1.1 區分不同的感性狀態：情緒、情感和心情
1.2 情緒哲學作為當代心靈哲學的一支
2.1 William James之「情緒即身體感覺」
2.2 Jesse Prinz之「情緒即知覺暨評估」
2.3 Julien A. Deonna & Fabrice Teroni 之「情緒即身體立場暨評價態度」
3.1 Martha Nussbaum 之情緒理論
3.2 Robert Solomon 之情緒理論
3.3 Ronald de Sousa 之情緒理論
一般而言，我們可以將心理現象區分為知 (cognition)、情 (affection)、意 (volition) 三大類型：「知」指認知活動，如知覺、記憶、推斷或假設和判斷等，「意」指意志之運作，包括欲望、意圖和行動等，而「情」則指情緒、情感和心情等感性狀態。心靈哲學探討「心理現象是什麼」，行動哲學討論「行動是什麼」，而情緒哲學則專注於「情緒是什麼」。心靈哲學涵蓋整個心理領域（不細分知情意），行動哲學涵蓋意志現象，而情緒哲學只探討三種心理狀態（知情意）其中一種中的一類狀態而已。相較之下，情緒哲學的主題範圍非常小。為什麼情緒，而不是其它感性狀態（如情感或心情），會被特別挑出來做哲學探究呢？
在當代哲學中，情緒哲學的出現有其歷史背景，和達爾文有密切關係。達爾文在提出了物種起源的說法之後，為了更加強「人類和其他動物之間有共同祖先」，就著手於情緒表達的探討。他指出，動物和人類的情緒表達有許多共同的特色、受制於相同的原則 (Darwin 1872)。其中一個原則是所謂的「有用習慣原則」(the principle of serviceable associated habits)：若動物在某種心理狀態下採取特定行動會有某些作用，那麼，出於習慣或聯想，以後在類似的心理狀態下，這些行動就會出現，而這些行動也可說是這種心理狀態的表達。舉例來說，當一隻狗遇到具有敵意的陌生的狗或人，它會挺直地走路、頭部微微上揚、尾巴豎起來、耳朵朝向前方、眼睛於定點停留等等。在當下，這些外在表現都有所作用（有些是在武裝自己、嚇退敵人，有些則在為下一步行動做準備），出於習慣或聯想，以後只要處於類似的情況下，就會出現類似的外在表現。有趣地，人在憤怒時的外在表現，和狗也差不多。對達爾文而言，若人類的情緒表達和動物的情緒表達一樣，都同樣可以在演化上找到恰當的說明，那麼，他就可以得到更多的證據來支持「人類和動物有共同的祖先」。
受到達爾文的影響，當代的情緒哲學關注的是：給定動物情緒在演化上的明顯功能，我們應該如何來看待人類情緒？人類情緒是否也具備了動物情緒的特色，又或者，人類情緒其實是自成一類、無法以理解動物情緒的方式來理解？針對這些問題，情緒哲學的兩大派理論各有說法：非智能派主張，人類情緒和動物情緒沒有本質上的差異，而智能派則堅持，二者有本質上的差異，因為人類情緒是智能的表現、涉及了理性能力之運用。智能派強調，人類具有智能，而動物只具有感覺(sentience)而不具有智能，同時也堅持人類情緒涉及智能，因而是自成一類、無法和動物情緒等同而論。智能派被稱為「智能派」，因為支持者強調智能（理性能力）是掌握情緒的關鍵，而非智能派被稱為「非智能派」，因為支持者否認情緒涉及智能（或理性能力）。
本文將介紹兩派立場的諸多版本。在進入主要內容之前，下面兩點釐清或許會有幫助：一、如何區分情緒和其它感性狀態（如情感、心情），二、情緒哲學（作為當代心靈哲學的一支）的主要問題為何。
在日常生活的使用中，我們用英文 "emotion" 來指「情緒」，但有時也指「情感」。情緒是主體針對重要環境變化所做出的立即反應，例如，在遇見危險情況時感到恐懼、因成就一項大事而感到高興等，而情感則是主體對某對象（人或事）所抱持的評價態度，例如，對嚴厲父母的恐懼、對情人又愛又恨的態度等。就存有論而言，情緒是對環境改變的當下反應、是一次性的心理事件，而情感則是對特定人或事的評價態度，亦即，在恰當時候會表現出來的、持久性的心理傾向。情緒是單一事件，而情感則是持續的態度。從上述有關演化的討論中，值得注意的是：在演化上扮演角色的並不是情感態度（喜歡或厭惡、認同或不認同），而是面臨危險就準備逃跑、或面對攻擊就準備戰鬥的立即情緒反應。也就是說，當代情緒哲學的主題是情緒（事件），而不是情感（態度）。
不少哲學家也注意到情緒和情感之區分，如 Richard Wollheim (1999)，Jess Prinz (2004)。在日常生活中，我們並不嚴格區分情緒和情感，如，我們會用同樣的語詞（如「恐懼」）來描述兩種不同的情況：第一次被父親打，覺得很危險而感到恐懼，出現心跳加速、全身發抖等身體反應，而這次經驗之後，就認為父親是可怕的、對父親抱持恐懼的態度（如，盡量避開他）。雖然情感（作為心理傾向）在恰當時候會在當下表現出來，然而，情感的當下表現（再次做出「父親是可怕的」判斷），雖然也是心理事件，但仍然不是情緒，因為它在表達既有態度，而不是在回應環境變化。
除了情緒和情感外，我們平時還會常常談及「心情」(mood)，例如，心情輕鬆（考試考得不錯，一整天心情都很好）、心情沈重（被告知下星期要交報告，心情就很沈重）。英文中的 "affective disorder" 或 "mood disorder"，就是指心情之波動有嚴重異常的狀況，如憂鬱症、躁鬱症。心情有別於情緒和情感：情緒和情感有針對性（情緒針對環境變化，而情感針對特定人或事），但心情似乎關乎更全面的主題，或許是，自己和世界的整體關係，例如，自己處於友好或無情的世界。
在初步地區分了不同的感性狀態之後，我們或許可以問：哪一種感性狀態（情緒、情感或心情）比較重要、或比較值得探討？有趣的是，每一種感性狀態都有各自的支持者：當代哲學家（如 William James）關注的是情緒；當代精神分析哲學家 Richard Wollheim 則大力強調，情感才是比較重要的主題 (Wollheim 1999)；但依據現象學哲學家 Martin Heidegger，心情才是理解在世存有之特色的關鍵 (Guignon 2003)。然而，我們必須對每一種感性狀態都有一定的掌握之後，才可能再回頭來評估每一種探究的重要性。
本文把焦點放在情緒的探究上，而不討論其他兩種感性狀態，不只是因為篇幅的限制，或出於學術分工的理由，而主要是考慮到主題上的統一性。不同哲學家之所以特別關注某一類感性狀態，背後很可能都有不太一樣的哲學動機，例如，Wollheim 談情感是為了要來說明精神分析式的心理運作，而 Heidegger 談心情是為了發展一套存在哲學。闡明他們的情感觀或心情觀，或許可以幫助我們來理解他們個人的哲學，但這不足以建立起一個哲學（次）領域。對照而言，在當代心靈哲學中，有關「情緒是什麼」這個議題，累積了不少彼此在相互對話、相互競爭的文獻，逐漸形成了「情緒哲學」這樣的次領域，因此值得我們花力氣去爬梳這領域中各家說法的來龍去脈。
情緒哲學的出現是這一兩百年的事，也就是在達爾文之後。大致而言，傳統哲學家所關注的是情感（態度），而當代心靈哲學家則聚焦在情緒（事件）。在哲學史上，大多數哲學家（如斯賓諾莎、休謨等）對情感有興趣，都是因為關注倫理學，因為情感（相對於情緒）有比較直接的行動蘊涵。傳統的情感理論和當代的情緒理論並不是相互競爭的理論，而是針對不同主題的探究，一個有關情感態度（持續的評價態度，可作為道德判斷之基礎），一個有關情緒事件（偶發的、涉及對處境之評估的快速反應，具有演化上的功能）。
情緒哲學，就其為一門哲學探究，不管是哪一種立場（非智能派或智能派），都具有哲學探究的特色，也就是，企圖回答「情緒是什麼」的本質性問題，而這和其它學科（如人類學或心理學等）對情緒之探究有明顯的不同。
一般而言，哲學的主要工作在於概念分析。針對某個主題X（例如，道德、知識等），哲學家從最本質性的問題開始：「X 是什麼？」。要回答這個本質性的問題，哲學家需要做多方面的考慮，包括這主題有哪些一般被認為的特色（P1, P2, P3, …），以及這主題如何關聯到其他主題 (Y, Z, W, …) 等。綜合來說，哲學家的問題是：「X 是什麼，以致於 X 有 P1, P2, P3 等特色？」（初步的探究），以及「X 是什麼，以致於 X 和 Y、Z、W 等主題有特定的關聯？」（進階的探究）。以道德為例，初步的探究可以問「道德是什麼，以致於道德有普遍的、特殊的規範力等」，而進階的探究則可以問「道德是什麼，以致於道德和理性有（或沒有）必然關聯、或道德和動機必然（或不必然）有關聯等」。
就初步的探究而言，情緒哲學的主要問題是：情緒是什麼，以致於具有一般觀察到的諸多特色（如，帶有特定感覺、擾動心思、…）？仔細來說，情緒被認為涉及了眾多因素，包括身體改變、意識經驗、思想、行為傾向、對其它認知過程（如注意力、記憶、推理形態等）之調節等 (Prinz 2004, 10)。如此，哲學家會問：哪些因素才是構成情緒的必要成分（部分問題）？而這些必要成分又如何組合成一個整體（整體問題）？(Prinz 2004, 18-19)
