楊朱的生平時代，僅從先秦古籍中的零星記載很難斷得明白，大約生活在墨子後，孟子前，在西元前 450 至 370 之間（門啟明，1971: 292）。依照《列子・楊朱篇》所載，楊朱曾與墨子弟子禽滑釐對答，則楊朱約當西元前 414 至 334 之間（陳此生，1971: 16）。《莊子・應帝王》及外雜篇中的陽子居，或即為楊朱。只是不同的學者，也呈顯不同的看法。歷來關於楊朱與陽子居的關係，有認為楊朱即陽子居（陸德明）、楊朱非陽子居（李頤），或者抱持懷疑態度（張湛）三種說法（高亨，1971: 238-239）。另外也有學者主張楊朱即是莊周，理由是古音「莊」與「楊」、「周」與「朱」相近（前者疊韻，後者雙聲），而楊朱「貴己」「為我」等等的主張在《莊子》書中隨處可見（蔡元培，1971: 139-140）。然而，莊子與楊朱的主張雖有近似的地方（如全性保真），但莊子更根本的主張，如泯絕彼我、「至人無己」、「齊物」等等說法，卻無法歸之於楊朱，況且，《莊子》書中就有幾處批評楊朱（楊、墨）的地方（唐鉞，1971: 158─160；門啟明: 1971: 282-287）。如果說楊朱與莊周不應劃上等號，走的更進一步，就是主張楊朱之學（楊朱學派）自成一家，不是道家（高亨，1971: 229-260）。
先秦諸子文獻中論及楊朱及其思想要旨的，主要有下列幾條：
楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。（《孟子・盡心上》）
楊朱墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨子兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。（《孟子・滕文公下》）
楊朱、墨翟，天下之所察也。（《韓非子・六反》）
老耽貴柔，……子列子貴虛，……陽生貴己。（《呂氏春秋・不二》）
兼愛尚賢，右鬼非命，墨子之所立也，而楊子非之。全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。（《淮南子‧氾論訓》）
這些記載，是學界一般公認較可靠的材料。楊朱的思想，一言以蔽之，可以「為我」一詞來概括，正如孟子所說的「楊子取為我」。而「為我」的出發點重在「貴己」，其基本內容是「拔一毛而利天下不為也」（《孟子》），「全性保真，不以物累形」（《淮南子》）。
除了今本《列子》的〈楊朱篇〉之外，從先秦文獻中的記載看來，楊朱並未主張「極端的快樂主義」（馮友蘭，1993: 168），先秦時期也尚未有人把楊朱哲學與縱欲、頹廢的思想聯繫在一起（唐鉞，1971: 225-226）。至於明明白白地把楊朱與「禽獸」擺置一塊的，則要從《孟子》開始。事實上，一般的禽獸也無所謂縱欲或頹廢的問題可言，孟子說楊朱「是禽獸也」，並非指「縱欲」「頹廢」的禽獸，而是就楊朱的「為我」，「拔一毛而利天下不為也」的思想屬性而言。孟子認為楊朱的「為我」主張乃是「無君」的思想。其意義就在批評楊朱否定了君臣關係，就如同孔子對於當時的隱士的批評：「欲潔其身而亂大倫」（《論語・微子》，子路之語）。楊朱墨翟之言有可能導致「無父無君」的後果，長幼之節與君臣之義的政治倫理原則都會崩毀，這對於儒家孔子的仁義之道將是嚴重的挑戰。
嚴格說來，如果只是單純的主張「為我」、或是追求自私自利的行為，其實與「率獸食人」的禽獸也扯不上關係；而即使出於一己之私的考慮，進一步乃至於損人而利己，也未必要以縱欲放肆為目的（或手段），也有可能是一個小心謹慎、計算精明的吝嗇鬼。果真如此，這是一個凡事只考量追求一己的自利 (self-interest)、或以自我為中心的自我主義者 (egotism)。但這樣的自利說法（主張），弔詭的是，如果人人確實都只追求「貴己」、「為我」的考量，到頭來不免損人、兼且受損而不利己。換言之，除非只做不說，保持緘默，否則，作為一種持論的主張，既是戰國時期「盈天下」、「天下之所察也」的言論，與儒、墨鼎足而三，又積極地與墨家兼愛、尚賢的學說相爭論（《淮南子》），這樣明顯具有公開宣揚的公共性 (publicity) 的言論，恐怕並不符合「貴己」的要求。
