導論

訶梨跋摩（Harivarman，約 250-350）師從出身說一切有部且被尊為經部本師的鳩摩羅多（Kumāralāta 或 Kumāralabdha，也作童受、鳩摩羅邏多、究摩羅陀），為介於中觀學派的提婆與唯識學派的世親之間的人物，他為成立四諦的真實，廣泛蒐羅各部派論點並參考大乘經論，著作了《成實論》。此書分 202 品處理當時佛教界熱議的各種論題，並提出自身獨特的看法，其思想雖有與譬喻師、經量部相同者，但可說自成一派。與世親的《俱舍論》、眾賢的《順正理論》，成為理解四、五世紀印度部派佛教思想發展，最為重要的三部作品。由於《成實論》也引用了大乘空思想的經論，更可看到其如何吸收大乘佛教的努力。

　　鳩摩羅什於入滅前一年 (412) 年譯出後，即在南北朝及隋代受到廣泛的重視，如梁代的三大師皆擅長成實思想，這些時候的弘傳與研究者甚至被稱為成論大乘師。但自從三論宗祖師吉藏 (549-623) 在《三論玄義》中，以十義證明成實非大乘後，《成實論》在中國的地位可謂一落千丈，乏人問津。唐代中葉以後不只沒有人研究，古來的注疏更是散失殆盡。由於沒有印度的原典與其他語譯本，更沒有任何注釋傳世，全論體裁皆為問答體，有時候要確認成實的立場都有見仁見智的異解，更加深了此論研究的難度。

　　《成實論》全論分成五個部分，序論中禮敬三寶並說明造論意趣後，提出部派佛教諍論的十種異論，是研究此時期佛教極為重要的參考資料。而後分苦、集、滅、道四諦，將相關論題分門別類歸納在這四者當中。其中最重要的乃是從滅假名心、滅法心、滅空心來詮釋滅諦，有類同於般若中觀中所謂我空、法空、空空的次第，但由於其將中觀視為「無論者」、「一切皆空論者」，又使得其空義與大乘有相當的距離。這與成實的二諦論有密切的關係。成實主張兩重二諦論，第一重是為假實二諦，凡是假和合者如人、瓶等是假名有是世俗，真正實法有者只有色、香、味、觸、心、無表色、涅槃等七法，屬於勝義。而不管是假名有、實法有，凡是說其是有的，在第二重的真妄二諦立場來看皆是屬於世俗，勝義則一切皆空。此勝義即是滅諦，其實踐的次第依序為滅假名心、滅法心，最後是滅空心。

　　另外，《成實論》在諸法的分類方面主張五位六十八法，不只在法數上面與說一切有部有別，主張色法中色、香、味、觸是實，而地、水、火風四大不實，不將無表業看作色法而將其攝於心不相應行法，心所有法的內容也有所不同。由於涉及論題龐雜，以下將擇要論述。

 

上線日期：2020 年 12 月 14 日

引用資訊：陳一標 (2020)。〈成實論〉，《華文哲學百科》（2020 版本），王一奇（編）。URL=http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=成實論。

 

 

1. 作者與成立背景

2. 翻譯、弘傳與注釋

3. 全論組織架構

4. 諸法的分類方式

5. 十種異論與學派歸屬

5.1 十種異論
　　5.1.1 二世有無論
　　​​​​​​​​​​​​​​5.1.2 一切有無論
　　​​​​​​​​​​​​​​5.1.3 中陰有無論
　　​​​​​​​5.1.4 現觀頓漸論
　　​​​​​​​​​​​​​​5.1.5 羅漢退不退論
　　​​​​​​​5.1.6 心性淨不淨論
　　​​​​​​​5.1.7 使是否與心相應論
　　​​​​​​​​​​​​​​5.1.8 過去未受報業有無論
　　5.1.9 佛寶、僧寶同別論
　　​​​​​​​​​​​​​​5.1.10 有我無我論
​​​​​​​5.2《成實論》的學派歸屬

6. 二諦論與三心滅

 

 

1. 作者與成立背景

《成實論》的作者訶梨跋摩 (Harivarman) 在世的年代，據推測可能較瑜伽行派的世親稍早，約為西元 250-350 年。此時正是經量部已經從說一切有部獨立出來，大乘佛教中觀學派的論師龍樹、提婆已經展現其影響力，但瑜伽行派還正在發展的一個時代。

　　釋迦牟尼佛於西元前 4 百多年入滅後，佛教維持了一百多年和合的狀態，對佛所說的經典《阿含經》與戒律有著一致的見解。但在西元前 300 年左右產生根本分裂，分成上座與大眾兩部，佛教由原始佛教進入到部派佛教的時代。而後由上座部又分出了說一切有部，在阿育王（約 270 年即位）的時代至少就有此三部。至西元前一世紀止，約分裂成十八個部派，各自有其傳持的《阿含經》與戒律，並有許多的論書闡述其獨特的教義體系，其中說一切有部有著相當重要的地位。

　　在佛法的傳承過程中，謹記佛所說的法與律，深入地探索研究，向內依法勤修瑜伽禪觀，向外隨緣弘法佈教，本來就是佛弟子份內所應作的事，但是在說一切有部的發展中，逐漸有專業分化的傾向。有持律者，嫺熟戒律的條文與僧團會議的運作方式；有持經者，能背誦佛所說的《阿含經》，重視一般通俗的弘法，善用譬喻，後來成為持經譬喻師；有瑜伽師，重視經說當中修行的次第，配合自身實際的禪觀體驗，達成修行的目標；有論師，廣泛歸納研究佛所說的法亦即《阿含經》，著作「阿毘達磨」[1]亦即論書，與佛所說的經與律，合成經、律、論三藏。