更具體而言，既然情緒是因應環境改變而產生的心理事件（有別於情感），我們可以進一步地問：情緒，作為一種心理事件，到底是哪一種心理事件，以致於它具有一般觀察到的諸多特色？我們可以依據兩個面向（是否有認知意涵、是否容許理性評價），將心理事件區分為三類：感覺（一般被認為沒有認知意涵、也沒有理性不理性之分）、知覺（有認知意涵、沒有理性不理性之分）、和判斷（有認知意涵、有理性不理性之分）。若情緒是一種感覺，也就是說，經歷某種情緒就像感覺到痛或癢一般，那麼，情緒似乎就沒有認知意涵、也無法做理性評估。若情緒是一種知覺，也就是說，經歷情緒就像看到或聽到世界如此這般一樣，那麼，情緒似乎就可以被評估為正確或不正確（依據它是否如實地呈現世界），但仍然沒有理性不理性之分（因為不涉及理性能力的主動運用）。若情緒是一種判斷，也就是說，經歷情緒就像形成信念或意圖等理性判斷一般、涉及理性能力之運作，那麼，情緒就不僅有正確不正確之分、也有理性不理性之分（看理性能力之運作是否良好）。
綜合以上的分析，情緒哲學的主要問題是：情緒是哪一種心理事件（感覺、知覺、判斷、或…），以致於情緒具有一般觀察到的諸多特色？這是任何一套情緒哲學，不管是非智能派或智能派，都必須回答的問題。我們可以預想，非智能派不是採取感覺理論就是接受知覺理論，而智能派幾乎都是主張判斷理論。
基於上述的分析，我們可以替兩派理論（智能派和非智能派）之間的辯論，鋪陳一些共同的背景。雖然兩派對於「動物情緒和人類情緒是否涉是否有本質上的差異（是否涉及智能）」有不同意見，但兩派理論都同樣致力於哲學探究，也因而可以同意以下的出發點。首先，兩派都同意，情緒（作為心理狀態）是整個人的狀態，而不是人之身體部分（如腦神經系統）的狀態。其次，兩派理論都企圖回答有關情緒的本質性問題：情緒是哪一種心理狀態（感覺、知覺、判斷、或…），以致於情緒有種種特色？或更進一步地，情緒是哪一種心理狀態，以致於情緒必然有（或沒有）理性和不理性之分？
非智能派主張，人類情緒和動物情緒並沒有本質上的差異，二者都是演化的產物、扮演明顯的演化角色。因此，只要掌握動物情緒之要素，額外再來考慮人類的特點（如具有概念能力），就可以來掌握人類情緒。一般而言，動物情緒可被理解為所謂的「感性程式」(affect program) (Ekman 1977)：當動物知覺到某環境變化時，它會評估此變化對自身的影響，若影響到所謂的「核心關係主題」(the core relational themes)，如生存、攻擊、成就等重要主題，動物會產生相對應的全身性生理反應，以便做出立即性的適應性活動。例如，當一隻貓知覺到其它動物闖入它的空間，可能會做出「攻擊出現」的評估，因而產生了一整套對付攻擊的身體反應（包括，眉毛豎起、眼睛直視、肌肉緊繃、體形膨脹等），以便可以即時地做出回擊的行動。所謂的「感性程式」包含三個要素：對環境因素的知覺和評估、全身性的生理變化（包括面部表情）、以及適應性行動。如此，經歷情緒就像是在跑程式一般：當環境有重要變化時，動物先是知覺並評估此變化，看這涉及什麼樣的「核心關心主題」（威脅、攻擊、成就…等），接著引起（相應於該主題的）全身性的身體變化，以準備做出（相應於該主題的）適應性行動。
對非智能派而言，關鍵的問題是：給定動物情緒的特色，我們應該如何來理解人類情緒？更準確地說，人類情緒是什麼樣的心理狀態，以致於具有一般觀察到的種種特色（包括與動物情緒共有的許多特色）？具體而言，他們的任務有二：首先，針對「情緒是什麼（或是哪一種心理狀態）」的本質性問題，他們企圖提出不預設人類特色的最起碼說明，作為掌握動物情緒和人類情緒的共同架構；其次，他們必須再將人類情緒之特色作為一項額外的變數，納入共有架構之中，作為特例來說明。這種理論進路或許可以被稱為「公分母」模型 (the model of common denominator)：先找到人類情緒和動物情緒的公分母，再來對照二者之間的差異（如，人類情緒在哪些面向上有別於動物情緒）。
在「動物情緒乃感性程式」之說法中，我們看到動物情緒涉及了多方面的表現，包括知覺和評估、身體變化（注意：身體變化並非心理現象）、行動傾向。非智能派哲學家想知道的是：情緒，作為一種心理狀態，到底是其中哪一種心理狀態？換言之，在感性程式所涉及的心理因素中，哪一項能夠扮演關鍵的角色，可以讓其它相關因素都找到恰當的位置？除了身體變化不是心理狀態以外，「知覺和評估」和「行動傾向」，都是可能的關鍵因素。此外，對應身體變化的心理因素，亦即，對身體變化的感覺，也值得考慮。如此一來，在邏輯上，我們就可以設想三種非智能派的可能版本：「情緒即知覺暨評估」、「情緒即身體感覺」、以及「情緒即行為傾向」等。
有趣的是，哲學家實際上發展出來的情緒理論也窮盡了上述的邏輯可能性。按照歷史順序，首先是 William James 的感覺理論（「情緒即身體感覺」）、再來是 Jesse prinz 的知覺理論（「情緒即知覺暨評估」）、最後是 Deonna & Teroni 的態度理論（「情緒即身體化立場暨評價態度」）。後來的理論都企圖超越之前的理論。然而，值得提醒的是，這些理論都是在非智能派之框架下在相互競爭。他們有共同的出發點：情緒（作為一種心理狀態）基本上不涉及智能（或理性能力）的運作，因而沒有理性不理性可言。他們必須把情緒所涉及的能力降低（至少必須排除概念能力），才能找到恰當的公分母，來同時涵蓋動物情緒和人類情緒、並對照二者的差別。更進一步地，他們也都需要考慮：把什麼心理因素當成公分母會比較恰當，既能掌握動物情緒和人類情緒的共有特色，又能為人類情緒之特色留下空間。在這些相同的理論背景之中，他們彼此之間在較量的點在於：把情緒說成哪一種（較低階的、不涉及概念能力的）心理狀態，比較能夠滿足諸多理論上的要求（例如，找到恰當的公分母、說明人類情緒的額外特色等）。
2.1 William James之「情緒即身體感覺」
當代情緒哲學的討論可以說是從 William James 的文章 "What is an Emotion" (James 1884) 開始。James 質疑一般對情緒的說法。他指出，一般人以為，我們對外在世界的知覺，引起情緒，然後才引起身體表達，例如，知覺到危險，就會害怕，然後才會出現各種身體變化（包括脈搏加速、四肢無力、嘴唇發抖等）。獨立於 James 的討論，我們可以注意到，一般說法只提及情緒的因果關係（情緒被…引起，且情緒引起…），卻沒有交代「情緒本身是什麽」。或許，我們可以開始問，若情緒引起身體變化（給定一般說法），情緒就只能是獨立於身體變化的某項心理因素，那麼，情緒會是什麼呢？身為哲學家，James 馬上警覺到這樣的思考走錯方向：一旦我們接受「身體變化只是情緒的表達，而非情緒的構成要素」，那麼，我們就可以設想「某個情緒完全不涉及任何身體變化」。然而，對 James 而言，不涉及任何身體變化的情緒，是完全無法設想的。因此，他堅持說，身體變化不是情緒的外在表現（可有可無），而是構成情緒的必要元素。也就是說，不是因為害怕，我們的身體才會發生各種變化，反而是，當我們感覺到特定的身體變化時，我們才算在害怕。因此，他這樣表明自己的立場：「身體變化直接跟隨對刺激事實之知覺而來，而我們對這些（在當下發生的）相應變化之感覺就是情緒」。對他而言，情緒是對外在知覺所引起的特定身體變化之感覺。簡言之，情緒是一種身體感覺。
在動物情緒所涉及的三種心理因素（知覺、身體感覺、行為傾向）中，James 挑了身體感覺作為統一其它要素的關鍵。如此，我們可以用 (NC1) 來掌握 James 的理論。
(NC1) 情緒是對（被外在知覺所引起、並引起適應性行為的）特定身體變化之感覺。
James 強調，情緒一定帶有所謂的「熱度」，也就是特定的身體感覺。他有力地反問：若一個人根本沒有感覺到脈搏加速、呼吸急促、嘴唇發抖、四肢無力、起雞皮疙瘩、內臟攪動，他還算在害怕嗎？若一個人根本沒有感覺到胸口膨脹、滿臉赤紅、鼻孔張大、牙齒咬緊、以及馬上要採取激烈行動的衝動，這個人還算在生氣嗎？不可否認地，James 抓到非常關鍵的因素：若情緒不帶有熱度，如何和純粹的知性狀態有所區別呢？身體感覺似乎是情緒的獨特標記。
