)一詞顯示Blum(1988)強調的是關懷倫理中的道德個別主義面向，主張道德個別主義所包含對道德普遍原則的挑戰。

根據Blum(1988, 1991)的分析，關懷倫理的道德個別主義有以下幾項特色。

首先，套用形式化的說法會更有系統的理解道德個別性的特點。如果A關懷B，關懷的道德個別性指的是B是A關心的對象(B不一定A的親朋好友，B可以是某特定團體、族群等等)[10]，A的行為應該要能夠促進B的福祉。此外，關懷的道德個別性也顯示，A為了促進B的福祉所做的恰當行為不見得就適用於處於類似情境的其他人，因為即使是處境不變，但是由B換成C，就有必要調整相應的道德考量。可見，關懷的道德個別性強調除非是對B有著充分的認識，因而相對的產生敏感的道德能力，否則僅憑著應該要促進B的福祉的道德義務，不見得就能夠適時的執行恰當行為。

        此外，關懷者越是深入具體的複雜處境，越發認為道德原則是抽象與空泛，因為人、事、地、物的交織中，應該如何做才恰當的道德考量很難套用普遍原則。

第三，很多具體情境下，徒有普遍道德原則，不能保證就能同情與體察他人的需求，唯有在關懷中，面對具體的他者，詳察所有的細節，從而產生敏感的道德能力，包括：關懷、愛、同情心、慈悲、與情緒的敏感性，真切的體察與理解對方的需求(Blum 1988:475)。

最後，敏感的道德能力來自道德知覺(moral perception)，而「道德知覺」(moral perception)和「道德判斷」(moral judgment)是不同的概念，後者強調根據道德原則所進行的道德考量，前者則是根據關懷的道德而產生的敏銳視覺，能夠立即的看出哪些情境是具有道德的重要性，也能適時的作出正確的行為。Blum 進而主張「道德知覺」優先於「道德判斷」，因為如果連哪些情境是否具有道德的重要性都分辨不出來的話，要如何應用道德原則的道德判斷也就派不上用場。更何況，出於「道德知覺」的行動往往不是遵循道德原則的指導與應用，而是接近於不經意識適時又恰當的立即行動Blum(1991:714)。總言之，道德知覺先於根據道德原理所進行的道德判斷，是根據關懷的道德而產生的敏銳視覺，能夠立即的看出哪些情境是具有道德的重要性，然後適時又恰當的立即行動。

綜上分析，如果套用關懷關係而言，道德個別主義強調的是關懷實踐與關懷的道德規範性的有所區別，甚至各自獨立。從關懷而來的行動往往在應用道德原則之先就已經有所作為，關懷實踐不見得是根據道德原則，反之還是道德原則的依據。關懷的道德個別主義強調道德實踐的優先性，實踐先於規範性的道德理論，而非相反。

 

(2) 道德個別主義 vs. 道德普遍主義

當Blum(1991:714) 主張「道德知覺」優先於「道德判斷」，因為分辨哪些情境是否具有道德的重要性的道德敏銳感並非根據原則的道德判斷。其次，往往是根據道德知覺所察覺的道德情境才能正確判斷應該採用哪種道德原則。最後，出於「道德知覺」的行動往往不是遵循道德原則的指導與應用，而是接近於不經意識適時又恰當的立即行動。Blum(Blum 1988:475)在稍早的論為中已經指出根據道德知覺的倫理學和根據道德判斷的倫理學是不同的。Blum舉例說明：公園中兩個父親，他們都遵守著為子女好的道德原則，但是其中一位父親看不到小孩所做的危險動作，事先制止；反之，另一位父親則能夠敏銳的看到小孩所做的危險動作，防範未然。可見，光是遵守道德原則本身不見得就能夠產生恰當的道德行動；反之，道德個別主義(moral particularism)從對他人深厚的(thick)的理解與關心中產生了相應的道德能力，包括：關懷、愛、同情心、慈悲、與情緒的敏感性，.真切的體察與理解對方的需求(Blum 1988:475)。

根據道德知覺的倫理學和根據道德判斷的倫理學也就是Gilligan 和Kohlberg對道德理論看法的根本差異(Blum,1988:474)。Blum(1988:472)將兩種道德理論壁壘分明的排列開來，指出傳統道德理論奠基在六項原則上，包括：無私(impartiality)、非關人身(impersonality)、公正(justice)、理性(formal rationality) 和普遍性(universality)。正相反的，道德個別主義強調從具體處境中，針對與其有特殊關係的特定對象(partiality)所涉及的關心與照顧。總而言之，Blum(1988:476)道德普遍主義不僅認為道德原則是跨時空、適用於所有人；也認為道德原則才是道德理論至關重要的焦點。反之，道德個別主義不僅認為道德原則是抽象、空泛；從而主張因人、事、地、物置宜的個案處理模式，無法套用普遍原則。