　　西元前 150 年左右有迦旃延尼子 (Kātyāyanīputra) 出世，造《發智論》，分成雜、結、智、業、大種、根、定、見等八章（古稱八犍度）44 節（古稱納息），總結原始佛教以來的教說，成為說一切有部的根本論書，《法蘊足論》、《集異門足論》、《施設足論》、《品類足論》、《界身足論》、《識身足論》則是在不同的論題上有所發揮，與《發智論》合稱「一身六足論」。西元 150 年以迦濕彌羅為中心的說一切有部師，編撰了百科全書式的《大毘婆沙論》，廣泛蒐羅了該部派三百年來對《發智論》的注釋以及教義的發展，此時可說是說一切有部教義發展的高峰。若將說一切有部分成論師系、譬喻師系與瑜伽師系來看，《大毘婆沙論》的完成可以看作是論師系的完成，在說一切有部當中取得了正統的地位。但與此同時也引起了譬喻師與瑜伽師的反彈。由於《大毘婆沙論》過於龐大，後來開始有其綱要書的製作，但難免在某些論題上有些不同的主張，主要有法勝的《阿毘曇心論》、法救的《阿毘曇雜心論》，這些綱要書影響了世親的《俱舍論》。

　　說一切有部持經譬喻師有與龍樹 (150-250) 大約同時代的鳩摩羅多，成為經量部所依的本師，而後有繼承鳩摩羅多，約於二、三世紀從說一切有部獨立成為經量部的室利羅多 (Śrīrāta)，相對於說一切有部提出以經為量的標準，標榜其重視經的態度，並提出種子熏習、過去未來沒有實體、心境不實、心法相續說等，不但影響了瑜伽師的從禪出教，也對於大乘瑜伽行派給與非常重要的影響。[2]

　　《成實論》的作者訶梨跋摩，據玄暢所作傳記所言，他本來精通《吠陀經》以及世學，成為說一切有部宗師 FSVW 多的弟子後，依師訓閱讀迦旃延尼子的《發智論》，不到一個月即閱畢，覺得此書未如師所說為「眾經之統例，三藏之要目」，反而是「浮繁妨情，支離害志」，背離佛陀教法虛寂之旨。訶梨跋摩於是「研心方等，銳意九部；採訪微言，搜簡幽旨。於是博引百家眾流之談，以檢經奧通塞之辯；澄汰五部，商略異端。考覈迦旃延斥其偏謬，除繁棄末慕存歸本。造述明論，厥號《成實》。崇附三藏，准列四真。大明筌極，為二百二品。」[3]由此可以看出他參考了諸多部派與大乘經（方等），來檢視如何才能解通《阿含經》的內在奧義，最終篩選了說一切有部、法藏部、化地部、飲光部、大眾部等五部的各種說法，反覆地研究迦旃延的《發智論》，以反駁其偏失錯謬之處，除去繁瑣，捨棄支末，希望能夠回歸到根本之處。此論共有 202 品，以四諦（四真）為架構，用經、律、論三藏來作證明。若依訶梨跋摩在《成實論》中所言：「故我欲正論，三藏中實義。」(CBETA, T32, no. 1646, p. 239b2)，亦可知其欲解通原始佛教三藏尤其是《阿含經》真實義趣的企圖。

　　訶梨跋摩在其著作當中與世親的《俱舍論》都同樣引用鳩摩羅多用以描繪空的「如虎啣子偈」[4]，並且引用中觀學派論師提婆的《四百論》。據《付法藏因緣傳》等說明佛教傳法世系的典籍所載，都說鳩摩羅多與世親之間隔了一代。所以訶梨跋摩的年代應該稍晚於提婆而稍早於世親，並且早於《成實論》的譯者鳩摩羅什（350-413），因此被推測為約 250-350 年間。

這個時期可以說是針對部派佛教尤其是說一切有部的思想做反省與批判的時代，而最具代表性的則是訶梨跋摩的《成實論》與世親的《俱舍論》，兩者皆有不拘泥於一宗一派，以理長為宗的特色，前者已經注意到大乘佛教空的思想，有從空來統合佛教整體思想的企圖，後者雖然反對說一切有部三世實有的主張，但在綜合歸納佛教思想時明顯還是傾向於有的一面。[5]

 

 

2. 翻譯、弘傳與注釋

據《出三藏記集》中〈成實論記〉所載，《成實論》乃是鳩摩羅什於 411-412 年間所翻譯。鳩摩羅什 401 年來到長安，翻譯出了《小品般若經》、《金剛經》、《法華經》、《維摩經》、《阿彌陀經》以及《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》，為中國四大譯經家之首，其翻譯的重心在於般若經與中觀論典。如此的名家，在入滅前一年譯出《成實論》，其對此論的重視可見一斑，這或許與《成實論》對說一切有部思想採取批評的立場有關，因為羅什也對該部的阿毘達磨採取保留的態度。另外《成實論》已經有採取空的立場，或許代表著從小乘轉向大乘的傾向。這樣一部對部派佛教論題歸納相當詳盡，論述也頗為精嚴的論書，對於掌握傳統佛教是有所助益的。或許也是因為這樣的理由，所以鳩摩羅什特別將其譯出。

　　《成實論》譯出的年代，南方正是東晉末年玄談方興未艾，般若成為顯學，另外以廬山慧遠為首研究《涅槃經》，佛性思想也相當鼎盛，北方則是姚秦時代以鳩摩羅什為中心熱中於般若、三論的研究。羅什門下精通《成實論》的是僧導 (362-457) 與僧嵩，分別成為南方壽春系與北方彭城系的開創者，開啟了《成實論》研究流行的時代。僧導著有《成實論義疏》，知名的弟子有曇濟、道猛 (411-475) 等，僧嵩門下則有僧淵、僧柔、慧次等。在南朝宋、齊時普遍流行，到梁時達到最盛，當時的三大師開善寺智藏擅講《涅槃經》，莊嚴寺僧旻以《十地經》、《勝鬘經》聞名，光宅寺法雲則以《法華經》獨步當時，但三人皆對《成實論》皆有注疏，被稱為成實論師，可見當時此論受重視的程度。陳朝時期《成實論》的研究也相當興盛，也有許多人因為研究成實而知名。值得注意的是此時還未有像隋唐時代的宗派，擅長講某一部經或論，未必就以此為最究竟。