即使身體感覺是必要的，我們仍然可以追問，身體感覺是充分的嗎？單憑身體感覺真的足以來區分不同的情緒（如恐懼、憤怒、高興等）嗎？批評者指出，憤怒和恐懼所對應的內臟反應是一樣的 (Cannon 1929)，也就是說，身體感覺分得不夠細，不足以來區分不同的情緒。另外，其它批評者也指出，人們在不同情境中會對自己的身體感覺做出不同的詮釋 (Schachter & Singer 1962)，亢奮感覺可以被詮釋為憤怒，也可以被詮釋為高興，也就是說，人們無法單單靠身體感覺來認識自己的情緒。這雖然不是直接的批評（James 在回答情緒是什麼，而非如何認識情緒），但若人們需要靠別的因素才能來認識情緒，那麼情緒很可能就不只是身體感覺而言，不然為何不能直接憑藉身體感覺來認識情緒呢？針對這些「身體感覺不充分」的質疑，James 可以做出以下的兩項回應。首先，他考慮的身體變化是從頭到腳、從內到外的全身性變化，包括可觀察到的身體表現（臉部表情、體型大小等）、內臟因素、以及整個循環系統的狀態等。其次，這整套身體變化可以利用引起它的原因（外在環境中的某某主題出現）和它引起的結果（主體處於做出某某行動的準備狀態）來捕捉。基於這兩項釐清，James 應該可以將個別情緒對應到一組獨特的身體變化。
(NC1-F) 恐懼就是對整套（在回應危險之情況、而讓主體準備要逃跑的）身體變化的感覺，例如，心跳加速、呼吸急促、全身發抖…等全身變化的感覺。
(NC1-A) 憤怒就是對整套（在回應攻擊之情況、而讓主體準備要打架的）身體變化的感覺，例如，心跳加速、臉部漲紅、肌肉緊繃…等全身變化的感覺。
(NC1-H) 高興就是對整套（在回應成就之情況、而讓主體準備要慶祝的）身體變化的感覺，例如，心跳和緩、神采飛揚、肌肉放鬆…等全身變化的感覺。
對 James 而言，不管動物情緒或人類情緒都一樣，情緒的本質性特色就是身體感覺，這類似一般所說的「本能性感覺」(gut feelings)，完全跳過理性思考的直覺性反應。那麼，他的理論如何說明人的特色呢？James 會說，人（作為動物）可以本能地就直接對蛇有恐懼的反應，但人（作為理性主體）額外還有概念能力，可以將危險之概念應用到許多事物上，如把上台說話看成是一項危險，因此可以產生所謂的「上台恐懼」(stage fright)。這是人特有的恐懼，動物不太可能有這種恐懼（因為這預設概念能力）。儘管如此，對 James 而言，恐懼之為恐懼，不管是哪一種恐懼，它的本質都是與生俱來的、被環境變化所引起的本能式身體反應。儘管人的概念能力擴大了恐懼的範圍（被人判斷為危險的事物都變成恐懼的對象或原因），但是不管到底什麼因素（蛇或上台）引起恐懼，恐懼本身都一樣是對被引起之整套身體變化的感覺。人的特色並沒有改變情緒的本質。
James 把身體感覺當成理論上的公分母，以此來掌握情緒之本質，企圖捕捉動物情緒和人類情緒的共有特色，也說明了二者的（非本質性）差異。就非智能派的任務而言，他的理論已經滿足基本要求。接下來的討論焦點是，以身體感覺作為關鍵因素，是否能夠讓情緒的其它重要面向（例如情緒和外在環境的關係、情緒和評價主題的關係）也都得到說明？換言之，James 的說法是否成功地解決所謂的「整體問題」，亦即，情緒的不同要素要如何組合在一起而成為一個整體？針對這個問題，Jesse Prinz 指出，James 的理論無法恰當說明「情緒表徵外在環境之改變」(Prinz 2004)，因此提出了「情緒即知覺暨評估」。另外，Deonna & Teroni 則指出，James 和 Prinz 的理論都無法恰當說明「情緒直接彰顯評價性質」(Deonna & Teroni 2012)，因此提出了「情緒即身體化立場暨評價態度」。
2.2 Jesse Prinz之「情緒即知覺暨評估」
Prinz 同意 James，當我們遇到危險，我們的確會感覺到特定的身體變化（亦即，全身在準備逃跑的狀態），而這特定的身體感覺也的確構成了害怕，但他強調說，這特定的身體感覺具有意義。誠如他所言，「所有情緒都帶有訊息。它們從來都不只是感覺而已」(Prinz 2004, 242)。也就是說，身體感覺的確是必要的，但要捕捉情緒之本質，不能只停留在感覺的層面。
依據 Prinz 的分析，構成情緒的身體變化不是隨便的一組身體變化，而是一組特定的身體變化，且這組身體變化扮演很特定的角色：它們在表徵主體和環境之間的重要關係，亦即，危險、攻擊、成就等核心主題之變化。也就說，情緒具有表徵內容或意向性。例如，當我們遇見危險而出現害怕的情緒時，這情緒不只是對身體變化的感覺，而是在表徵外在環境的變化，亦即，危險出現了。Prinz 強調，情緒不只對內偵測全身變化（情緒的確是身體感覺），但更重要的是，情緒也負責對外偵測核心主題之改變。
回答本質性問題，若情緒不只是身體感覺而已，那麼，情緒是哪一種心理狀態呢？Prinz並沒有直接說「情緒是知覺」，但他的理論通常被歸為知覺理論 (Deonna & Teroni 2012, 71-75)。當 Prinz 用 "perceptions" 時，他通常指對身體變化的感覺，例如，"emotions are perceptions of those bodily states that are characteristically caused when an organism enters a relation that falls under a core relational theme" (Prinz 2004, 53)。然而，就理論內容來說，「情緒是知覺」的說法呼之欲出。就「情緒負責偵測外在的變化」這點來說，情緒就像是一種知覺，類似看到、聽到、聞到等感官知覺。就「情緒偵測的是核心主題的變化」這點來說，情緒的知覺對象並不是一般的可感性質（如形狀、距離、顏色等），而是評價性質（如危險、攻擊、成就等）。綜合起來，我們可以這麼來理解 Prinz 的說法：情緒不只是身體感覺，更重要的是，情緒是一種透過身體感覺來偵測外在變化的評價性知覺。
(NC2) 情緒是透過特定身體感覺來表徵「某評價性質被例示」的知覺。
為了方便對照，我們也用了同樣的三種情緒來闡明知覺理論。
(NC2-F) 恐懼就是透過整套（在回應危險情況、而讓主體準備要逃跑的）身體變化之感覺來表徵「危險出現了」的評價性知覺。
(NC2-A) 生氣就是透過整套（在回應攻擊情況、而讓主體準備要打架的）身體變化之感覺來表徵「攻擊出現了」的評價性知覺。
(NC2-H) 高興就是透過整套（在回應成就情況、而讓主體準備要慶祝的）身體變化之感覺來表徵「成就出現了」的評價性知覺。
Prinz 強調，我們透過身體感覺在表徵外在世界（像知覺一般），同時也在對外在世界做評價（「重要主題是否有變化」）。但是，這些表徵和評價活動都不涉及人特有的概念能力。就動物情緒和人類情緒的關係而言，他找到的公分母和 James 一樣，都是身體感覺，只是 Prinz 強調的是，身體感覺不只是身體感覺，還兼具特定的表徵功能。因此，就人類情緒和動物情緒的差異而言，Prinz 的說法和 James 的說法差不多：人特有的概念能力，或許只會讓情緒多了一些認知性的原因，但不會改變情緒的本質。
知覺理論和感覺理論最大的不同在於：對前者而言，情緒因為有表徵內容（或意向性），所以有正確不正確之分，但對後者而言，情緒只是感覺，沒具表徵內容，也就沒有正確不正確之分。Prinz 對 James 感覺理論的最主要批評就是：James 的理論無法說明情緒之意向性 (Prinz 2004a, 54-56)。
然而，在 Prinz 的說法中，情緒如何獲得表徵內容呢？Prinz 接受了一套自然化語意學，特別是，內容之因果理論 (Prinz 2004, 186)。依據內容之因果理論，某系統 S 表徵 F，當且僅當，S 有指示 F 性質（或提供有關 F 性質之訊息）的功能。一個狀態可以帶有訊息，但不一定是表徵狀態，因為這個狀態不一定具有提供此種訊息的功能。自然符號 (natural signs) 帶有訊息但不是表徵：例如，火引起煙，我們可以從煙推得火，但煙不能表徵火（因為煙不帶有、也沒有被賦予、任何功能），當煙出現卻沒有火時，我們不能說這煙犯了什麼錯，因為煙本來就不具有（或不被賦予）表徵火的功能。類似地，雖然溫度計和書夾或鐵軌都帶有相同的訊息（有關溫度的訊息），但是只有溫度計是表徵系統，而書夾和鐵軌都不是，因為它們本身沒有獲得、也沒有被賦予表徵溫度的功能。
回到情緒，Prinz 強調，被危險情境所引發的身體變化（害怕之感覺）被大自然專門設計來表徵外在危險，而不只是危險情境的必然結果而已。在他看來，James 只抓到危險情境和害怕感覺的因果關係，但卻沒有掌握到害怕感覺被賦予的指示功能。對 Prinz 而言，害怕感覺不只是被危險情境所引起，而是專門負責來提供「危險是否出現」的重要訊息。也就說，我們不只可以從構成情緒的身體感覺來推知外在變化，更重要的是，身體感覺本來就是專門負責來提供重大的外在訊息。相對地，James 忽略了身體感覺被賦予的指示功能，只能把危險和害怕感覺的關係看成像是火和煙（或溫度和鐵軌）的關係，因此無法說明情緒之意向性。
依據 Prinz 的說法，既然情緒具有指示核心主題之變化的功能，情緒（作為表徵狀態）就有正確不正確之分。例如，在害怕的感覺中世界被呈現（或表徵）為危險的，若真的有危險，這個害怕的情緒就是正確的，若事實上並沒有危險，那麼，這個害怕的情緒就是不正確的。就像溫度計具有指示室內溫度的功能一般，情緒（或構成情緒的身體感覺）也具有指示外在變化的功能，二者的表現都可以被評價為正確或不正確。