從道德知覺與道德判斷的分野也反應了道德教育的差異。普遍而言，個別主義強調道德知覺比較類似學習技能(virtue)，更像是巧奪天工的精湛技能，而不是學習科學原理。學習技能與學習原理的差異也就延續了自古以來倫理學中德性倫理學(virtue ethics)與法則倫理學(rule ethics)的區別：前者強調以人為主的道德人格典範，後者則是強調與道德行動本身相關的道德義務。換句話說，德性論強調道德個體的動機、傾向(dispositions)、情緒、慾望；法則倫理學則是強調行動背後的公理與原則(Roberts, 1991:332)[11]。德性是適時、適地、適物對適人所做出的適法與適於目的的行動(Waide, 1988:457)；反之，原則是對對錯、好壞、善惡的命題語句，也是道德判斷的充分與必要條件(Waide, 1988:457)。德性觀照道德生活的複雜(complex)與岐異(ambiguous)；反之，原則著重於從邏輯分析來掌握複雜的道德判斷，否認無法宣說的岐異與纏夾不清的事態。根據Waide(1988:467)的論點，與其說德性衍生於道德原則，應該倒過來說道德原則預設了德性。但是，當道德原則硬是要將沒有法則的事物法則化，最終只是應證德性論更準確的反映了道德行動與判斷的歧異與複雜。

“Moral Principle may be more manageable and logical, but if the subject matter of morality is ambiguous as well as complex, the superior manageability of principles will be an illusory advantage. Virtue ethics may more accurately reflect the ambiguity of moral action and judgment.”(Waide, 1988:467)

綜合而言，個別主義繼承了傳統哲學中重視實踐理性的面向，強調「知識內容」(know that)/「知道怎麼做」(know how)的區別，也從而劃清命題知識與實踐知識的根本界線。拿慷慨為例，知道應該慷慨，同時能夠証成慷慨的正當性，並且時時銘記要慷慨於心，這是慷慨的「知識內容」。相對的，知道怎麼做才是慷慨，是和學習其他各類技能的過程是相同的。學習慷慨的技巧是從社會環境中，從寓言、故事、父母示範、學校教育和社會場合中一次又一次的訓練而來。

總之，實踐理性的運作方式和理論理性完全不同，後者標舉命題與公理化的知識系統，前者則是重視非命題的身體力行。當理論理性批評實踐智慧因為缺乏道德判斷，從而容易陷入為虎作怅的錯誤行動中，也就是批評實踐智慧既不智慧，更缺乏理性。針對正當性的批評，實踐智慧的回應是：日常生活中的道德實踐優先於道德判斷，前者就像是渾然天成習慣，雖然說不出個正當的理由，但是也是恰到好處的理性行動。綜言之，實踐智慧不因為缺乏道德判斷而減損其理性。

最後，就推動(motivate)道德行動而言，個別主義主張道德規範與法則無法推動(motivate)道德行動，因為光有命題與邏輯的認知，無法確保就能執行應該做的事(Garfiled,2000:194)。我們都相信要見義勇為，但是面對別人的急難時，也可能還是離開現場，走為上策。但是，Garfield(2000:195)認為來自實踐智慧的道德知識就可以推動(motivate)道德行動，因為道德知識不是從熟記道德原則而來，而是從生活中培養出正確的道德習慣，哪些是該做的，哪些是不該做的，從一次又一次的練習中逐漸培養道德感，然後因為同情心與移情，面對近在眼前的急難時，不及細想，馬上執行應該做的事。根據Garfiled(2000)的分析，除非是具備同情心與移情，否則光是知道道德規範與法則，仍然無法推動(motivate)道德行動。

 

(3) 對道德個別主義的批評：關懷的道德規範

當關懷的道德個別主義強調道德知覺先於根據道德原理所進行的道德判斷，從而指出道德行動是根據關懷而直接產生的敏銳視覺，立即察覺哪些情境是具有道德的重要性，然後適時又恰當的立即行動(Blum,1991:714)。總言之，道德個別主義強調道德行動不見得是根據道德原則，尤其是從關懷而來的行動更往往在應用道德原則之先就已經有所作為。針對道德個別主義的主張，反對者所持的看法是：既然關懷倫理是倫理，所以並不是從實然上為著眼，放眼所見的關心而溺愛縱容的例子，或是在醫療院所中進行專業照顧但是不用關心對方的現象，這些長見的事例並不能說明關懷倫理的內容與實質。反之，作為規範性的倫理學，關懷倫理應該要能夠提供照顧與關心所必須的道德原則與規範，從而成為關懷個別對象時的道德行動方針。此外，當關懷的道德個別主義強調不可能依循道德原則時，那麼只要指出所有關懷行為中仍然可以發現共同遵守的道德規範，那麼足可立論個別主義仍然是道德原則中的一環。

雖然Darwall(1998, 2002)探討關懷的規範性問題時，並非針對道德個別主義進行批判。但是，在我看來，Darwall對關懷的規範性問題的論點，足以成為道德個別主義的重要反對意見，值得重視。

首先，Darwall(1998, 2002)主張關懷存在著規範性，該規範性在於對方的福祉(welfare)(“Welfare is normative for care. Insofar as we care fore someone, we ought to be guided by his good.”) (Darwall, 2002:7)。其次，Darwall(1998, 2002)藉由比較「同情心」和「移情」的區別來突顯關懷規範性的特點。「移情」就是所謂的「設身處地」，是站在對方的立場去體會其當下的經驗；「同情心」就是孟子所謂見孺子將溺於井時的「惻隱之心」(Darwall, 1998,261; 2002:51)[12]，是關懷者「感同身受」的關心(sympathic concern)。以人稱而言，「移情」是第三者的立場，「同情心」是第一人稱的立場。以態度而言，「移情」是基於尊重(respect)對方的價值與好惡，不加以干涉；反之，「同情」是關心(concern)對方的福祉，進而欲求對方的福祉[13]。此外，因為尊重與關心有別，所以如果X是對方的福祉，那麼關心者有理由欲求X，但是對方不見得有理由欲求X，可見自認是福祉和自身福祉有別[14]。最後，尊重與關心存在不同的規範性，尊重的規範性是對方自認為是對其有利的生命價值觀；反之，關心的規範性是對方的福祉，而不只是順應著對方自認為是好的價值。