　　自鳩摩羅什起，研究成實者常被稱為成實大乘師。梁、陳年間玄談風氣又起，般若三論開始復興，三論師與成實師迭有諍論，至隋代中興三論宗的吉藏 (549-623) 在《三論玄義》中以十義[6]論證成實非大乘，使得《成實論》的地位一落千丈，除了保留在三論宗文獻以及敦煌殘卷者之外，幾乎沒有任何的注釋留傳下來，在中國留傳了兩百多年後幾乎可說是消聲匿跡了。

 

 

3. 全論組織架構

五聚	分論				對應品名
發聚亦即序論	禮讚三寶	佛功德			1. 具足品 2. 十力品 3. 四無畏品 4. 十號品 5. 三不護品
		法功德			6. 三善品 7. 眾法品 8. 十二部經品
		僧功德			9. 清淨品 10. 分別賢聖品 11. 福田品
		總結			12. 吉祥品
	造論意趣	造論因緣			13. 立論品
		論門種類			14. 論門品
		習論勝利			15. 讚論品 16. 四法品 17. 四諦品 18. 法聚品
	十種異論	總說			19. 有相品 20. 無相品
		一、二世有無			21. 二世有品 22. 二世無品
		二、一切有無			23. 一切有無品
		三、中陰有無			24. 有中陰品 25. 無中陰品
		四、現觀頓漸			26. 次第品 27. 一時品
		五、羅漢退不退			28. 退品 29. 不退品
		六、心性淨不淨			30. 心性品
		七、使與心相應否			31. 相應不相應品
		八、未受報業有無			32. 過去業品
		九、佛寶僧寶同別			33. 辯三寶品
		十、有我無我			34. 無我品 35. 有我無我品
苦諦聚	色論	總說			36. 色相品 37. 色名品
		四大假實			38. 四大假名品39. 四大實有品 40. 非彼證.品 41. 明本宗品 42. 無堅相品 43. 有堅相品 44. 四大相品
		五根論			45. 根假名品 46. 分別根品 47. 根等大品 48. 根無知品 49. 根塵合離品 50. 聞聲品 51. 聞香品 52. 覺觸品 53. 意品 54. 根不定品
		五入論			55. 色入相品 56. 聲相品 57. 香相品 58. 味相品 59. 觸相品
	識論	有數無數論			60. 立無數品 61. 立有數品 62. 非無數品 63. 非有數品 64. 明無數品
		相應不相應論			65. 無相應品 66. 有相應品 67. 非相應品
		心一多論			68. 多心品 69. 一心品 70. 非多心品 71. 非一心品 72. 明多心品
		識暫住不暫住論			73. 識暫住品 74. 識無住品
		識俱生不俱生論			75. 識俱生品 76. 識不俱生品
	想論				77. 想陰品
	受論				78. 受相品 79. 行苦品 80. 壞苦品 81. 辯三受品 82. 問受品 83. 五受根品
	行論				84. 思品 85. 觸品 86. 念品 87. 欲品 88. 喜品 89. 信品 90. 勤品 91. 憶品 92. 覺觀品 93. 餘心數品 94. 不相應行品
集諦聚	業論	總說			95. 業相品 96. 無作品
		二業			97. 故不故品 98. 輕重罪品 99. 大小利業品
		三業			100. 三業品 101. 邪行品 102. 正行品 103. 繫業品 104. 三報業品 105. 三受報業品 106. 三障品
		四業			107. 四業品
		五業			108. 五逆品 109. 五戒品
		六業			110. 六業品
		七業			111. 七不善律儀品 112. 七善律儀品
		八業			113. 八戒齋品 114. 八種語品
		九業			115. 九業品
		十業			116. 十不善道品 117. 十善道品
		餘論			118. 過患品 119. 三業輕重品 120. 明業因品
	煩惱論	總說			121. 煩惱相品
		十根本煩惱			122. 貪相品 123. 貪因品 124. 貪過品 125. 斷貪品 126. 瞋恚品 127. 無明品 128. 憍慢品 129. 疑品 130. 身見品 131. 邊見品 132. 邪見品 133. 二取品
		餘論			134. 隨煩惱品 135. 不善根品 136. 雜煩惱品 137. 九結品 138. 雜問品 139. 斷過品 140. 明因品
滅諦聚	滅三心論	總說			141. 立假名品
		滅假名心	破四論總說		142. 假名相品
			破一		143. 破一品
			破異		144. 破異品
			破不可說		145. 破不可說品
			破無		146. 破無品 147. 立無品 148. 破聲品 149. 破香味觸品 150. 破意識品 151. 破因果品 152. 世諦品
		滅法心			153. 滅法心品
		滅空心			154. 滅盡品
道諦聚	定論	定因			155. 定因品
		定分類		二定	156. 定相品
				三定	157. 三三味品
				四定	158. 四修定品 159. 四無量定品
				五定	160. 五聖枝三昧品
				六定	161. 六三昧品
				七定	162. 七三味品
				八定	163. 八解脫品 164. 八勝處品
				九定	165. 初禪品 166. 二禪品 167. 三禪品 168. 四禪品 169. 無邊虛空處品 170. 三無色定品 171. 滅盡定品
				十定 （十想）	172. 十一切處品 173. 無常想品 174. 苦想品 175. 無我想品 176. 食厭想品 177. 一切世間不可樂想品 178. 不淨想品 179. 死想品 180. 後三想品
		定的資糧 （十一定具）			181. 初五定具品 182. 不善覺品 183. 善覺品 184. 後五定具品
		餘論			185. 出入息品 186. 定難品 187. 止觀品 188. 修定品
	智論	總說			189. 智相品
		智諸論			190. 見一諦品 191. 一切緣品 192. 聖行品 193. 見智品
		智分類			194. 三慧品 195. 四無礙智品 196. 五智品 197. 六通智品 198. 忍智品 199. 九智品 200. 十智品 201. 四十四智品 202. 七十七智品