Prinz 的理論是針對 James 而來的，那麼，James 會如何來回應呢？我們可以這樣設想：若 James 也接受內容之因果理論（這是獨立的理論），他似乎也會同意「情緒（像溫度計一般）有表徵內容」，但問題是，情緒的本質會因此就改變了嗎？James 似乎可以說，這只是增加了一種說法而已，並不表示真的有本質上的改變。再來，即使 James 接受「情緒有表徵內容」，是否就得跟著接受「情緒是知覺狀態」嗎？大家都知道，人的知覺能力有五種模態，我們依靠某項知覺器官（眼耳鼻口身），去知覺到世界中不同種的可感面向（如顏色、聲音、氣味、口味、質地等）。若情緒是一種知覺，那麼，情緒靠哪一種知覺器官在接受外界的訊息呢？Prinz 或許可以說，情緒沒有對應特定的器官，而是靠全身感覺來作為知覺的媒介。然而，更重要的問題是，若情緒是一種特殊的知覺（有別於一般的知覺），這種特殊的知覺（以身體感覺作為媒介的知覺）如何可以具有知覺的諸多特色，如「知覺恆定性」(perceptual constancy) 和「客觀化」(objectification) 的作用（稍後說明）？若 Prinz 提不出恰當的說明，「情緒是知覺」就只是比喻性的說法，無法被認真看待。
依據 Tyler Burge，我們可以區分四種心理能力：感覺能力、知覺能力、理性能力和批判理性之能力 (Burge 2010)。在此，我們只需討論感覺能力和知覺能力的不同。粗略地說，感覺能力讓生物本能地做出有利生存的反應，例如，向日葵轉向太陽、動物歸巢等現象，都是用到感覺能力的例子，而知覺能力則是主體把世界呈現為如此這般的能力，如，青蛙把眼前正在飛動的黑點（事實上是一隻蒼蠅）呈現為食物。仔細而言，知覺能力至少有兩個特色。首先，知覺能力會展現出「知覺恆定性」(perceptual constancy)：即使作為媒介的感覺有變化（因光線不同、位置不同等），知覺能力都能在這些變化中掌握到某種恆定的性質，例如青蛙可以在不同的光線下辨識這是同一個黑點（光線的恆定性），也可以在不同的位置上辨識出這件事（位置恆定性）。簡單地說，知覺能力有辦法過濾掉不相干的「噪音」。其次，知覺能力涉及某種「客觀化」(objectification) 的作用：主體可以做出「關乎主體自身」和「關乎對象」的區別，例如，我們可以清楚地分辨說，焦點模糊是表徵媒介（眼睛）的性質，而非客觀世界的性質，或許，青蛙也可以分辨自己眼裡飛來飛去的黑點（類似飛蚊症），和存在於外界的黑點。
回到 Prinz 的說法，當主體在經歷害怕的感覺時，他雖然會說，在這身體感覺中，外在世界被呈現（或表徵）為危險的，但事實上，主體並沒有在做呈現或表徵。首先，主體沒有在過濾「噪音」，例如，把不同條件下所產生出的身體感覺之各項變化給排除掉，讓危險仍然可以在身體感覺的自然變動中被呈現出來；其次，主體也做不出關乎主體和關乎對象之重要區分，例如可以清楚地區分自己原本的心臟無力和放鬆之後的和緩心跳。若沒有來自主體本身的運作（如過濾作用、或客觀化作用），就沒有知覺可言。這也就是說，在 Prinz 的說法中，身體感覺對外在世界的表徵，並沒有涉及嚴格意義下的知覺能力。簡言之，主體並沒有在害怕的感覺上將世界知覺（或呈現）為危險。
若 Prinz 並沒有發現另一種特別的知覺能力，說「情緒有正確不正確之分」，就不是在評估情緒主體的某項認知能力是否可靠，而只是像在說「溫度計的表現有正確不正確之分」一般。對James而言，這可能只是增加了新的描述，但並沒有改變本質。
2.3 Julien A. Deonna & Fabrice Teroni 之「情緒即身體立場暨評價態度」
Deonna & Teroni (2012) 也同意 James，身體感覺是必要的，但和 Prinz 一樣，他們也強調，情緒不只是身體感覺而言。對 Prinz 而言，身體感覺的額外意涵在於它們表徵了外在世界，但對 Deonna & Teroni 而言，身體感覺的額外意涵則在於它們和價值之間有密切關係。依據他們的觀察，人們往往可以依據自己的情緒經驗來形成價值判斷，例如，透過恐懼經驗來判斷說「某對象是危險的」、透過生氣來判斷說「某對象不懷好意」等。若人們可以很自然地藉由情緒經驗來掌握相關價值，這表示說，情緒和價值有很直接且密切的關聯。基於這項對人類情緒的觀察，他們的主要問題是：我們可否概括地說，情緒本質上就和價值有直接且密切的關聯？特別是，對動物（沒有概念能力、無法做評價判斷）而言，我們是否也可以這麼說呢？
就像所有非智能派一樣，Deonna & Teroni 堅持，動物情緒和人類情緒沒有本質上的差異，不具有概念能力的動物和嬰兒也都有情緒。很自然地，他們會將情緒所預設的認知能力降低（例如不預設情緒主體有概念能力）。那麼，問題是：在不假設情緒主體有概念能力的情況下，如何說明情緒經驗（也就是，被外在刺激引起的身體感覺）和評價性質之間有密切關係？非概念主體如何在具體的身體感覺中「接觸到」抽象的評價性質呢？這正是他們努力思考的問題。
針對「情緒和價值如何可能有密切關聯」，他們首先批評 Prinz 的立場，然後才提出自己的正面主張。他們同意 Prinz，身體感覺不只是被評價性質之具體例子所引起（情緒和價值之間有因果關係），而是帶有更多意涵。對 Prinz 而言，自然憑藉了身體感覺和評價性質（例子）之間的可靠因果關係，來賦予身體感覺一項生物功能：指示評價性質在環境中的出現。也就是說，身體感覺表徵了環境中的評價面向，或是，情緒表徵了價值。對此，Deonna & Teroni 批評說，Prinz 只是在因果關係上多疊加一層表徵關係（表徵關係依賴因果關係），但並沒有讓主體在情緒經驗之中直接接觸到評價性質。Prinz 把評價性質視為是情緒之內容，但事實上，評價性質並不出現情緒的內容之中，而是出現在所謂的「身體姿態（或身體立場）」(bodily stance) 之中。
具體而言，他們的立場分為兩部分：首先，情緒主體在身體感覺中感覺到自己對恐懼對象採取了逃開的身體姿態（或身體立場），其次，這身體姿態經驗起來就像是情緒主體對恐懼對象採取了「你是可怕的、值得避開的」之評價態度。概括而言，當身體處於某種姿態中（或採取了某種立場），主體就把相關對象經驗為具有某種評價性質。如此，情緒經驗本身就是一種身體姿態（或身體立場），而身體姿態則可以被理解為（不涉及評價概念的）評價態度。因此，他們稱自己的理論為「態度理論」，但是要特別注意，他們所謂的「評價態度」並不涉及評價概念，而只是一種身體姿態或立場。以下，我們以 (NC3) 來掌握他們的理論。
(NC3) 情緒是一種被感覺到的身體立場暨評價態度。
類似地，我們也將以相同的情緒類型（恐懼、憤怒、高興）來做說明他們的理論。雖然 Deonna & Teroni 談到恐懼和憤怒，但沒有談到高興，而是另外談及愛、羞恥、欣賞等例子。後者顯然是情感態度，而不是情緒。Deonna & Teroni 似乎沒有恰當地區分情緒和情感。然而，因為他們的問題緊扣 James 和 Prinz 的主題，他們無疑地是在提供情緒理論（而非情感理論）。以下，就是具體例子。
(NC3-F) 對 X 有恐懼，就是感覺到自己處在某特定的身體姿態（亦即，正準備去做一些減低 X 之威脅的種種行動），而這被感覺到的身體姿態就等於是自己對 X 的評價態度（亦即，自己把 X 經驗為危險的）。
(NC3-A) 對 Y 憤怒，就是感覺到自己處在某特定的身體姿態（亦即，正準備去做一些回應 Y 之攻擊的種種行動），而這被感覺到的身體姿態就等於是自己對 Y 的評價態度（亦即，自己把 X 經驗為具有攻擊性的）。
(NC3-H) 對 Z 感到高興，就是感覺到自己處在某特定的身體姿態（亦即，正準備去做一些為 Z 慶祝的種種行動），而這被感覺到的身體姿態就等於是自己對 Z 的評價態度（亦即，自己把 Z 經驗為有成就的）。
Deonna & Teroni 理論的一項重要蘊含就是：情緒（作為身體姿態暨評價態度）有正確不正確可言。既然主體在情緒經驗中將相關對象經驗為具有某評價性質，那麼，當相關對象的確具有這樣的性質，情緒就是正確的，若不具有此性質，情緒就是不正確的。另外，在此的評價態度並不涉及評價概念，也就說，情緒並非概念能力或理性能力的展現，因此沒有理性不理性之分。
至此，他們已經回答了本質性問題：掌握情緒的關鍵在於，本身就帶有評價意涵的身體感覺。他們的公分母仍然是身體感覺，只是身體感覺的意涵得到了擴充性的說明。接著下來，他們的理論如何說明人的特色？原本，他們理論就是以人類情緒之特色（亦即，人們依據情緒經驗來認識價值）作為出發點，而他們的工作則是在說明情緒在本質上（也就是，在不預設人之特殊能力的情況下）早就已經內建了和價值的關聯。所以，他們的理論其實早就準備好要如何來說明人類情緒的特色了：情緒本質上就是身體立場暨評價態度（不預設評價概念的評價態度），而一旦主體具備了概念能力、獲得了評價概念，他就可以依據情緒經驗來形成（真正意義下的）評價態度。換句話說，就人類情緒而言，情緒經驗是評價態度的基礎、可以來證成評價態度。