 

 “A person’s good is intrinsically normative, not for the agent herself, but for anyone who cares for her, herself included. Once we make this shift at the metaethical level, preference-satisfaction normative theories of welfare lose their attraction. What will seem good for a person, viewed from the perspective of someone who cares for her, will be different from what seems good to her.”(Darwall 2002: 20-21)

 

總而言之，從Darwall對關懷規範性的分析中，關懷者(one-caring)遵守的道德規範是「關心」(one caring-for)的福祉，而「關心」的福祉並非根據被關心者的觀點，而是關懷者本於關心所合理的欲求為B好的福祉。此故，根據Darwall的關懷理論，關懷的道德個別主義不僅有理可循，而且該道德原則是所有關懷關係中所共同遵守的道德規範－以關心進而欲求對方的福祉作為關懷關心者時的行動規範。可見，關懷的道德個別主義仍然蘊涵著道德原則的規範性。

關懷的實踐與關懷的道德規範性的爭議，兩者孰先孰後？是否存在從屬關係？或是兩者各自獨立？這些問題將留待下文中繼續討論。

 

(4) 超越：關懷規範性的優先性vs. 移情的立即性(empathic immediacy)

關懷的道德個別主義所面臨的批評是：關懷的道德個別主義仍然蘊涵著道德原則的規範性。該道德原則是所有關懷關係中所共同遵守的道德規範－以關心進而欲求對方的福祉作為關懷關心者時的行動規範。針對此批評，我認為Slote(2003)和Blum(1991)的看法雷同，兩人都主張道德知覺先於根據道德原理所進行的道德判斷，是根據關懷的道德而產生的敏銳視覺，能夠立即的看出哪些情境是具有道德的重要性，然後適時又恰當的立即行動。深受Hoffman(2000)從發展心理學分析移情的影響，Slote(2003:136)更進一步的將道德知覺結合同情心/移情(sympathy/empathy)的道德感情[15]，提出「移情的立即性」(empathic immediacy)，扣緊了道德直觀上的知覺的立即性。當我們看到眼前的急難事件時，我們會不假思考的立即行動，但是對遙遠且無法親眼看到的災難需求，多半漠然以對。因此，看到所觸發的道德情感就如同「見孺子將入於井」，惻隱之心油然而生，相對的，知到遠方某個地方發生飢荒，惻隱之心比較弱之外，也不見得會採取行動。

此故，根據「移情的立即性」的關懷既是偏私的，也是道德個別的。其偏私的道理在於親身所見包括時間與空間的立即性，因此我們對身邊與親近的人會比對遙遠且陌生的人，更容易產生移情關懷，並且提供自己的時間與資源來滿足身邊親人的需求。「移情的立即性」的概念顯示：即使我們都知道並遵守關懷的規範性，亦即關心進而欲求對方的福祉，但是如果不進入人、事、地的個別處境，如果不是因為關懷的實際作用，那麼也將無法確切與立即掌握對方的真實需求。換句話說，知道應該促進對方的福祉，和作出促進對方福祉的作為是不相同的，因為光知道原則而缺乏移位同情關懷，將看不到對方的需求。反之，關心的敏銳性是採取立即行動去促進對方福祉，該行動是否遵守道德普遍原則，是次要的問題。

只要回顧本文中對關懷倫理的相關探討，不難發覺他們都主張「移位同情的立即性」概念，這個概念將關懷與同情心/移情扣緊，強調自然情感的道德直觀，以別於以理性為主的道德普遍命令。因此，如何從同情心/移情的關懷為基礎，從後設倫理學的角度來証成自然情感與道德直觀的正當性，從而在移情關懷上建立「道德情感主義」(moral sentimentalism)(Slote 2003)，將是關懷的道德個別性的後繼研究方向[16]。

 

3. 信賴道德觀 (morality of trust)

(1) 信賴道德觀的理論特徵

在讀過Gilligan(1982)In a Different Voice之後，Baier (1985)也承繼了該書所呈現的兩種性別化的道德模式，進而也提出一系列女性道德哲學家的知識生產的相關問題。Baier (1985:53)列舉了女性道德哲學家，如Philippa Foot, Elizabeth Anscombe, Iris Murdoch, R. Barcan Marcus, Susan Wolf, Gabriele Taolor等人，然後設想這些女性是否提出和男性不同的道德理論？如果答案是肯定的，那麼女性的道德理論為何？女性想要什樣的道德理論(Baier, 1985:60-61)？什麼樣的道德課題才是根據女性的生命經驗而不會異化女性的道德？以上重要的問題都指向了Baier(1985, 1986,1994)以信賴(trust)為中心的道德理論，充分扣緊關懷與愛的女性特質與道德考量，因此，本文認為只要充分討論信賴的道德觀，就能掌握關懷的第三個倫理蘊涵。