（品名下加底線者，表示是本論所持立場，如「十種異論」中「五、羅漢退不退」下有「28.退品 29.不退品」，不退品下加有底線，表示本論認為阿羅漢不會退轉。）

《成實論》全論分為 202 品，現存只有鳩摩羅什的漢譯本，歷代大藏經或分為十六卷或二十卷，然卷數與內容關係不大，重要的是各品的內容。由上表所示，可以清楚地看出《成實論》全體組織分成序論、苦諦、集諦、滅諦、道諦五個部分，此即曇影「轉為五幡」[7]之意。以四諦分章，從組織上表明了此論「成立四諦之真實」的內涵。

　　序論（1-35 品）中將部派佛教的諍論歸納為十種異論（見 19-35 品），是掌握此時期論題非常重要的指南，亦可由此探究成實的基本立場。

　　苦諦亦即苦的真理指的是有情眾生在生死輪迴當中苦迫的現狀，究其實不外就是五蘊（36-94 品）。值得注意的是五蘊的順序不像一般所謂的色、受、想、行、識，而是色、識、想、受、行，或許與色法、心法、心所有法、心不相應行法這樣的順序有關，且在心所有法中，本論有十想觀，想的在修行實踐的重要性高於受，所以才如此排列。[8]也有可能是從認識的順序上做如此的排列的。[9]

　　集諦是指苦的集起之因的真理，具體來說即是煩惱（121-140 品）與業（95-120 品）。有情眾生因為有煩惱亦即知性、情感、意志上的惑亂與擾動，所以會造作業亦即行為與行為的影響力，才感得生死輪迴的苦果。業論對業作了各種分類，煩惱論則主要談貪、瞋、痴、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等十根本煩惱（122-133 品），以及睡、眠（惛沉）、掉舉、悔乃至於樂惡友的 21 隨煩惱（134 品），若再加上「九結」（137 品）當中的慳、嫉，則共有 23 隨煩惱[10]。

　　滅諦指苦的滅除的真理，成實用滅假名心、滅法心、滅空心，以達到我空、法空、空空的境界來說明，是本論最有特色之處。可以看出成實超越說一切有部、經量部，往大乘邁進的傾向。此處最有爭議的是有關 147 到 151 五品的定位，這五品明顯引用了提婆《四百論》的內容，福嚴亮嚴將其看作是正面肯定空思想，不同於146〈破無品〉中所謂的「無論」－－破「一、異、不可說、無」四論中所要評破的「無論」[11]。但是印順則認為這是訶梨跋摩將中觀的空思想視作「一切皆無論」，也是成實之所以不同於大乘空思想的最大關鍵[12]。若從 152〈世諦品〉最一開頭說「汝雖種種因緣說法皆空，是義不然。所以者何？我先說若一切皆無，是論亦無，亦不在諸法中。如是等破空，汝竟不答，猶故立空，是故非無一切諸法」，很明顯是總結 146〈破無品〉至 151〈破因果品〉所說，認為這些都是主張「法皆空」、「一切皆無」者。因此應該以印順所說為是。[13]

　　道諦指的是滅苦之道的真理，具體指的即是定（155-188 品）與智（189-202 品）。藉由禪定的修持讓心止息，接著觀想佛所開示的四諦之理，由此而產生智慧。所以在道諦聚中分成定論與智論，定論當中談入定的因緣、定的分類、十一種定具亦即修定的資糧等，智論中分成與智相關的論題以及智的分類。

 

 

4. 諸法的分類方式

	五蘊	五位		68法	成實出處
有為法	色蘊	色法 14	實法 4	：色、香、味、觸	苦諦色論 36-59 品
			假法 10	：聲、五根、四大
	識蘊	心法 1		識	苦諦識論 60-76 品
	想蘊	心所有法 心相應行法 [14]51？ （只是一心法的不同狀態）	無記	想	苦諦想論 77 品
	受蘊			受（細分則有樂、苦、喜、憂、捨）	苦諦受論 78-83 品
	行蘊			（也有將愛、見、慢、無明四無記根列入者）	苦諦行論 84-93 品
			通三性	思、觸、念（作意）、欲、喜（很特別，他論多為「勝解」）
				信、勤、憶（念）、覺（尋）、觀（伺）
			善	不放逸、不貪、不瞋、不痴四善根（無別體） 猗（輕安）、捨（行捨）
				定、慧	道諦定論 156-188 品 道諦智論 189-202 品
			不善	十煩惱：貪、瞋、痴、慢、疑、 身見、邊見、邪見、見取、戒取 二十三隨煩惱：睡、眠（惛沉）、掉、悔、諂、誑、 無慚、無愧、放逸、詐、羅波那、現相、憿切、以利求利、單致利、不善、嚬申、食不調、退沒、不敬肅、樂惡友、    慳、嫉（出現於「九結」中）	集諦煩惱論 121-140 品
		心不相應行法 1		（列出了「得、不得、無想定、無想處、滅盡定、命根、生、滅、住、異、老、死、名眾、句眾、字眾、凡夫法」，但不承認）	苦諦行論 94 品
				無作（無表業）（或再加「假名人」，慧遠依中國成實論師所加）	集諦業論 96 品
無為法		無為法 1		滅諦（涅槃或擇滅）（或者再加入「虛空」）	滅諦 141、154 品

說一切有部除了承繼原始佛教以來蘊、處、界的三科分類外，還自創了色法、心法、心所有法、心不相應行法、無為法的分類方式。色法當中有作為認識感官的眼、耳、鼻、舌、身的五根、作為認識對象的色、聲、香、味、觸的五境以及作為善惡行為之餘勢的無表色；心法即是作為眼、耳、鼻、舌、身、意六種認識的整體；心所有法又稱為心相應行法，是識的各式各樣的作用；心不相應行法乃是非心非色的無形力量，如命根乃是決定有情一期生死壽量之長短者；無為法乃是不生不滅的法，包含有虛空、擇滅（涅槃）、非擇滅（因為緣闕而不再生起者）。到了世親的《俱舍論》總共分成五位七十五法。