Deonna & Teroni 的立場包括兩個主張：情緒是身體姿態，而身體姿態是（不涉及評價或任何概念之運用的）評價態度。批評者或許會說：情緒的確可以看成是某種身體姿態（前半部沒問題），例如，在恐懼中，主體全身準備著要逃離危險對象，但是，當主體處於這種身體姿態之中，他就真的將逃離對象經驗為是危險的嗎（後半部有問題）？在不預設主體有概念能力的情況下，主體如何在準備逃跑的身體姿態中把逃離對象經驗成是危險的？我們或許可以設想，當概念主體準備要逃離某對象時，他的確把此對象經驗為是危險的（這點稍早已經說明過了），但是非概念主體不可能將對象經驗為（或呈現、描述）為如何如何，因為這涉及了概念能力的運作。依據 Brandom 的分析，概念主體的特色之一就是不只能夠將對象做可靠的分類，例如將事物區分為「危險的」和「不危險的」兩類，還能夠對他們進行各種描述，例如，將危險事物描述成會威脅重要價值、必須要避開等，而將不危險的事物描述為不會威脅重要價值、不需要避開等 (Brandom 2009)。對事物做描述就是將它們置放於「蘊含之空間」(a space of implications) 中：若…（如會威脅到重要價值…），就是危險的，而若是危險的，就…（如應該避開等）(Brandom 2009, 202)。如此，Deonna & Teroni 不能說，非概念主體將逃離對象經驗為是危險的，因為這涉及了描述能力（亦即，掌握「危險」之諸多蘊含關係的能力），但非概念主體不具有描述能力。他們其實只能說，當非概念主體處於逃跑的身體姿態中，它好像將逃離對象經驗成是危險的，好比概念主體若處於相同狀態下的情況一般。情緒主體只是好像抱持某項評價態度，但其實，情緒並沒有真正地帶有任何價值的蘊含。
另外，值得一提的是，Deonna & Teroni 似乎沒有考慮這樣的可能：人類情緒其實自成一類，不能和動物情緒等同而論。若是如此，他們將「情緒和價值有直接且密切的關聯」作為情緒（包含人類情緒和動物情緒）的一項關鍵特色，很可能一開始就走錯方向。
以上，我們討論了三種非智能派的立場。William James「情緒即身體感覺」的說法為後續的情緒哲學奠立了基礎，Prinz 和 Deonna & Teroni 都是以他的說法為出發點、但企圖想超越這個說法。然而，我們不禁要問：後來居上的理論是否超越了「情緒即身體感覺」的說法呢？Prinz 的知覺理論並沒有提出獨特的情緒能力：「情緒即知覺暨評估」只是增加對情緒的描述（情緒，作為被外在環境引起的身體感覺，也可以說成是在表徵外在環境），而沒有真正增加情緒的本質。類似地，Deonna & Teroni 的態度理論也只是增加了對情緒的描述：情緒，作為準備要做出特定行為的身體姿態，可以說是好像在對某對象抱持評價態度，而沒有改變情緒的本質（情緒並沒有真的具有價值面向）。這麼說來，在非智能派的架構下，情緒的本質很可能仍然還是身體感覺。接下來，我們要看看，智能派如何面對 James「情緒即身體感覺」的說法。
對智能派而言，人類情緒自成一類，而不是情緒（人類和動物共有）的一種特例而已。智能派也要回答本質性問題（人類情緒是什麼？），但他們的任務並不是去尋找人類情緒和動物情緒之間共有的特色（二者之間的「公分母」），而是獨立地去回答：人類情緒（作為一種理性能力之運用）有何特色？非智能派的主要任務在於尋找人類情緒和動物情緒之間的公分母，而智能派的主要任務則在於刻畫理性主體之情緒面向。
從智能派的觀點來看，就感性程式中的三項要素（對環境之評估、全身性的身體變化、適應性行動）來談，在人身上，情緒顯然並不會直接產生適應性行動，例如，害怕的人不一定會逃跑、憤怒的人也不一定回擊、高興的人也不一定會手足舞蹈等。也就是說，在人身上，可能行動的範圍增加了（憑藉理性思考）。此外，全身性的身體變化也變得不這麼明顯，因為沒有必要依靠本能性的全身性變化來指引行動。如此一來，掌握人類情緒的關鍵因素，似乎就只剩下主體對外在環境的評估。因此，多數智能派都接受這項核心的想法：人類情緒本質上就是一種對外在環境的評價判斷。智能派需要回答是，情緒是哪一種評價判斷，以致於情緒有一般所觀察到的種種特色（如帶有感覺、佔據心思、…等）？
在討論智能派的不同理論之前，我們必須做一些初步的釐清。首先，和情緒相關的一些心理狀態（如欲望、情感等），也都可以被表達成評價判斷，因此我們必須從中區分出構成情緒的評價判斷。我們可以這樣來理解情感形成的典型過程，大致如下：一、S 有某欲望，二、S 判斷（或預期）說，此欲望被滿足或挫折，三、S 將此欲望之滿足或挫折究責於 O，四、S 對 O 形成特定的評價態度，五、此態度持續下來，並表現在諸多方面，例如，引起相關欲望、或在行為中表達出來等 (Wollheim 1999)。舉例而言，S 有追求安全、遠離危險的欲望，而當 S 判斷（或預期）說，此欲望（很可能）將遭受挫折，S 會感覺到恐懼，接著 S 會對必須為此負責的對象 O 產生相應的負面態度，例如抱持「O 是可怕的」的評價態度。依序而言，先有欲望，再有情緒（情緒是關乎相關欲望是否滿足的評估），最後才出現情感（情緒經驗「凝結成」情感態度）。情緒只是情感之典型的形成過程中的一個步驟。
欲望和情感都是評價態度，但評價態度在恰當的時候會在表現在當下的判斷之中，也就是說，它們都可以被評價判斷所表達。如此，智能派有必要釐清：欲望、情緒、和情感，這三種出現在情感形成過程中的心理狀態，各自對應了什麼樣的評價判斷？針對這個問題，我們可以說：對應欲望的評價判斷是「一般而言，危險是不好的」（大前提，把一般性的評價性質歸屬給一類事物），對應情緒的評價判斷是「危險（這個核心主題）出現了」（小前提，被評價的類型出現了具體的例子），而對應情感的評價判斷則是「那個促成危險的因素是可怕的」（小前提，某相關因素被賦予特定的評價性質）。三者的內容不同，角色也不同，因而理性評價也有不同。綜合來說，欲望在表達對一般價值的認可，情緒在評估相關欲望（特別是，對應核心主題的欲望）是否被滿足或挫折，而情感則是在歸屬相應的評價性質（可怕的、可氣的等）給相關對象。
既然欲望、情緒和情感三者都是理性能力的運作，它們就都可以接受理性評價。舉例來說，在恐懼之情感態度形成的過程中，我們經歷了三種評價性心理狀態，也就是分別做了三種評價判斷：欲望（「危險是不好的」）、情緒（「某危險事物，例如，一隻怒吼的狗，出現了」）、情感（「這隻狗是可怕的」）。這三種心理狀態涉及了理性能力的不同種運用，因而招來了不同種的理性規範。首先，欲望是否（符合）理性（規範），要看主體是否有理由認為，被賦予價值的事態的確具有價值，例如，我們是否有理由接受，危險具有負面價值。其次，情緒是否（符合）理性（規範），要看主體對欲望之遭遇是否有合理的評估，例如，我們是否有理由判斷說，危險真的出現了，或更具體來說，這隻怒吼的狗在此時此刻真的構成危險。最後，情感是否（符合）理性（規範），要看主體是否有理由將特定的評價性質（例如，可怕的、值得避開的）歸屬給某對象，例如我們是否有理由判斷說，這隻狗本身的確是可怕的（不只是在這次構成危險，而是永遠都是危險、都必須要想辦法避開）。
以上對三種評價性心理狀態之分析，對智能派而言，特別重要。理由之一，剛才已經提過：因為他們把情緒視為一種評價判斷，因此在邏輯上有必要區分不同種相關的評價判斷。另一個理由是：人們（包括哲學家）一般並不區分情緒和情感，而有時甚至也把欲望看成是一種情感。也就是說，人們把情感之形成過程看成是一個完整的過程，而不細究主體在哪一個階段進行了怎樣的理性運作。因此，欲望、情緒、和情感常常被混為一談。然而，這三種心理狀態顯然有不同的邏輯性格、招來不同的理性規範，若不加以區分，我們很難針對同一個主題進行辯論。
釐清了情緒所涉及的評價判斷，我們可以來談智能派所面臨的問題。基於以上的釐清，當智能派說「情緒是一種評價判斷」，他們的意思其實很特定：情緒是關乎欲望之遭遇的評價判斷。基本上，這可以說是智能派的共同出發點。然而，既然大家都同意，情緒就是這樣子的一種評價判斷，那麼，智能派之間有什麼好辯論的？他們之間的辯論比較不在於情緒的本質為何（情緒本質上就是關乎欲望之遭遇的評價判斷），而在於如何來回應可能的質疑。無疑地，對智能派最強烈的質疑是所謂的「熱度問題」：智能派如何說明情緒所帶有的「熱度」，亦即 James 所強調的有關身體變化之感覺？與此相關的是，若智能派不以身體感覺說明情緒的本質，那麼，他們要如何來區分構成情緒的評價判斷（例如，在山野中遇見熊而判斷說「危險出現了」）和純粹認知性的、不帶熱度的評價判斷（例如，在相同情況下遇見熊而不帶情緒地判斷說「危險出現了」）？我們可以稱此問題為「區別問題」：給定情緒（作為關乎欲望之遭遇的評估）是一種認知，那它是哪一種特別的認知呢？以下，我們將就「熱度問題」和「區分問題」來檢討不同的智能派立場，包括 Nussbaum, Solomon, de Sousa 等人的理論。