觀照西方道德哲學的發展，Baier(1985, 1986, 1994)提出了一個有趣的問題，為何這些道德哲學家都忽略信賴？既有的道德理論中缺乏可資參考的道德理由來區分可信賴和不可信賴？也從未建立信賴的道德基礎？指出了西方道德哲學的缺口後，Baier(1985:60;1986:232)認為道德的中心課題是「誰應該信賴誰並委託何物，又為什麼？」(“who should trust whom with what, and why?”)，Baier對已經經年被忽視的信賴問題有高度的信賴(my trust in the concept of trust)(1985:57)，Baier相信這是通往女性的生命經驗而不會異化女性道德的關鍵。

既然信賴道德才能反映女性的生命與道德，那麼信賴和關懷倫理必然關係密切。Baier(1985:55)主張女性的道德觀是愛的倫理學(ethics of love)，在各式各樣愛的關係中，如父母愛子女、子女愛父母、家人之愛、情人、朋友、工作夥伴等等，所有愛的關係中都必然包含雙方的信賴(trust)。因此，Baier(1985, 58)主張只要能夠把握信賴(不信賴)的適當條件，就能夠準確的釐清各式各樣的愛的關係。既然愛包含信賴，愛的倫理學(關懷倫理學)的中心是信賴的道德觀。

Baier(1986:235-247)對信賴關係的特色可以整理成以下幾個特點，分別是：(1)信賴是易受傷害的(vulnerable)；(2)信賴是三詞項的關係(three-place predicate)；(3)信賴的權力多樣性；(4)非契約關係的信賴(trust as non-contract-based)； (5)信賴是施受的禮物交換(gift exchange)。以下針對以上所列的特點一一說明如下。

(1)信賴是易受傷害的(vulnerable)

會信賴對方必是有很好的理由認為對方有善意而且也會善待自己。換句話說，信賴對方必是因為實在沒有理由認為對方會惡意傷害(Baier, 1986:234-235)。既然信賴對方也就仰賴對方的善意，那麼信賴者也就無可避免的要接受對方可能(不在期望中)的惡意傷害。在信賴中，雖然有十足的理由相信對方不會惡意傷害，但是仍然製造對方傷害自己的機會。就此而言，信賴者可能受傷害，因此信賴和易受傷害性息息相關。

(2)信賴是三詞關係項(three-place predicate)

信賴關係不只如上面討論僅包涵信賴雙方，Baier(1986:236)採用Lock以委託(entrusting)概念來談信賴[17]，因此將信賴擴展成三詞關係項，亦即：A將重要的C(人或物)委託給B(A trust B with valued thing C)。顯然的，信賴的三詞關係項，隨著C的內容的改變，就可以擴展信賴的多種類型，比如，C是馬桶、健康、營養、美容、教育、子女、年老的父母等等，相對的，B就是水管工、醫生、營養師、美容師、老師、父母與安養院等等。在委託關係中，A認為必須仰賴B才能促進C的成長與發展，此外，A也要能夠相信B能夠審慎判斷如何照顧才能促進C的福祉(237-238)。

(3)信賴的權力多樣性

以委託(entrusting)概念來談信賴的三詞關係項不僅擴展了信賴的多種類型，也凸顯了信賴間存在著各種相對權力的差別，如子女之於父母，是不對等與依靠之信賴(trust between unequals and dependencies)(237)。越是擴展了信賴的多樣性，越發理解信賴關係大多是老、幼、弱、病殘、與動物之間的不對等的權力，這些信賴關係如嬰兒之於父母顯示信賴的依靠性而不是彼此的獨立性。此外，既然嬰兒信賴父母才是基本的信賴(basic trust)(245)，那麼那些談論人類社會是如何經由不信賴然後逐漸經由自覺、自制、反省與批判後才取得相互信賴(245)[18]，真是顛倒是非。既然人類由信賴開始，所以應該說明的是為何停止信賴、信賴向何處轉移、何時、向誰、哪個場域中信賴受到限制或是得以擴展，信賴從來不是由不信賴然後逆轉為信賴(245)。

(4)非契約關係的信賴(trust as non-contract-based)

承上討論，既然信賴大多是不對等與依靠之委託關係，那麼以彼此承諾為基礎的契約關係的信賴(trust as contract-based)就只是其中的特例。建立在契約的關係強調(權力、地位)對等的雙方，以明文性(explicitness)、自願性、形式化與有意識的決定性，但是這些和契約相關的道德概念並不適用於是更為常見的信賴關係，信賴(如嬰兒之於父母)往往是不明文的、非自願性的、非形式化而且往往在無意中逐漸累積而成。此故，非契約關係的信賴才是道德的準則，反之，以彼此承諾為基礎的契約關係只能涵蓋有限的幾種信賴關係，是例外。

(5)信賴是施受的禮物交換(gift exchange)

信賴的非契約關係顯示了人際關係並非根據明文的契約、履行事先同意的諸種義務(Baier, 1986:243)。以親子關係這種根本信賴而言，父母對子女的照顧(或是子女全心信賴父母的養育)並非根據契約，父母並未言明養兒要防老，子女也未能事先同意要在父母年老之際要盡孝道。此外，親子關係的根本信賴也不是建立在心照不宣與不用講白的彼此默許中，父母養兒為防老，不管願不願意，子女要盡孝道。Baier 認為不管明講也好、默許也罷，凡是根據契約來理解信賴都是犯了嚴重的「交易的拜物主義」(trade fetishists)(Baier, 1986:243)，信賴不是商業交換，而是基於愛、恩情、慷慨、贈與的禮尚往來[19]。信賴的禮尚往來(gift exchange)並不是給一分就要償還一分的斤斤計較，更不是欠債還錢的公平交易，而是根本的超越了經濟市場的交換關係，沒有欠條與收據，不能用金錢來量化，施的一方不求回報，回報的一方是出於感恩而不是迫於償還的義務。