根據孟子的說法：「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也」、「楊氏為我，是無君也」，而《淮南子》的引述則是說：「全性保真，不以物累形，楊子之所立也。」如果這些都是楊朱的主張，一個採取「為我」、「不拔一毛」的利己主義者，如何能夠與「全性保真，不以物累形」的立論相結合？一個合理的說法是，「拔一毛而利天下不為也」乃是孟子對於論敵楊朱的解釋或批評（馮友蘭，1993: 170），而不是有關楊朱思想的全面引述。楊朱的「全性保真，不以物累形」之說，還可以參考另一段《韓非子．顯學篇》中的記載：
今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利，易其脛一毛。世主必從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。
輕物重生的智慧言行，也就是「不以物累形」，不讓外物欲望的執著損累一己性命本真的保全。如果只是不拔一毛，也有可能貪心不足、欲求無厭，反而重物輕生，唯有進一步「不以天下大利，易其脛一毛」才當得上「輕物重生」，「全性保真，不以物累形」的稱號。換言之，楊朱的「為我」應該要從兩方面來看，明白的講，就是：
只要楊朱肯拔他身上一根毛，他就可以享受世界上最大的利益，這樣，他還是不幹。
只要楊朱肯拔他身上一根毛，全世界就可以都受到利益，這樣，他還是不幹。[1]
這兩方面的說法，看似兩個極端，卻也缺一不可。楊朱「以天下大利，易其脛一毛」的行為還是不幹，針對的就是墨子摩頂放踵「利天下為之」（《孟子・盡心上》）的兼愛思想。在中國哲學史上，楊朱「為我」或「貴己」學說的出現，作為「個人極端擴張的理論」，乃是墨子功利論的對立學說（侯外廬，1992: 340）。而「為我」或「貴己」的言論，一個以自我為中心的利己主義者，其「不拔一毛」的主張，若要能成為普遍化的原則而為人們所共行的話，則人人不拔一毛，勢必也不能取別人一毛。前者不拔 (egotism)，後者不取 (egoism)。換言之，他必須成為一個開明、理性，原則的利己主義者。然而，即使說楊朱是「利己」主義者，也不能視為西方倫理學中的「功利主義」(utilitarianism)。楊朱為我，不會以一毛交易而求有利天下，其學說正和追求「興天下之利，除天下之害」（《墨子・兼愛》）的墨子功利思想相反，如果說，墨子注重「群體」，近於社會主義 (socialism)，楊朱則獨重「個體」，屬於個人主義 (individualism)。（門啟明，1971: 296）
楊朱的「利」己，出發點在於「為我」的立場，其實質的主張乃是「貴己」、以己為「貴」。而一己之所以可貴，並非追求個人（以及所有人）生活的幸福享樂（不以天下大利，易其脛一毛，輕物重生）；甚至，「重生」之可貴，也不是追求生命的長久，其中仍有「全性保真，不以物累形」的限制。
從西方倫理學的觀點看，「不拔一毛」與「不取一毛」，也關涉到對自己、與對他人的不完全義務 (unvollkommene Pflicht) 的問題。康德 (I. Kant) 在《道德底形上學之基礎》一書中曾經舉例（例三、例四）說明。[2]
一，對於自己的不完全義務（對自己的偶然的有功績的義務）：一個不思上進而只是貪圖享樂之人，「他覺得自己處於舒適的環境中，寧可沉湎於享樂，也不願努力擴展且改進其幸運的自然禀賦。」這一消極「荒廢天賦」的格律，一言以蔽之，用於享受，並且「一心只將其生命用於閒蕩、歡娛、繁殖」（就像太平洋中的居民），如果人人如此，這在自然界仍能成為「一種普遍法則而存在」。[3]這在不取一毛的人來說，似乎也頗符合後人對於楊朱（〈楊朱篇〉）的見解，寧可耽於享樂，也不願積極成就作為，完善自己的天賦。楊朱的為我、貴己，「不以天下大利易其脛一毛」，往往被後人理解為只貪圖生活上的逸樂、不思上進，流於頹廢與縱欲。
二、對於他人的不完全（有功績）義務：一個自掃門前雪的不拔之人，他想，這與我何干，「但願每個人如上天之所欲，或者如他之所能自求，而享有幸福；我不會剝奪他任何東西，甚至也不會嫉妒他；但是對於他的福祉或者他在急難中所需的協助，我不願有所貢獻。」人人冷眼旁觀，自求多福，這一想法如果成為普遍的自然法則，「人類誠然能夠存在得非常好，而且無疑猶勝於另一種情形：每個人均空談同情和仁愛，甚至偶而盡力履行這類德行。」[4]這樣的原則普遍化，表面上看就如同楊朱的「為我」主張，「拔一毛而利天下，不為也」。後人把楊朱的思想見解，理解為貴己及放縱情欲兩點，而這兩點在現實上也往往關聯在一起，即不肯幫助他人的人，也會不思上進，不願積極努力發揮自己的天賦才能。