3.1 Martha Nussbaum 之情緒理論
Nussbaum指出，她的情緒觀受到斯多葛學派的啟發，可稱為「新斯多葛式的」(neo-stoic) (Nussbaum 2001)。斯多葛學派延續古希臘倫理學的傳統，也提出了幸福人生之理想：對亞里士多德而言，幸福人生在於展現美德、從事美德之活動，但對斯多葛學派而言，幸福人生則在於達到心靈平靜 (equanimity) 的狀態、完全不受任何情緒之干擾。依據他們的觀察，人們往往追求一些沒有真正價值的東西，例如，自己無法控制的外在事物（名利、地位、愛情等），而不是自身的美德，才會把自己搞得七上八下、無法得到心靈平靜。因此，達到幸福人生的關鍵在於：只去欲求自己可以掌控的因素，也就是自身的美德，而不往外求。
獨立而言，斯多葛學派的說法（至少就 Nussbaum 所討論的部分而言）不無道理：改變人們的欲望，的確可以改變人的情緒狀態。若我們不再欲求一些自己無法控制的事，我們自然就比較不會被情緒（關乎欲望之遭遇的評價判斷）所影響。仔細而論，這說法會有道理，主要是因為欲望是情緒的前件：改變前件，自然可以改變後件。然而，斯多葛主義，作為有關欲望（情緒之前件）的說法，其實對於回答情緒之本質問題，並沒有直接幫助。雖然 Nussbaum 強調自己的理論是新斯多葛式的，但斯多葛主義其實沒有在回答「情緒是什麼」。
就像大多數哲學家一樣，Nussbaum 也沒有嚴格區分欲望、情緒和情感等不同種評價判斷。我們必須要做恰當的釐清，才能抽離出她的情緒理論。在她談及斯多葛學派的特色之後，她接著說明：
“Emotions typically combine these ideas with information about events in the world; they are our ways of registering how things are with respect to the external (i.e., uncontrolled) items that we view as salient for our well-being.”(Nussbaum 2001, 4)
在這段文字中，她似乎意識到，斯多葛學派的諸多觀念並沒有直接觸及情緒之本質，因此才會說，情緒通常把這些觀念（亦即，有關欲望的說法）和有關外在事件之訊息加以結合。接著，她才正式提出有關情緒的說法：情緒就是我們去登錄「事情進展得如何，關於那些被我們視為對自己福祉具有顯著性的外在項目（亦即不受控制之項目）」的方式。
仔細而言，她的說法包含了兩個部分：一、一般來說，情緒是關乎一己福祉進展得如何（或如何受到影響）的評價判斷，二、特別需要強調的是，情緒特別關注的是那些構成一己福祉之外在因素（如社會地位、人際關係等）的進展情況，而不是有關內在因素的進展情況。就第一部分而言，她對情緒的定義並沒有明顯地超出我們稍早指出來的智能派之共識，亦即「情緒是關乎欲望之遭遇的評價判斷」。或許，她多提醒我們，會牽動情緒反應的欲望，不是一般的欲望，而是構成幸福人生的要素 (Nussbaum 2004, 193)。就這一點而言，非智能派也有類似的看法，牽動情緒的環境改變是不是一般的改變，而是關乎核心關係主題的改變。就第二部分而言，她加入了斯多葛學派的元素，特別將「人們通常會欲求一些自己無法控制的東西」強調出來 (Nussbaum, 2004, 193)。然而，我們已經分析過了，她心目中的斯多葛主義只幫忙釐清「情緒通常包含哪些前件」（亦即，人們傾向欲求些什麼），卻沒有幫忙來回答情緒之本質性問題。就情緒哲學的討論而言，第一部分才是重點，第二部分只是可有可無的補充（或許對倫理學的討論比較重要）。不管如何，我們還是把兩部分都涵蓋進來，以 (C1) 來掌握她的情緒觀。
(C1) 情緒就是關乎一己福祉（特別就那些不受控制的外在因素而言）進展得如何的評價判斷。
具體而言，關乎一己福祉的主題不外乎就是非智能派所謂的「核心關係主題」，例如，危險、攻擊、成就等。所以，我們不難替 Nussbaum 補上具體的例子。雖然 Nussbaum 企圖涵蓋的例子也包括愛、恨、感恩、罪惡等 (Nussbaum 2004, 186)，但這些狀態比較像是情感（對某對象所抱持的持續性評價態度），而不是情緒。在此，我們替她補上相同類型的例子，以便和其它理論做對照。
(C1-F) 經歷恐懼就是做出「我（將）遇到危險」的評價判斷。
(C1-A) 經歷憤怒就是做出「我（將）遇到攻擊或冒犯」的評價判斷。
(C1-H) 經歷高興就是做出「我（將）成就某事」的評價判斷。
在內容上，智能派和非智能派兩派說法看起來很類似。就非智能派而言，情緒也涉及對外在環境之評估，而且也是針對環境中的相同面向（危險、攻擊、和成就等）在做評估。二者之間的差異在於：智能派堅持，在人身上，這些重要主題之評估涉及了理性能力（概念能力）的運用，而不只是在做出差別性的本能反應而已。爭議點最終仍然歸結到：對理性動物而言，理性是否能夠順利接管一般動物原本交由本能來負責的任務（例如，對環境中之重要主題的評估）？
提出了情緒的定義之後，Nussbaum 相當有意識地企圖來回答本質性問題：情緒是什麼，以致於有一般我們所觀察到的諸多特色？她列舉出來的情緒特色包括情緒具有驚人的力量或緊急性、情緒對自我感受造成強烈的震撼、情緒讓人感到被動和無助等 (Nussbaum 2004, 187)。這些特色都相當值得考慮，因為這些也是非智能派會加以質疑的面向：照理說，判斷（或思想）通常都是客觀和平和的，怎麼會有強大的力量或緊急性呢？判斷（或思想）應該是我們最有控制的部分，怎麼會震撼到自我感受呢？又，判斷（或思想）都是我們主動做出來的，而不是被動地承受或遭受的，那怎麼會讓人感到被動又無力呢？(Nussbaum 2004, 187) 非智能派背後的核心想法是：若不訴諸只有情緒所特有的身體感覺，如何來說明情緒的種種特徵（如緊急性、震撼力、被動感等）？相對地，把情緒視為本能反應的一環（如，內建之神經傾向的表現），這些特徵就再自然不過了。
對於以上的質疑，Nussbaum 沒有一一回答，而是提供了概括性的回應。她的回應包含兩項要點。首先，她區分兩種感覺：不帶有意向內容的感覺和帶有意向內容的感覺 (Nussbaum 2001, 64)。對生理變化的感覺，如疲倦感、體力充沛的感覺等，不帶有意向內容，也就是說，我們怎麼想並不會改變這些感覺的特徵，例如雖然我想像自己像大力士一般，但仍然不斷打哈欠、難耐疲憊。非智能派所強調的身體感覺（心跳加速、肌肉緊繃等）是不帶意向內容的感覺。但是，有一些感覺和我們怎麼想有關，只有當我們有某種想法時，才會有這種感覺，或更準確地說，有些感覺無法獨立於某些特定的思想而存在，例如，失去愛人之後的一種空洞的感覺、愛被搶走時的一種撕裂的感覺等。這些感覺就是Nussbaum所謂的「帶有意向內容的感覺」。
其次，在釐清了情緒所涉及的感覺並非一般的身體感覺之後，Nussbaum 進一步強調，情緒所涉及的感覺並不是額外的非認知因素，而是情緒（作為一種評價判斷）的一部分。也就是說，情緒（作為一種評價判斷）必然帶有感覺的面向。Nussbaum 指出，思想具有運動的性質 (kinetic properties)；對關乎一己幸福的外在事物做評價判斷，本身就是一種擾動 (Nussbaum 2004, 195)。她自問，正如同理性能力之運用是動態的（例如，理性移動、擁抱、拒絕等，而且快速地或緩慢地移動、確定地或遲疑地移動），情緒判斷為何不能也是動態的呢 (Nussbaum 2004, 194)？
Nussbaum 或許可以說明「情緒所涉及的感覺並不是非智能派所強調的身體感覺」，但是比較重要的問題是，情緒為何必然帶有這種（不獨立於思想的）感覺呢？對此，她的建議（「思想，或至少情緒，必須具有動態性質」）過於模糊，無法深究。