 

綜上分析，Baier(1985, 1986, 1994)確立女性想要的道德觀和向來根據男性的觀點所建立的道德觀有著根本的區分。Baier(1986:258)認為男性的「契約道德」(contractarian morality)， 是建立在「成年男性間純屬生意上與公共事務的往來，這些人背景大抵相同，(權力)平等但不親密」。契約道德所預設的權力平等與人際間的分離與孤立完全不同於女性的生命與道德(249)。反之，女性日常生命的經驗不是與權力少的人(老弱病殘與小孩)相處，要不就是面對權力在握的人，因此以平等為主的契約道德根本無法反映出女性生命中不對等與依靠的實在性[20]。此故，信賴道德更強調不對等的權力(老幼弱病殘與動物)，著重於親密關係間的依靠性而不是彼此的獨立性。

Baier(1986)對信賴道德十足的信賴(my trust in the concept of trust)(1985:57)，除了是如上文所言的是呼籲西方道德哲學家不要再忽略以女性生命為主的信賴關係，我認為她的「後設信賴」(meta-trust)是基於某種道德信念，相信既然人際關係始於親子關係的自然信賴，信賴是以禮尚往來的交換模式經久維繫，信賴基於愛、恩情、慷慨、贈與的禮尚往來衍生信賴。但是如果是想以市場交易的契約關係來維繫人際親密關係，那麼信賴會點滴的逐步失去信賴，留下的是給一分就要償還一分的斤斤計較，感情債可以換成金錢的公平交易[21]。雖然Baier呼籲信賴道德的重要性，但是她也深知信賴容易成為剝削與陰謀的溫床，因此她也提出檢測信賴道德的試紙以杜絕信賴被濫用[22]。但是，對信賴的道德檢測也是最後的殺手鏩，不到最後關頭部不會輕易使用，因為我們寧願信賴，也不輕易放棄信賴，一旦會想要檢測信賴時，往往是已經累積太多無法信賴的證據(Baier, 1986:260)。

和道德等差性一樣，信賴講求禮尚往來(gift exchange)，施的一方不求回報，那麼當受的一方沒有回饋的義務時，受惠者理應可以「免責」(duty-free)(Sommers 1986:450)。移情，既然Baier主張信賴道德是以愛為基礎的親密關係，父母子女、朋友與情愛的關係往往無法從兩人基於自願所訂立的契約關係來套用，強調愛與非契約的人際關係，也就順理成章的推論出關懷是無價、不分彼此、不計較，因此受惠者可以「免責」(duty-free)(Sommers 1986:450)。當Sommers(1986)討論父母是否有權利要求子女盡孝的義務時，同樣的問題也指向Baier，既然信賴和女性生命經驗息息相關，女性多半處於是權利與社會地位不對等與依靠的三詞關係項中，也因此和信賴相關的易受傷害(vulnerable)、非自願(non-voluntary)、非雙方明文同意的禮尚往來密不可分，女性是否有權利要求男性回報的義務？根據信賴道德，Baier的答案應該是否定的。果如是，那麼對女性不是很不公平嗎？女性能夠要求公道嗎？女性有權利要求受惠的男性去盡償還的義務嗎？

 

(2) 信賴道德觀 (morality of trust)  vs. 道德契約論(moral contractarianism)

以上曾以五點分析Baier(1986:235-247)對信賴關係的特色，分別是：(1)信賴是易受傷害的(vulnerable)；(2)信賴是三詞項的關係(three-place predicate)；(3)信賴的權力多樣性；(4)非契約關係的信賴(trust as non-contract-based)； (5)信賴是施受的禮物交換(gift exchange)。Baier(1985, 1986, 1994)主張信賴道德觀才是更貼緊女性的生命處境，也更能夠反映出女性想要的道德觀。綜言之，女性在以依靠(dependency)為主的日常生命經驗中建立信賴關係；反之，男性的「契約道德」(contractarian morality)，是建立在以獨立性(independency)為主的「成年男性間純屬生意上與公共事務的往來，這些人背景大抵相同，(權力)平等但不親密」(Baier, 1986:249)。依靠信賴中，母子依靠關係構成根本信賴，依靠關係的成立多半不是兩者間基於自願的默契與交換關係，因此以愛為基礎的親密關係很難於套用自願加諸己身的義務(self-assumed obligations)來理解。反之， 契約道德預設人人基於獨立、自主與平等，自願訂立各式道德協定並承當相關義務，原則是「除非個人或明示或暗示的加諸己身，否則個人確定對他人無此特殊義務」(”Surely we do not have any such “special responsibility” for a person unless we have assumed it, explicitly or implicitly.”(Thompson, 1971) 。