楊朱輕物重生，以為我、一己的生命為貴的主張，也就是說，以「全性保真，不以物累形」為必要條件的主張，也符合今本《列子》〈楊朱篇〉中對於楊朱的描述：
楊朱曰：伯成子高不以一毫利物，舍國而隱耕。大禹不以一身自利，一體偏枯。古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。（十一）
所謂的「為我」，乃是「不與」也「不取」。換言之，楊朱的為我，或所謂的「不拔」，要以「不取」為前提；「不拔一毛」乃以「不以物累形」為其必要條件，否則，不拔一毛，而欲取天下之毛，就不符合全性保真、不以物（天下大利）累（易）形（一毛）的說法了。這是一個嚴謹而徹底的貴己、為我的獨身主義者，「人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。」若說是利己主義，也是原則的、普遍的利己主義（universalistic egoism），而不是出於自私僅僅關心一己的利害得失（A. C. Graham，2003: 74）；這在倫理學上，也可以是一個開明而理性的，具有良好品行道德者。這裡的良好品行或道德，未必是儒家意義下的仁義道德，但可說是道家全性保真意義下的「莫之命而常自然」的道德（《老子》五一章）。這樣的言論可以充盈天下，必然有它值得「貴其智而高其行」之處。可以合理的推想，這樣一個「輕物重生」、潔身自愛的貴己主張，才是孟子批評楊朱為「禽獸」的理由。
楊朱的為我、貴己，不拔一毛的說法，雖然被孟子視若禽獸，但此一思想，確實可以代表道家哲學中的一個典型。《論語》中孔子周遊列國之時，就遇見不少這類型的人物，如長沮、桀溺，荷蓧丈人、楚狂接輿等人；即使在孔子感嘆道之不行，而欲乘桴浮於海時，也未嘗沒有此一心境。唐君毅對於楊朱這種貴其智而高其行的「自潔其身」、「自澄清」的為我主張，有一深刻的闡釋（唐君毅，1986: 265-266）：
《列子‧楊朱篇》載，楊子嘗謂「人人不損一毫，人人不利天下，則天下治矣」。此義不難解。因人人欲利天下而入世，人即可自染於污濁，亦可自本一污濁之心，而以利天下為名。世之名曰利天下，而實出自其一人之貪欲野心者多矣。此人之名曰利天下之行愈多，而天下亦愈污濁，……故人人不利天下，即所以治天下。……凡道家言不利天下，即所以利天下，蓋皆涵具此義。而此義亦實一切言利天下者之所不可不知，而其中有一顛撲不破之真理在者也。楊朱之言為我，其說之行於天下，蓋亦當持有此一理由。
謂我之不利天下，以天下之未嘗利我而嘗害我，此一般人之不肯利天下之理由也。……若乎既有感於人與我之名曰利天下之行，實包藏禍心，適足以害天下；遂更不以利天下為名，而與人共勉於不利天下，使天下實少受其害，即使天下蒙大利。則為一更高級之理由。人亦唯有對此高級之理由，信之而不疑；然後於其不利天下之行，更無所愧慊於心，而其為此不利天下之說，乃可更為人之所奉行，而皆無愧慊。
這裡區分了一般人之所以不肯利天下的自利利己主義的理由，以及「與人共勉於不利天下，乃可更為人之所奉行」的更高級的理由。唐君毅深入分析了「凡道家言不利天下，即所以利天下」的顛撲不破之理由，「不利天下」作為一種持論的主張，而且與人人「共勉於不利天下」，楊朱學說之所以風行於天下，其背後的原因可說寓義深廣。不利天下，反能使天下少受其害，使天下蒙受大利，這即是所謂的「不利之利」，一方面隱含了對於天下之人以利為名、實則包藏禍心的污濁行徑的批判，可說是道家「大道廢有仁義」的批判精神的表現。例如，這裡的「不利」說法，宋代的范致虛在所著的《列子解》中即指出：「殆亦有意矯天下之弊而然耶？」（蕭登福，2009: 659）另一方面，「不利」之所以為「利」，並非單純對於利的否定，而是透過「正言若反」的方式，「從作用層上來否定」，許多人往往藉著利天下之名號來滿足自己的私欲，甚至懷抱一己的偏見，強迫天下之人順從。因此，唯有拆穿世間以利為名的假象，真正的天下之利的目的方有可能實現（牟宗三，1983: 133）。楊朱這一為我、自潔其身，以不利為利的思想，必然有其「貴其智而高其行」的價值所在，正因如此，孟子才如此重視，唯恐楊朱之道不息，則「孔子之道不著」。孟子視楊朱為禽獸，並非楊朱真有什麼縱欲荒唐的行徑（顧實，1971: 101），剛好相反，正因為楊朱的言行太過於自潔高清，與儒家的仁義之道衝突，這是孟子念茲在茲的「人禽之辨」：