綜合而言，就「熱度問題」（情緒如何帶有感覺）來談，Nussbaum 的理論可以說明，情緒所涉及的感覺不是非智能派所強調的身體感覺，但是還無法說明「情緒何以必然帶有感覺」。就「區別問題」（如何情緒和其它種類的狀態），她企圖利用「符合方向」(direction of fit) 的概念來說明情緒和信念與欲望之間的關係。在當代心靈哲學中，有人引用「符合方向」這項技術性概念來區別信念和欲望：信念的目標在於獲得真理，所以它的符合方向是「心靈到世界」（心靈內容必須符合世界才能獲得真理），而欲望的目標在於達到滿足，所以它的符合方向是「世界到心靈」（世界必須符合心靈內容才算達到滿足）。但其實，我們不需要引用這項技術性概念也能掌握信念和欲望之間的區別。不令人驚訝的，Nussbaum 利用了這項概念，最終也無法得到什麼實質的結論，而只能說「情緒比較像是信念，而不是欲望」(Nussbaum 2001, 48-49)。這樣的結論並沒有超出我們稍早對情緒、情感和欲望的分析。我們已經知道，情緒是一種特殊的認知，它是在評估欲望是否實現或挫折，而既然是認知，當然就比較接近信念。如此看來，Nussbaum 似乎只就情緒的內容（情緒關乎重大主題）來凸顯情緒之特色，而沒有提供足以區分情緒和其它相關狀態的實質資源。針對「區別問題」，我們不能只在情緒之內容上做文章，而必須考慮情緒之角色，亦即，對於理性主體而言，情緒在整體心理中扮演了什麼樣的角色。接下來，我們將討論 Solomon 和 de Sousa 的理論。他們兩人都非常關注情緒的角色。
3.2 Robert Solomon 之情緒理論
Solomon 受到沙特的啟發很大。沙特極力反對，一般心理學把心理現象（如情緒或情感）視為是沒有意義的現象，只用客觀的科學方法來探討，因此他以情感為例來說明現象學式之心理學探討的特色 (Sartre 1939)。他從一些現象的觀察中，歸結出情感的結構性特徵：當世界變得困難、而主體缺乏正常管道來改變世界（很可能是因為心理上的不堪負荷）時，主體很自然會訴諸一些神奇的行為來改變世界，而世界也因此變得比較可以忍受。他的例子非常多：女病人被要求說明情況但不知如何開口，反而傷心地哭了起來，醫生反而要來安慰她 (Sartre 1939, 45-46)；狐狸吃不到葡萄，就做出一副吃到難吃東西的樣子，來表示葡萄其實是綠的、根本不能吃 (Sartre 1939, 65-66)；看到兇猛的動物朝我走過來，我四肢無力、心臟變弱、臉色蒼白、整個人暈了過去，也就不用再面對危險 (Sartre 1939, 66-67)；我陷入悲傷中，像是整個世界可以完全不需要我，好讓自己不需要去努力建立新的生活方式 (Sartre 1939, 68-69)；馬上要和久違的愛人見面，但無法忍受等待的時刻，因而陷入欣喜狀態，神奇地讓自己可以立即擁有被欲求的對象 (Sartre 1939, 71-75)。以上都是人們訴諸神奇的行為來改變世界的例子。
對沙特而言，情感是一種有組織的意識類型 (an organized type of consciousness) (Sartre 1939, 23)。從上述的例子來分析，他所謂的「情感」由三個要素組織而成：一、神奇行為，例如，女病人傷心地哭了起來；二、憑藉神奇行為而獲得解決的困難問題，例如，被逼問的窘境；三、神奇行為所表達的評價態度，也就是情感態度，例如，女病人的自我憐憫。針對問題，主體照理應該有更好的解決方式（例如，女病人應該試著盡量去回答問題），但是主體卻反而訴諸情感的表達，讓原本問題「神奇地」消失了（例如，女病人一哭，醫生開始軟化）。情感好像工具一般，可以神奇地讓問題消失。因此，沙特說，「情感可被稱為意識瞬間陷入神奇」("Emotion may be called a sudden fall of consciousness into magic") (Sartre 1939, 91)。
拉回來談 Solomon，有兩件事需要注意：一、沙特的主題是情感，而不是情緒，因為情感通常才有直接的行為表達，而情緒不一定會有；二、就情感而言，沙特並沒有涵蓋所有情感，而只是對種種不合理之情感提出初步（尚有待完善的）分析。Solomon 接受了智能派的核心主張「情緒是關乎欲望之遭遇的評價判斷」(Somolon 1973, 229)，更重要的是，他強調，情緒扮演了相當特別的角色。但是，對於情緒扮演什麼角色，Solomon 幾乎把沙特對情感的說法原封不動地套用過來。Solomon 指出，情緒專門在應付緊急或非例行的情況：當主體處於緊急或非例行情況而不知所措時，他可以利用情緒（或情緒表達）來快速地、神奇地處理掉當下的難題。例如，當先生和太太和冷戰，太太開始細數他的種種不是，他一下子不知道如何回應，就生氣起來，以轉移她的注意力、並讓她停止 (Solomon 1973, 234)。在這個例子中，先生的生氣情緒（之表達）可以轉移焦點、有效抵擋批評，正如在沙特的說法中，女病人的自憐態度（之表達）可以轉移焦點、有效博得同情。以下，我們以 (C2) 來掌握他的理論。
(C2) 情緒是為了要應付緊急或非例行情況所做出來的、企圖神奇地轉化世界的評價性判斷。
具體的例子，並不難想。在建築師的訓練過程中，學生們常常需要去設想某一項物品（例如電話本）可以有哪些不同的使用，除了一般典型的使用之外。類似地，各式各樣的情緒，除了它們原本的作用（亦即，對一己福祉之進展做出評價判斷）之外，也可以有很多用處。以下，我們只是概估地描一下輪廓而已。
(C2-F) 經歷恐懼就是做出「我（將）遇到危險」的評價判斷，以逃開人生種種難以承擔的課題。
(C2-A) 經歷憤怒就是做出「我（將）遇到攻擊或冒犯」的評價判斷，以面對人際間種種難以對付的情境。(Solomon, 229)
(C2-H) 經歷高興就是做出「我（將）成就某事」的評價判斷，以阻隔對後續計畫之種種耗費心思的考量。
很自然地，Solomon理論承接了沙特理論的缺點。正如沙特沒有觸及情感的正常角色，Solomon也沒有考慮情緒的正常角色。他只關注，不合理情緒的出現會是什麼樣子的情況，但卻沒有考慮到更重要的問題：在正常情況下，亦即，在主體之理性能力運作良好的情況下，情緒（作為關乎欲望之遭遇的評價判斷）可以扮演什麼樣的角色？
3.3 Ronald de Sousa 之情緒理論
有別於前兩位智能派，de Sousa (1987) 並沒有接受智能派的核心共識，亦即「情緒是關乎欲望之遭遇的評價判斷」，而是把情緒看成是一種可以控制諸多認知活動（包括注意、探究、推理等）的高階認知狀態。對他而言，情緒很類似知覺，涉及了某種整體形態的掌握。依據完形心理學 (Gestalt psychology)，同一張圖片可以被看成或詮釋成在表徵鴨子或兔子（或者，年輕女人或老婦人），但一次只能接受一種詮釋，在主導的詮釋下，另一個詮釋所凸顯的特徵完全不出現，例如，若一開始看到鴨子，就再怎麼樣也看不到兔子的樣子（除非有人提醒），反之亦然。
類似地，de Sousa 主張，一個人在特定情況下經歷什麼情緒，也和他對整個情況的詮釋有關，而一個人對整個情況會做出什麼詮釋，則取決於他把這整個情況歸類為哪一種「典型情景」(paradigm scenario)。依據 de Sousa，所謂的「典型情景」就是讓我們學會情緒概念的典型場景，它包含兩面向：一、情況中的某些評價面向（如，嚇人的、氣人的、可喜可賀的…等）會被凸顯出來，二、在此情況下的正常反應（文化意義下的正常），也會被顯示出來 (182)。例如，媽媽在床上全心呵護新生嬰兒、或愛人和別人在床上親熱等情況，都是可以讓我們學習到「嫉妒」的典型情景 (185)。它們凸顯出「某項屬於我的東西被剝奪了」的評價面向，並顯示了在這種情況下的正常反應（視文化而定），例如大聲哭鬧、生悶氣等。對 de Sousa 而言，一個人有什麼情緒，就看這個人套用了哪一種典型情景來詮釋當下的情況：若他套用嫉妒之典型情景（亦即，他把當下情況和媽媽轉愛新生兒、或愛人出軌等情況歸為同一類型），他就是在嫉妒；若是套用恐懼之典型情景，他就是在恐懼。
de Sousa 不僅說明如何區分不同的情緒（看主體套用什麼樣的典型情景在詮釋當下情況），而且還特別強調，情緒所扮演的特殊角色。在幾位智能派中，de Sousa 對情緒之角色著墨最多。依據他的說法，情緒的生物功能在於解決所謂的「框架問題」(the frame problem)。「框架問題」是人工智慧研究者所提出來的。所謂的「框架」是指在行動中抱持不變的種種因素。機器在決定採取什麼行動時（例如，如何把放在推車上的炸彈移除房間），只需要把關注點放在相干的考慮上（例如，推車上是否還有重要東西、炸彈的重量、推車在房間中的位置等），但不需要考慮其他因素（如，房間壁紙的顏色、市場上黃金的價格等等），因為這些因素對機器採取什麼行動沒有任何影響、也不受機器之行動的影響。所謂的「框架問題」就在於如何把這些不相干的因素隔離或包封起來、或框在外面，讓它們不出現在訊息處理過程之中。然而，機器如何可能不一一過濾各項因素（劃分哪些相干或不相甘），就可以在直接處理相關訊息呢？若不一一考慮過各項因素，如何知道哪些是相干的，但另一方面，若必須一一考慮過才能決定哪些是相干的，那麼，系統幾乎無法在真實時間下做出任何事情。如此，設計者似乎有必要讓機器有某種「框架」，自動將不相干的訊息包覆起來，只讓相干因素進入處理過程。