　　《成實論》的諸法分類方式，若依天台宗的說法是為五位八十四法（色法 14、心法 1、心所有法 49、心不相應行法 17、無為法 3），若依慧遠則將心所有法立為三十六法。現代學者如印順、福原亮嚴間看法也有不同。上表大致依印順所說而做，共有約五位六十八法，加底線者為《俱舍論》五位七十五法說當中出現的法數。表中最右欄列出與《成實論》的苦、集、滅、道四聚當中各分論的對應，可以清楚看出這些法數於何處細論。其中較為複雜的是心所有法的對應，《成實論》中苦諦的想論、受論分別討論無記的想心所和受心所；苦諦的行論討論的是通善、惡、無記三性的五個一般心所「思、觸、念、欲、喜」和五個與修行相關的特殊心所「信、勤、憶、覺、觀」，並且順帶在 93〈餘心數品〉提到了兩個善心所「猗」和「捨」；道諦的定論與智論，處理的是兩個在修行上最重要的心所「定」與「慧」；不善心所亦即惡心所，指得就是所有的根本煩惱與附隨的煩惱，全部都在集諦的煩惱論當中來論述。

　　若從與說一切有部諸法分類方式來做比較，《成實論》有以下幾個特色。一、不將作為善惡行為餘勢的無作業（即無表業）看作色法，而是看作非心非色的心不相應行法。二、將色、香、味、觸四者看作實法，而將聲、五根、四大看作是假法。三、認為定、慧二者皆是善心所，絕對沒有所謂的邪定、惡慧的存在。四、不承認有非擇滅的存在，主張證得涅槃所得的擇滅即是作為無為法的滅諦，此滅諦必須要滅除假名心、法心、空心才能證得。

　　《成實論》認為證得第一義空的滅諦才是究竟的解脫，所以對於法相的分析並不那麼堅持，因為這些世俗有的有為法，在究竟解脫時都是要被斷除與超越的。

 

 

5. 十種異論與學派歸屬

《成實論》明言部派的諍論有所謂十種異論，與北傳的《異部宗輪論》、南傳的《論事》，同為掌握部派佛教思想的重要線索。以下先依此十種異論，闡述此論的基本立場以及其他部派的不同意見，並由此談此論的學派規屬。先表列如下：

十種異論	成實的立場	贊同成實者	反對成實者
一、二世有無	過去、未來無體	大眾部、上座分別說部、經部	有部：三世實有
二、一切有無	唯有十二處是實 （就勝義來說則為空）		有部：蘊處界皆實 經部：蘊處是假，界是實 俱舍：蘊是假，處界是實
三、中陰有無	否定中陰存在	大眾部、上座分別說部、化地部	有部：中陰存在
四、現觀頓漸	頓觀四諦	大眾部、上座分別說部、化地部、一說部、說出世部、雞胤部	有部：漸觀四諦
五、羅漢退不退	阿羅漢不退轉	大眾部、上座分別說部、化地部、經部	有部：阿羅漢有退
六、心性淨不淨	心性非本淨	有部	大眾部、上座分別說部、一說部、說出世部、雞胤部
七、使與心相應否	使（隨眠）與心相應		有部：心所與心相應 大眾部、一說部、說出世部、雞胤部、化地部：現行煩惱與心相應，未現行煩惱不與心相應
八、未受報業有無	未受報業無體	上座分別說部	有部：未受報業有體
九、佛寶僧寶同別	佛寶不屬於僧寶		化地部：僧中有佛
十、有我無我	無我		犢子部：有我

 

5.1 十種異論

5.1.1 二世有無論

部派佛教當中最有影響力的說一切有部，其基本主張為「三世實有，法體恆存」，意指一切法在它還未生起、正在生起或者生起後謝滅，都不妨礙其體性的恆時存在。如貪煩惱還沒有生起前，它的體就已經存在，只是作用還沒有產生，如此被稱為未來的貪；縱使其作用產生而後消失，也只是作用消失，貪的體還是持續存在的，此時被稱為過去的貪。說一切有部認為，如此才可以說明為何眼前沒有現起煩惱的人還是被界定為凡夫。其他的一切法也是如此。

　　因此，此處所謂「二世有無」指的是「過去世、未來世的有無」，更精確地說，應該是過去的法、未來的法的有或無。

　　《成實論》在這個論題上，採取與大眾部、上座分別說部、經量部相同的立場，認為已經消失的法、還沒有生起的法都是不存在的，在根本上即與說一切有部形成了對立。《成實論》將此立為十種異論之首，也可以說是開宗明義即表明自身的立場。

 

​​​​​​​​​​​​​​5.1.2 一切有無論

《成實論》在 23〈一切有無品〉當中提到，有些人說一切法有，有些人說一切法無，有其不同的因緣。如佛說「十二入（即十二處）名為一切，是一切有」，這是一切法有，但若是數論學派所說的實、德、業、同、異、和合的六句義以及世間所說的兔角、龜毛、蛇足、鹽香、風色是為一切無。由此看來，有關蘊、處、界三科的假實，《成實論》應該是主張唯有處是實，蘊、界為假，論中提到其理由說：「又若有道理，能成辦事，亦名為有，如十二入」[15]。若依印順的研究，此同於《順正理論》中所提到的剎那論者，而佛之所以說十二處為一切有，是因為「處是依有情存在的內外關係上安立的，是說明有情最重要的法門」[16]，若將部派佛教對蘊、處、界三科假實的立場稍做整理則如下：

	蘊	處	界
說一切有部	實	實	實
經量部	假	假	實
成實論	假	實	假
俱舍論	假	實	實

　　但同品最後又說：「又佛法中以方便故說一切有、一切無，非第一義。所以者何？若決定有即墮常邊，若決定無則墮斷邊。離此二邊名聖中道。」(CBETA, T32, no. 1646, p. 256b1-3) 也就是說若站在中道第一義諦的立場，則為非有非無。