        可見，信賴與契約的根本區別是依靠性與獨立性，Kittay(1999: 29-30)將信賴所蘊涵的依靠性視為更為基本與常見的生命處境，從而發展依靠批判，正確的指陳出公領域所根據的道德與政治理念涵蓋著根本的偏見[23]。依靠批判主張依靠關係是人類的生命處境，依靠關係是生命的常態，而非例外；反之，道德與政治理念中預設了每個孩子是即將獨立的成人，人人是獨立自存的基本假設，反而是生命的例外，而非常態，因為每個人在生命的發展中，必然會在某階段中依靠他人，但是並非每個人都必然能夠獨立自足(Kittay, 1999: 165; 吳秀瑾, 2005:161)。此外，以母子依靠關係為核心的各式信賴依靠係中，越發顯得根據雙方自願的契約與道德協定所建立的義務與權力關係只能涵蓋非常有限的人際關係。因此如果只限於自願性的有形與無形的契約與協定，那麼將無法涵蓋更多的情況是必須在非自願情況下適時的回應易受傷害者緊急與迫切需求(吳秀瑾,2005:173)。據此，信賴依靠關係更能廣泛與周延的涵蓋所有可能的生命處境中的權利與義務關係，因此信賴的優先性應該充分反映在道德、政治與社會的基本理念架構中(吳秀瑾, 2005:161)。

        如果現階段還很難於將私領域的信賴延伸於公領域各種交易協定中，起碼要能夠有效的杜絕將交易協定的「魔爪」伸向依靠信賴的親密關係中。上文曾簡略提及Baier所主張的信賴關係深深的影響Radin(1987)和Anderson(1990; 1993)，她們都主張以關懷與愛為核心的價值觀和契約交易的市場價值觀，兩者截然不同，不能化約。Anderson(1993)認為契約概念代表者人際關係間所交換的物品(goods)是商品(commodities)，換言之，契約關係就是市場關係，透過契約，人與人之間的合作與交換正如商品買賣。商品有五種特徵，分別是(1)適於陌生人間的交換(impersonal)；(2)根據個人的利益進行的市場交易(egoistic)；(3)只有購買者才有使用權(exclusive)；(4)對商品的欲望根據需求，不需要知道理由(want-regarding)；以及(5)消費者只能「買或不買」的選擇(exit)，但是沒有權力參與商品的製造(voice) (Anderson, 1993:145)。以上五種特徵界定了經濟物品(economic goods)，那麼不具以上五種特徵的物品，就是所謂的非經濟物品(non-economic goods)，這些物品如信賴(trust)、忠誠(loyalty)、同情心(sympathy)、情感(affection)和伙伴(companionship)( (Anderson, 1993:151)，活躍於親密關係，可以共享、有其內在固有價值(intrinsic value)。

根據Anderson(1993)，市場和親密關係分別遵循不同的價值關與交換邏輯，後者是以禮尚往來的禮物交換模式來鞏固信賴、友誼與親情。雖然禮物交換也講求禮尚往來，但是互惠與回饋講求時間的藝術，回禮必須要稍事拖延，如果回的太早，表示急於終止關係；反之，如果遲遲不回，那麼這樣的輕慢態度很難維持長遠的關係(151)。此外，回饋並不講求斤斤計較，因此，如果回給對方完全相同的禮物就是對對方的莫大侮辱。重點不在於回禮的大小，主要是在於將感恩的心意在適當時機適時表達。

綜上分析，禮物交換與商品交易分別代表著私人領域與公共領域的不同價值觀，因此當商品交易的邏輯想延伸至親密關係時，Anderson 認為是大為貶低人性的重要價值(Anderson, 1993:152)。將市場概念運用於親密關係時，最常套用的是「成本效益分析」(cost-benefit analysis)，不僅如此，「成本效益分析」也逐漸成為決定公共政策的理性根據(Anderson, 1993:190-216)，當Anderson全力反對以「成本效益分析」來決定公共政策的可行性時，Anderson的論證也同樣適用於親密關係。首先，Anderson主張「成本效益分析」是商品化的形式(190)，所有的物品－非經濟的、經濟的，都可以化約為金錢來衡量，願意付出多少(willingness-to-pay)(191)。根據「成本效益分析」，生命有價，端看薪水多寡與工作風險的相關性，我們願意少拿多少薪水而不去做冒生命危險的工作，統計分析可以估計生命有價的價格。但是仔細反省「成本效益分析」的操作過程，就拿工人選擇行業的例子而言，「成本效益分析」是根據不受脅迫的自由選擇、對完全資訊的深思熟慮、工人的選擇表達其自身的價值觀、工人的選擇是為了促進自身的福祉，而不是基於道德義務與個人責任(197)。經過一一的檢驗，Anderson認為自由選擇往往是限制重重、無法對就業的情況擁有完全資訊、個人的選擇深受權力階級的影響、以及工人的選擇是基於道德義務與個人責任等等(197-200)。總言之，商品交易的市場邏輯所預設的理想處境與個人的生命的現實處境脫節。

同理，如果將「成本效益分析」用來理解如親子關係，那麼要如何獲利下為人父母才划算，就必需預設想要(或不想)為人父母者是不受脅迫的自由選擇、對完全資訊的深思熟慮、他們的選擇表達其自身的價值觀、他們的選擇是為了促進自身的福祉，而不是基於道德義務與個人責任等等。但是親密關係大多不是地位平等者間根據其自主性、自由選擇、自利與自願的同意，從而確立雙方的契約關係、以明文性(explicitness)、自願性、形式化下所達成的共識。總而言之，將類似商品的契約交易套用於親密關係，不僅危害也貶低了更為重要的人性價值，信賴(如嬰兒之於父母)往往是不明文的、非自願性的與非形式化。信賴、忠誠、同情心、情感和伙伴往往是基於道德義務與個人責任去促進對方的福祉，不計代價。