de Sousa 把這個概念借來談理性動物：理性動物，像機器一般，也需要某種框架，以便把不相干的因素自動框在外面，讓這些因素不進入理性思考，這樣才能讓理性能力在真實時間的壓力下得以發揮實質的作用。他認為，情緒的作用就是在為理性動物提供這種必要的框架 (de Sousa 1987, 172)，因為情緒可以將整個情況定位（將它納入某一類典型情景之中），而一旦定位，當下情況中的主題就會顯現，不相干的因素也就不需要一一被過濾就會自動退到背景去。簡言之，情緒補充理性之不足、為理性思考提供必要的框架：情緒讓理性主體不用一一考慮不相干因素就能夠把這些因素事先過濾掉（包封起來），而直接引導他循著某個特定方向去看事情、問問題、做推論 (de Sousa 1987, 195)。若沒有情緒來提供框架、限縮可能選項，那麼，理性主體將會面臨無限的選擇，反而不知從什麼地方開始思考起。
說明了 de Soua 如何區分不同情緒以及他如何把賦予情緒角色，我們可以用 (C3) 來掌握 de Sousa 的理論。
(C3) 情緒是一種定位「當下情況是什麼樣狀況」的高階認知狀態，把當下情況詮釋為屬於某一類典型情景，凸顯出此情況中的某特定價值性質（如，嚇人，可愛，氣人，引人入勝，邪惡，可恥…等），並決定了某特定形態的認知活動（包括注意什麽，問什麽問題，做什麽推論等）。
具體例子，也不難設想。
(C3-F) 經歷恐懼，就是把當下情況詮釋為屬於恐懼之典型情景，凸顯出情況中嚇人的性質，並決定了某特定形態的認知活動，並決定了某特定形態的認知活動（包括注意什麽，問什麽問題，做什麽推論等）。
(C3-A) 經歷憤怒，就是把當下情況詮釋為屬於憤怒之典型情景，凸顯出情況中氣人的性質，並決定了某特定形態的認知活動，並決定了某特定形態的認知活動（包括注意什麽，問什麽問題，做什麽推論等）。
(C3-H) 經歷高興，就是把當下情況詮釋為屬於高興之典型情景，凸顯出情況中可喜可賀的性質，並決定了某特定形態的認知活動，並決定了某特定形態的認知活動（包括注意什麽，問什麽問題，做什麽推論等）。
獨立而言，說「情緒是一種高階認知狀態」似乎頗符合直覺。情緒和一般心理狀態（如信念、欲望等）似乎並不是在同一個層次上運作：情緒（像知覺的完形一般）先將整個情況定位，然後其它認知活動才接著發生，例如，要注意什麼、要問什麼、要如何推下去等等，也就是說，情緒能夠調節其它認知活動（注意、推理、想像等）。de Sousa 似乎要捕捉「情緒先行」或「情緒優先」的現象：只要情緒一出場，就好像設下特定的局勢一般，決定了接下去認知活動要往哪一個方向進行。
然而，de Sousa 之所以堅持把情緒理解為高階認知狀態，乃是因為他強調「情緒的生物功能在於解決框架問題」。令人困惑的是，他為什麼要談情緒的生物功能？我們可以談，心臟（生物的器官）有什麼生物功能，但是，情緒（作為一種理性能力之運用）有什麼生物功能可言？對他而言，情緒是一種理性能力的運用，因而有理性不理性之分（這是 De Sousa 1987 一書的重點）。情緒是否合乎理性，只關乎「情緒是否對當下情況做出合理詮釋（亦即，主體是否套對典型情景）」，而無關乎情緒的生物功能（若有的話）。若真的要談生物功能，他必須補上演化上的說明，但他似乎沒有企圖這麼做。或許，他其實用「生物功能」要來表達，情緒（作為一項理性能力之運作）對理性主體的特殊貢獻，也就是理性角色。
關於情緒之理性角色，他隱然地接受了下面幾項主張：一、機器因為理性能力不足因而有框架問題，二、人類跟機器一樣也有框架問題（亦即理性不足的問題），三、人類可以憑藉自身的情緒能力來解決框架問題。基於這些主張，他才把情緒的角色定調為「在補足理性之不足」。然而， 既有的理性能力有什麼不足之處，為何需要情緒補足？de Sousa 指出，機器缺乏的是一種對整體情況的掌握，而類似地，人類缺乏的也是對整體情況的詮釋；他因此把情緒理解為對當下情況做出詮釋的高階狀態。在此，關鍵的問題在於：假設我們也同意 de Sousa，理性主體必須對當下情況有整體的掌握（亦即，必須掌握這情況的顯著特色、對情況做出恰當的定位）才能在此基礎上進行其它的探究和思考，那麼，理性主體所需要的額外能力為什麼一定會侷限於情緒能力，而不是更一般的能力，如有德之士所具備的判斷能力（關於「情況要求我什麼」的判斷能力）？當有人落水，只有我在旁邊，此時，我（作為理性主體）的確需要掌握整個情況，才能進行下一步的思考，但我需要的是有關「情況要求我什麼」的判斷能力，而不只是情緒能力（「我的福祉會如何受到影響」）。對整體情況的掌握似乎不是情緒能力可以承擔的。或許，正因為 de Sousa 誇大了情緒的角色，他才會特別把情緒理解成是高階的認知狀態（而不只是評價），凌駕於其它心理狀態之上。
綜合以上的分析，de Sousa 從探討情緒的理性角色（雖然他說是「生物功能」）來掌握情緒之獨有特色，這是正確的方向，但是他似乎誇大了情緒的角色，因而無法恰當地凸顯出情緒之特色。
受到達爾文對情緒表達之探討的影響，當代情緒哲學的辯論焦點一直都在於：人類情緒和動物情緒，在本質上是否有根本的差異？給定動物情緒具有特定的演化功能，那麼，人類情緒是否也如此？人類情緒是否也因為要滿足特定的演化功能因而獲得了本質性特徵？針對這些問題，非智能派主張，人類情緒和動物情緒並沒有本質上的差異，所以我們可以從它們的演化功能（如偵測外在的重要變化）去掌握它們的共有特色。相對地，智能派則堅持，動物和人類都具有感覺，但人類額外還具有智能，亦即概念能力、理性能力，更重要的是，我們（作為理性動物），因為具有理性，動物性也被徹底地轉化了 (Brandom, 2009, 137)。依據智能派，人類情緒或許也扮演類似的角色（如偵測外在的重要變化），但理性主體滿足類似功能的方式截然不同。
對非智能派而言，人類情緒是動物本能的表現，但對智能派而言，人類情緒則是理性能力的一種運作。在這個根本的差異之下，兩派其實沒有太多對話的空間，而是在不同的基本假設下盡量去滿足各自的理論任務。非智能派的主要任務在於指出動物情緒的哪一項特色足以來說明情緒（包括動物情緒和人類情緒）的諸多特性，而智能派的主要任務則在於說明情緒（作為一種關乎環境變化的評價判斷）和其它類型的理性運作有何差別。簡言之，非智能派的關注點在於「整體問題」，亦即，在動物情緒的諸多特色中，哪一項才是本質性特色，而智能派的關注點在於「區別問題」，亦即，既然人類情緒是理性能力的一種運作，這種理性運作和其它的理性運作有何差別。
我們如何評估不同的情緒理論？這涉及了兩個層次的工作：局部性的評估，和全面性的評估。首先，我們可以局部地問，就非智能派（或智能派）的理論任務而言，哪一套理論比較能夠滿足該派理論之要求？其次，我們可以全面性地來考慮，給定兩派都有不錯的代表性理論，那麼，在這兩派中，哪一派比較說得通呢？
就局部性評估而言，在非智能派中的三種立場中，重要的考慮在於：感覺理論是否真的可以被其它兩種理論所超越，亦即，身體感覺是否足以來掌握情緒的特色。在之前的討論中，我們已經指出：Prinz 似乎並沒有在身體感覺之外發現真正的知覺能力，而 Deonna & Teroni 也似乎無法建立「非概念主體在身體姿態中真正地抱持了某種評價態度」。在智能派的部分，關鍵因素則在於：哪一個立場可以恰當地說明情緒之理性角色？從上述的討論中，Nussbaum 只談內容，沒有觸及情緒之角色；Solomon 談及情緒之角色，但他談的卻是情緒在特殊情況下的可能貢獻（通常是違反理性的表現），而不是情緒的理性角色；de Sousa 可以理解成在談理性角色，但他對情緒之理性角色的說法可能有誇大之嫌。
全面性評估涉及了更大的問題脈絡。當代的情緒哲學是當代心靈哲學的一支，而當代心靈哲學的討論主軸環繞在化約論和反化約論之間的爭議上，而心靈哲學中的化約論和反化約論之爭又反映了當代兩大哲學計畫（亦即，科學主義和反科學主義）的基本差異。在十七、十八世紀，自然科學興起之後，西方思想界受到極大的衝擊，即使到現在都還持續在反思自然科學的成就與限制。科學主義和反科學主義的辯論，幾乎佔據了當代哲學的大部分空間，在哲學的各個領域中（如形上學、知識論、心靈哲學、語言哲學、道德哲學等），都處處可見。情緒哲學，作為心靈哲學的一支，也難以跳脫當代哲學的問題框架。非智能派背後預設的是化約論（各種心理現象都可以被底層的科學研究所說明）和科學主義（自然科學可以說明一切自然現象），而智能派背後預設的則是反化約論和反科學主義。
雖然情緒哲學的探討主題非常小（情緒只是三大類心理狀態中的其中一類的一種狀態而已），但是這主題背後卻牽連了更大的哲學議題。如此，情緒哲學的重要性，不只在於回答本質性的問題「情緒之本質為何」（這是哲學探究的獨特任務），而在於關聯到當代哲學的大議題，例如，自然科學是否足以來說明理性主體的諸多面向，特別是，人類和動物共有的許多面向（包括情緒）。
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