 

​​​​​​​​​​​​​​5.1.3 中陰有無論

中陰又稱為中有，指一期生死結束到下一期生死中間的狀態，以胎生有情來說，即是死亡後到投胎轉世前的存在，由於是中間的有或存在，故稱中有。說一切有部主張中有存在，成實則持否定的立場。

 

​​​​​​​5.1.4 現觀頓漸論

原始佛教、部派佛教基本上認為修行實踐乃是要觀察五蘊等法，在其中見四諦以得解脫。見四諦即是要看出諸法的行相亦即共相，說一切有部認為見四諦是有次第，稱為四諦漸現觀，在三界的五蘊等法當中見無常、苦、空、無我四行相，即是見苦諦；見苦諦之後，見屬於集諦的因、集、生、緣四行相；見集諦之後，再見屬於滅諦的滅、盡、妙、離四行相；最後才能見到屬於道諦的道、如、行、出四行相。見苦諦時不能見集諦，見集諦時不能見苦諦，圓滿這所有的次第，才能夠算是真正的「見道」證得初果，斷除疑與惡見（懷疑與錯誤的見解），得到所謂的四不壞信（對佛、法、僧、戒堅固不移的信仰）。

　　在有關四諦的十六行相的研究當中，說一切有部也注意到苦諦四行相的特殊性，也就是說集、滅、道諦各自的四行相，都只局限於集、滅、道諦，但是苦諦當中只有苦行相局限於苦諦，無常行相是可以共通於苦、集、道三諦，而空、無我二行相更是可以遍通於四諦。但是由於有部堅持觀法的次第性，而否認有一時可以同觀四諦或者說觀一滅諦即可了達四諦的可能性。

　　主張可以頓觀四諦或一時見道者，當然一開始還是必須對四諦做思惟觀察，到等一切都純熟後，在見道時只將所有的觀察集中在滅諦上，見到了滅諦即是證得了寂滅的空性。《成實論》主張滅假名心、法心、空心才能證得滅諦，實是此一頓觀四諦者的一種表現，給人更深刻的「見空得道」的印象，與大乘佛教的空義有其密切的連結。[17]

 

​​​​​​​​​​​​​​5.1.5 羅漢退不退論

滅除了所有的煩惱得到解脫者，稱為阿羅漢。說一切有部認為阿羅漢會因多營事業、樂諸戲論、好和鬪諍、憙涉長途、身恒多病等五種因緣而退轉[18]，但《成實論》則認為阿羅漢只可能退禪定，於聖道是不退的。

 

​​​​​​​5.1.6 心性淨不淨論

大眾部與上座分別說部認為心性原本是清淨，只因被外有的客塵所污染，所以才變得不清淨，這與大乘佛教的如來藏思想主張一切眾生皆有如來藏或者佛性有緊密的連結。但是說一切有部否定此說。《成實論》在此論題上，與說一切有部立場一致，認為佛之所以說「心性本淨」只是一種方便，因為有懈怠眾生會因聽聞心性本來不清淨，有諸多的煩惱，就認為心性無法改變而不發起修行的心。

 

​​​​​​​5.1.7 使是否與心相應論

諸煩惱又名為使（隨眠），因為在生死相續當中恆時跟隨著有情眾生，《成實論》認為「使」即是還未生起的煩惱，但是它是與心相應的。

 

​​​​​​​​​​​​​​5.1.8 過去未受報業有無論

過去所作業若未受報者，站在《成實論》過去、未來不實的立場來看，應該是主張無體的。

 

​​​​​​​​​​​​​​5.1.9 佛寶、僧寶同別論

《成實論》認為佛寶與僧寶有別。

 

​​​​​​​​​​​​​​5.1.10 有我無我論

針對犢子部主張有所謂的補特伽羅我，《成實論》主張無我。

 

​​​​​​​5.2《成實論》的學派歸屬

歸屬學派[19]	理由	主張者	正、反資料
法藏部	成實主張一時頓觀四諦，同法藏部	慧遠《大乘義章》	正：同在經律論三藏外，另外二藏
			反：法藏部另外的二藏是咒藏、菩薩藏；成實另外則為雜藏、菩薩藏。
譬喻師	反對有部，專同譬喻	吉藏《三論玄義》	正：
			反：
經量部	俱舍論中所提經部義，多同成實	吉藏《三論玄義》舉真諦說。 宇井伯壽採此說。	正：
			反
理長為宗	與世親著《俱舍論》同採理長為宗的立場	吉藏《三論玄義》舉有人說。 宮本正尊、印順採此說	正：
			反：
說一切有部	傳記中說「除繁捨末，慕存歸本」，而且大量採用說一切有部的理論。	舟橋尚栽採此說。	正：引用的論書除提婆的《四百論》外，幾乎全部是有部的論書。
大眾部	傳記中說大眾部同情訶梨跋摩		正：重視並引用可能是大眾部所傳的《增一阿含》
大乘		境野黃洋採此說。
多聞部		福原亮嚴採此說。

依訶梨跋摩的傳記，說他師從說一切有部的師匠鳩摩羅多，斥責發智論的偏謬，想要「除繁捨末，慕存歸本」，看起來似乎是想要內在於此派做思想的革新，或許可以將其歸屬於說一切有部。但是從以上十種異論中，《成實論》的立場有七種與說一切有部形成尖銳的對立，若說這是一種革新，也已經是革新到面目全非的地步，實在很難再說它是說一切有部，也很難獲得此部的任何認同才是。

　　或有從吉藏《三論玄義》中說真諦曾說「檢俱舍論，經部義多同成實」，華嚴宗三祖藏視成實為經部別師，法相宗的窺基、普光說成實乃以經部為師宗，且若從小乘宗派的區分來說，成實與經部應該同屬「現通假實宗」。從以上將成實看作經量部似乎是妥當的，宇井伯壽即支持此說。但是成實有相當明顯吸收大乘的痕跡，而且以三心滅詮釋滅諦，還有五位八十四法的說法等，似乎很難直接說其屬於經量部。[20]