總而言之，Anderson(1993)主張不能用契約關係來理解親密關係。更甚者，如果主張應該以契約的市場典範來處理親密關係，比如婚姻所明訂的契約，確保親情間的公平性，那麼只會大大的貶低了重要的人性價值(153)[24]。既然由公領域的市場不能侵入私領域的親密關係，那麼是該進行反向思考的可能性了，如果以私領域的禮物交換來理解與處理公領域的關係與公共事務，那麼是否才不會貶低了重要的人性價值，從而應該可以界定與落實公共政策的規範？

有關如何根據私領域的禮物交換來理解與處理公領域的關係與公共事務，將留待本文第四部分進一步探討。

 

(3) 信賴道德觀是剝削與壓迫女性的惡行

當Radin(1987)和Anderson(1990; 1993)延續Baier對道德契約論的批評，從而認為契約概念代表商品化的市場價值，顯示道德契約論的矛盾之處，因為將親密關係化約為商品交易，貶抑了重要的人性價值，有何道德可言！此故，Radin和Anderson都反對以契約關係來處理兩性問題，比如婚姻應該建立在契約上，雙方在婚前針對財務、子女、家務等等已經事先同意彼此該負權利與職責(Anderson, 1993:153; 156-158)、或是將女性生育商品化的代理孕母( Anderson, 1990; 1993:168-189)。綜言之，契約關係只能反映市場價值，硬要將市場價值套用在親密關係上，顯示資本主義價值觀由市場侵入私人領域，代表金錢的價值觀取代多元價價，是人性的淪喪。

針對以上嚴詞批評，反對者如Hampton(1993)也有話要說。首先，Hampton(1993)主張契約概念不能等同於市場交易(242)，而是根據康德後期道德哲學所發展的道德契約，其當代的代表者是Rawls和Scanlon(235-238)，根據「我們都能同意」(“what we could all agree to”)的理性反省來建立道德義務與公共政策。其次，Hampton 指出兩種形式的契約論，分別是霍布士的契約論(233-235)與康德的契約論(235-238)，並指出兩者的顯著差異，前者根據的人性概念是自利與工具理性，後者則是以人人是目的自身(end in itself)的固有價值，反對視他人為工具的人性立場來建立目的王國(the kindom of ends)。可見，將契約等同於市場交易只能批評霍布士的契約論，但是明顯的不能用來批評康德的契約論。第三，Hampton主張康德契約論的理論優勢，包括從假想情境與假想同意中顯示如何進行公平與中立的推理程序，從而產生人人都能同意的道德原理，由公平與中立的推理程序產生道德原理的權威性。最後，Hampton(1993:239)站在康德契約論的優勢上，主張契約關係適用於所有領域，不僅僅是公共領域中職場、政治，更包括私領域中家庭的親密關係(239)。Hampton主張不受剝削的正義原則正是檢驗各種領域的酸鹼試紙，尤其是親密關係。

當Hampton(1993)從不受剝削的正義分配來檢驗親密關係時，她所強調的幾個特點都是對信賴道德觀的主要批評。第一，親密關係應該建立在康德人性概念的基礎上，人人是目的自身，重視自我價值(self-worth)(241)。反觀信賴的親密關係中，女人往往忽略自身的價值去配合他人的需求，如果親密關係中女人總是失去自我、自主與自重，那麼親密關係只是對女人的剝削，女人再再成為他人的工具而已(245)。第二，親密關係應該建立在雙方都能夠合理同意的「成本效益」的公平分配原則(240)[25]。反觀信賴的親密關係中，女人往往總是不記代價的持續付出，另一方則是予取予於求，不思回報。當此之際，信賴關係所強調的禮物象徵就是不折不扣的剝削，在推崇女性無怨無悔的道德聖人光環背後，隱藏的是社會對女性的壓迫與不公。最後，親密關係的「成本效益」分析並不是一報還一報的斤斤計較，而是回報者的存心(248)。反觀信賴的親密關係中，如果回報者並不心存感激，尊重女性的道德地位，那麼女性的照顧也只是他人成長與茁壯的工具而已。

綜上分析，Hampton主張契約關係代表著公平的檢驗，如果親密關係中不使用契約關係的話，那麼她認為關懷倫理所標榜的女性聲音是令人擔憂的。因為女孩與男孩不同的道德聲音只是顯示了兩性已經早早的準備就位，當男男孩準備好以自身為目的時，成為社會的領導者之際，女孩也已經準備好處處處配合他人的需求，成為被統治者，是他人統馭的工具(231)。沒有正義的公平分配，女性的聲音就是在在見證他人的剝削與社會的壓迫。

女性還要擁抱關懷倫理以及其他可能的道德蘊涵嗎？如果持續發揚關懷倫理更多理論蘊涵的面向，豈不是意味著不斷延續社會對女性更多的壓迫與剝削？女性的道德知識生產是否使女人處於更不利的壓迫處境？

 