 

 

6. 二諦論與三心滅

龍樹《中論》道：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃」(CBETA, T30, no. 1564, p. 32c16-19)，將諦（satya，真理）區分為勝義諦（parama-artha-satya，第一義諦、真諦）與世俗諦（loka-saṃvṛti-satya 或 saṃvṛti-satya，世諦、俗諦），此二諦說乃是中觀學派思想的核心。但二諦的說法早就出現在部派佛教的思想當中，只是其內涵不同於中觀從性空角度所做的論說，《成實論》也在此潮流下提出其獨特的兩重二諦說。

　　「勝義」或「第一義」梵語做 parama-artha，parama 原來是形容詞，意指「殊勝的」(best)、「第一的」(first)，在此轉作名詞用而成為「殊勝者」(the best)、「第一者」(the first)，具體指的是「〔聖者的〕殊勝智慧」；artha 則為「對象」、「境」(object) 之意。兩者合起來就變成「聖者的殊勝智慧的對象」[21]，所以其所指不是一般常識的認識對象，而是修行成就者所觀照的對象。「世俗」梵語作 loka-saṃvṛti 或 saṃvṛti，loka 指的是世間，saṃvṛti 有隱覆意，一般指世間常識的認識。將世間一般常識所承認者稱為「諦」，這是因為諦乃是「確實不顛倒」之意，對世間人來說確實不顛倒的就被稱為世俗諦。

　　依印順所說，到《大毘婆沙論》之前，二諦雖有一些不同的解釋，但都不外是「真妄二諦」與「理事二諦」。如將屬於雜染、有漏、世間的苦、集諦法看作世俗，將屬於清淨、無漏、出世間的滅、道諦法看作勝義；或者將屬於有為生滅的苦、集、道諦法看作世俗，將屬於無為不生不滅的滅諦法看作勝義，這兩種都是屬於「真妄二諦」。其次若將四諦從其皆為世間所施設安立視為世俗，將遍通於四諦的「一切法空、無我理」視為勝義，或者將四諦的事相看作世俗，將無常、苦、空、無我等十六行相的四諦差別理性視為勝義，這些則是「理事二諦」。《大毘婆沙論》後，才出現所謂的假實二諦，以人、林、瓶等和合而成的假名有為世俗，以蘊、處、界等實法有為勝義。[22]

　　而《成實論》的兩重二諦則是綜合了「真妄二諦／理事二諦」與「假實二諦」而成。可先圖示如下：

（第二重） 真妄二諦
世諦 （一般的認識與聖者初步的認識） （有）				第一義諦 （聖者究竟殊勝智所認識的特殊境界） （空）
有為法				無為法
苦諦 五蘊	集諦 煩惱、業		道諦 定、智	滅諦 （涅槃） 三心滅
（第一重） 假實二諦
俗諦 （假名有）		真諦 （實法有）
假和合而成的人、瓶等		色、香、味、觸、 心、無表色、涅槃七法
假名心滅    →    法心滅    →    空心滅                 以聞、思因緣智滅   在煖等法中以空智滅   入滅盡定、無餘涅槃滅

　　先從第一重的假實二諦說起。141〈立假名品〉說：「又佛說二諦，真諦、俗諦。真諦謂色等法及泥洹，俗諦謂但假名無有自體，如色等因緣成瓶、五陰因緣成人。」(CBETA, T32, no. 1646, p. 327a20-23) 凡是就著五蘊所分別出來的事物，皆是假名有法，由色、香、味、觸等和合而成的瓶，由色、受、想、行、識五蘊和合而成的人，只有名字、作用而沒有實體，這些假名有法是為俗諦；而具有實體的法只有色、香、味、觸、心、無表色、涅槃等七種，稱為真諦。

　　接著來看第二重的真妄二諦。153〈滅法心品〉中說：「五陰實無，以世諦故有。所以者何？佛說諸行盡皆如幻、如化，以世諦故有，非實有也。又經中說第一義空，此義以第一義諦故空，非世諦故空。第一義者，所謂色空無所有，乃至識空無所有。是故若人觀色等法空，是名見第一義空。」(CBETA, T32, no. 1646, p. 333a8-13) 此即是所謂的世俗有、勝義空。若從四諦來看，苦諦法即是生死苦迫的現狀，究其實不外就是五蘊，作為集諦法的煩惱與業屬於五蘊當中的行蘊，而作為道諦法的戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身即是無漏的五蘊，這有漏、無漏的五蘊有為法如幻、如化，說它們是有，是從世諦的立場來說的。這包含了前面的第一重二諦，不管是假名有或者是實法有，當我們說它們是「有」的時候，就已經是世諦的立場了。若是能觀五蘊當中的色是空無所有，乃至觀識無所有，才能契入勝義亦即空，而這不外就是四諦當中的滅諦。第二重二諦的立場即是所謂「世俗有，勝義空」。

　　值得注意的是，在第一重當中，涅槃是屬於真諦的實法有，但是在第二重當中它是滅諦的空，乍看之下似有矛盾。但若從滅三心的過程來看，則可以看出其意義。141〈立假名品〉中說以聞、思所成慧滅假名心，以在煖、頂、忍、世第一法當中所培養的修所成的空慧滅法心，最後則是在入滅盡定時滅空心，或者是入無餘涅槃斷了身心的相續時滅空心。[23]亦即要多聞或思惟佛說以照見假名有法的不實，如五蘊所成的人我的不實，但此時則肯定了五蘊的有，此時即是「以法心滅假名心」以達到「人空法有」，這是說一切有部的終極目標。但是《成實論》接著在 153〈滅法心品〉說要「以空心滅法心」，也就是要觀五蘊當中沒有常恆不變壞的法，沒有我、我所，所以見五蘊為空，如此空智可以滅法心。但此空心是以涅槃為所緣，雖說此所緣乃是無所有，但是只要還有以「無所有」為緣即不究竟，還需要進一步斷除。進入到作為無心定的滅盡定，由於因緣已盡，進入到無餘涅槃則因業盡，空心就不再生起，真正證得滅諦的第一義空。

陳一標
佛光大學佛教學系
ibchen@mail.fgu.edu.tw

 

上線日期：2020 年 12 月 14 日

引用資訊：陳一標 (2020)。〈成實論〉，《華文哲學百科》（2020 版本），王一奇（編）。URL=http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=成實論。

 

 

水野弘元（1931）。〈譬喻師と《成実論》〉，《駒沢大学仏教学会年報》第1號，pp.134-156。

加藤純章（1997）。〈東アジアの受容したアビダルマ系論書―《成実論》と《俱舍論》の場合―〉，《仏教の東漸―東アジアの仏教思想Ⅰ－》，東京：春秋社，pp.37-77。

古坂竜宏（1972）。〈羅什・僧肇における「成実論」の果した意義〉，《駒沢大学大学院仏教学研究会年報》第6號，pp.56-68。

平井俊榮（1984）。〈三論宗と成実宗〉，平川彰編《仏教研究入門》，東京：大蔵出版，pp.195-208。

伊藤隆寿（1968）。〈成実論研究序説―歴史的性格とその問題点―〉，《駒沢大学大学院仏教学研究会年報》第2號，pp.85-94。

印順（1968）。《說一切有部為主的論書與論師之研究》，台北：正聞出版社。CBETA所收。

印順（1992）。《性空學探源》，新竹：正聞出版社。CBETA所收。

早島鏡正（1953）。〈成実論における四諦説〉，《印度学仏教学研究》第1卷第2號，pp.372-373。

池田練成（1984）。〈《成実論》における煩悩論の構造〉，《曹洞宗研究員研究生研究紀要》第16號，pp.68-82。

舟橋尚哉（1965）。〈成実論の無我説とその思想史的位置〉，《印度学仏教学研究》第13卷第1號，pp.239-242。

舟橋尚哉（1970）。〈福原亮厳著〈―仏教諸派の学説批判―成実論の研究〉（書評），《仏教セミナー》第11號，pp.87-91。

所理恵（1987）。〈《三論玄義》における《成実論》批判〉，《仏教学会年報》第13號，pp.43-58。

所理恵（1988）。〈《成実論》における「滅」について〉，《仏教学会年報》第14號，pp.57-64。

所理恵（1989）。〈《成実論》《俱舍論》と譬諭者・経量部との関わりについて(一)〉，《密教年報》第170號，pp.48-69。

所理恵（1990）。〈《成実論》《俱舍論》と譬諭者・経量部との関わりについて(二)〉，《密教年報》第171號，pp.70-81。

所理恵（1990）。〈《成実論》と譬諭者・経量部〉，《印度学仏教学研究》第39卷1號，pp.11-13。

宮下晴輝（2000）。〈《成実論》と説一切有部の教義学〉，荒牧典俊編著《北朝隋唐中国仏教思想史》法蔵館，pp.505-538。

浜田耕生（1954）。〈成実師の二諦説と吉蔵・天台の批判〉，《同朋学報》第7號，pp.84-103。

浜田耕生（1954）。〈成実師の思想管見〉，《大谷学報》第34卷第1號，pp.67-68。

神谷静治（1984）。〈成実論覚え書き〉，《仏教大学仏教文化研究所所報》第1號，pp.2-3。

荒井裕明（1998）。〈《成実論》における五蘊の順序〉，《駒沢短期大学仏教論集》第4號，pp.29-83。

荒井裕明（1999）。〈《成実論》における五蘊の定義〉，《駒沢短期大学仏教論集》第5號，pp.55-67。

陳一標（2017）。〈從境行界看勝義的內涵〉，發表於杭州佛學院主辦，第一屆東方唯識學會議。

森岡善暁（1932）。〈成実論における滅諦論に就いて〉，《密宗学報》第221號，pp.29-45。

湯用彤（1987）。《漢魏兩晉南北朝佛教史》，駱駝出版社。

境野黄洋（1933）。〈《成実》大乗義〉，《常磐博士還暦記念仏教論叢》，東京：弘文堂書房，pp.123-134。

福田琢（2000）。〈《成実論》の学派系統〉，荒牧典俊編著《北朝隋唐中国仏教思想史》，京都：法蔵館，pp.539-564。

福原亮嚴（1969）。《仏教諸派の学說批判成実論の研究》，京都：永田文昌堂。

歐陽竟無（1975）。〈成實論敍〉，收於《成實論》上冊，台北：新文豐。

ジョアキン・モンティロ（1997）。〈《成実論》における二諦について〉，《宗教研究》第303號，pp.250-251。

ジョアキン・モンティロ（1997）。〈《三論玄義》における《成実論》批判について〉，《駒沢大学大学院仏教学研究会年報》第30號，pp.79-86。

ジョアキン・モンティロ（1998）。〈成実論師の思想について〉，《宗教研究》第315號，pp.266-267。

ジョアキン・モンティロ（1998）。〈成実論師の思想についてー《法華義記》を中心にー〉，《駒沢大学大学院仏教学研究会年報》第31號，pp.91-100。

Johannes Rahder.（1956）, Harivarman’s Satyasiddhi-sastra, Philosophy East and West, Vol.5, No.4, 348.

Shoryu Katsura.（1978）, Harivarman on Sarvāstivāda, Journal of Indian and Buddhist studies, Vol.26, No.2, pp.21-26.

Shoryu Katsura.（1978）, Harivarman on Satyadvaya, Journal of Indian and Buddhist studies, Vol.27, No.2, pp.1-5.

Lin Qian.（2015）Mind in Dispute: The Section on Mind in Harivarman’s Tattvasiddhi. Ph.D. dissertation, University of Washington.