(4) 超越：信賴道德觀是剝削與壓迫女性的惡行 vs.移情關懷的道德

當Baier強調應該將親人間產生的信賴關係擴展與公共領域時，Hampton持相反的看法，應該將公領域的公平與正義的概念伸入親密關係，因為如果沒有正義的公平分配，女性的關懷與信賴就成為剝削與社會壓迫的溫床，關懷倫理將持續鞏固社會中對兩性的刻板印象，女孩與男孩不同的道德聲音只是顯示了兩性已經早早的準備就位，當男孩準備好以自身為目的時，成為社會的領導者之際，女孩也已經準備好處處配合他人的需求，養成人我不分的心理人格，以他人的成就為自己的成就(sss)，缺乏道德人格的完整性[26]。

眾所周知，女性主義和擁抱關懷倫理的女性主義者，看法相當分歧[27]。但是針對對關懷倫理的嚴詞批評，當代強調並肯定關懷倫理的道德蘊涵者都紛紛採取了可以借鑑的實踐方向－去性別化，去二元性，比如Kittay(1999)對照顧關懷的去性別化，強調關懷是人人皆應具備的道德人格[28]。同樣的，Slote(2004) 提出「移情關懷的道德」(Morality of Empathic Caring)也是借由同情心與移情之別，以同情心顯示關心的人我關係(relation)；相對的，移情則是站在他人的立場，尊重對方的自主性。所以，「移情關懷」是同情心與移情兼具，關心對方時要能尊重對方是目的自身，有其自身的價值。「移情關懷」也企圖兼顧關係(relation)與自主性(autonomy)，強調在關懷的關係中建立尊重對方的自主性(Slote, 2004:294)。

「移情關懷的道德」雖是奠基在關懷上，但是它是去性別化與去二元性，也要超越主張女性關懷倫理所刻意強調的「本質差異」論述。此故，「移情關懷的道德」不是女性所專屬，也不刻意去將傳統的男性道德貶為低劣道德(Slote, 2003:142)，而是人人都應該奉行的道德實踐。如果人人都有移情關懷之心，那麼信賴的親密關係中，女人在關心他人的需求時除了尊重對方的自主與自律外，也要尊重自我的完整性。此外，信賴的親密關係中當女人往往總是不記代價的持續付出，另一方則應該本於「移情關懷的道德」，尊重女性是目的自身，有其自身的價值，不是家庭中男性成員的支配工具。       

 

4. 道德新視界：移情關懷的道德(Morality of Empathic Caring)

到目前為止，本文所呈現的三個理論蘊涵是以關懷為中心形成的三個角，道德等差性、道德個別與信賴三者息息相關，以母子(女)依靠關係構成根本信賴為關懷倫理的核心，然後由親而疏(道德等差性)、由內而外(信賴)，由德性而原則(道德個別)。以上的三角形代表對傳統道德哲學的逆向思考，因為一向以人人獨立、自主與平等為道德法政哲學的核心，從而強調道德無私、道德(原則)普遍主義與道德契約，這個鐵三角一直屹立不搖，天經地義。但是通過女性道德知識生產者的努力，從男性與女性所面對的全然不同的生命處境－家庭外的兄弟之義與家庭內母子(女)依靠關係，就不難發現所謂的天經地義的鐵三角，究其底蘊，是建立在男性的生命處境與經驗上，如果拿來評量女性的道德成熟度，那麼後者不是被譏為道德不成熟，要不就是女性深深的被這種道德觀所異化。

關懷倫理所形成的三角形處處指向女性的生命處境與經驗，該理論不會異化女性的生命經驗，是女性想要的道德理論。此據，站在這個三角上也就代表著道對道德理論的重新評估，將向來被貶抑的道德等差性、道德個別與依靠信賴扶正，賦予其正當性，進而從價值轉換的觀點下，一一指出傳統道德哲學的種種盲點與弱點。但是當我們肯定逆向思考並進行道德重新評估之際，面對有關新角的種種批評，包括：循私的裙帶主義、心理過度投射(sss)與枉顧陌生人的道德義務；關懷的規範性仍然理論的優先於關懷的道德實踐；以及強調愛的禮物的非經濟價值始終是對女性照顧的剝削與壓迫，我認為女性的關懷倫理要正視這些困難並且努力克服它們，從而使女性的道德知識生產更上一層樓。

所以，女性的道德知識生產還有長路要走，我們更寄望在新三角的基礎上，持續從逆向思考中－由親而疏、由內而外，由德性實踐而原則理論，通過努力克服各方的質疑，從而產生更高的理論視野，達到親疏兼顧、內外一貫、實踐與原則並存。因此，如何建立更高與更新的三角形，超越之前性別化與二元性的道德性別化，將是關懷倫理的當代挑戰與願景。其實，這方面的努力已經起步，理論成果也已經散見於很多道德哲學討論中，除了上文陸續討論的代表哲學家外，還包括Goodin(1986)、Kittay (1999)、Hoffman(2000)、Slote(2001)、Halwani(2003)、Engster(2005)。在本文最後，受限於篇幅，我僅將以Slote(2001; 2003)所提出的「移情關懷的道德」(Morality of Empathic Caring)為例，顯示他如何從肯定女性道德知識生產的成果上，並且試圖繼續解決關懷倫理所面臨的種種批評中，從而站在更高的制高點上，勾勒出關懷倫理學所可以展望的未來願景。