孟子曰：人之所以異於禽獸者，幾希。（〈離婁下〉）
口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。（〈盡心下〉）
人之有道也，飽食、煖衣，逸居而無教，則近於禽獸。（〈滕文公上〉）
孟子的人禽之別，不在於縱欲與否，而在於有無仁義禮智根於心，是否本諸孔子儒家的仁義之道，唯其如此，方能見得人性之可貴、人格的尊嚴。否則，飽食終日，逸居而無教，也只是未開化的禽獸而已。楊朱的為我主張，在孟子看來，有害儒家仁義之道，「無父無君，則人道滅絕，是亦禽獸而已。」[5]換言之，所謂的「禽獸」，平實而論，乃指孔子所感慨的「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與」（《論語‧微子》）的歸類而言。
先秦楊朱的哲學思想保存下來的不多，反而是今本的《列子》書中有〈楊朱篇〉，記載了相當多的楊朱思想言行。但《列子》一書的真偽與價值備受爭議，而〈楊朱篇〉中的內容也很複雜，不同的學者各有所見，各取所需，持論南轅北轍。例如，有人主張，〈楊朱篇〉裡所引的「為我」之說，即是先秦真實的史料（門啟明，1971: 272），〈楊朱篇〉足以代表楊朱的學說（陳此生，1971: 12）；持反論者，則將〈楊朱篇〉視為「偽〈楊朱篇〉」（顧實，1971: 146），是魏晉之際好事之徒的偽作（陳旦，1971: 66）。
現行的《列子‧楊朱篇》共一七節，[6]組成的來源與內容頗為複雜，這尚不包括《列子》〈黃帝〉、〈說符〉等其他篇章中有關楊朱的言論。無論如何，如果我們仔細的考察〈楊朱篇〉的整體全貌，就不能不審慎的檢視各種論述，以及類似頹廢、縱欲的「禽獸」言行在〈楊朱篇〉中的比重、定位與評價。這一問題，許多學者也有所處理。例如，嚴靈峰的新編《楊朱》一書，便將《楊朱篇》的著作區分為「內」、「外」、「雜」篇，其中屬於「耽慾」（八）與「放逸」（七）二節，列在雜篇；至於「肆情於傾宮，縱欲於長夜」、崇桀紂抑堯舜一節（十二），認為其重點在闡明「實者，固非名之所與也」的主張，故取題「去名」，列在內篇（嚴靈峰，1971: 1-27）。日本學者山口義男也認為〈楊朱篇〉的思想可以歸納為「去名」、「樂生」、「兼利」與「安命」四者（山口義男，1976: 524-534）。馬達則將〈楊朱篇〉的內容分為五類，認為真正主張縱情享樂的有兩章（七、八），雖不完全符合楊朱的思想，但可以視為「楊朱學派走的極端享樂主義的一個流派」。[7]
基本上，〈楊朱篇〉中具有頹廢（三，十）或放蕩縱欲（七、八、九）傾向的言論，仍佔少數；再說，其中的激烈用語，究竟是正論還是反諷，也還有待思量。關於此點，東晉的張湛在注解《列子》時就針對〈楊朱篇〉中主張「為欲盡一生之歡，窮當年之樂」等說法，提出了解釋：
此一篇辭義太逕挺抑抗，不似君子之音氣。然其旨欲去自拘束者之累，故有過逸之言耳。
唐代的盧重玄於《列子解》中也明白點出了〈楊朱篇〉正言若反的用意：
夫君子殉名，小人殉利。唯名與利，皆情之所溺，俗人所爭焉。故體道之人也，為善不近名，不趨俗人之所競；為惡不近刑，不行俗人之所非。違道以求名，溺情以從欲，……此言似反，學者多疑。然則〈楊朱〉之篇亦何殊於〈盜跖〉也。
以下，摘錄〈楊朱篇〉中部分章節，略做介紹。
楊朱曰：百年，壽之大齊。得百年者，千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。疾病哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，逌然而自得亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。而美厚復不可常厭足，聲色不可常翫聞，乃復為刑賞之所禁勸，名法之所進退。遑遑爾競一時之虛譽，規死後之餘榮；偊偊爾順耳目之觀聽，惜身意之是非，徒失當年之至樂，不能自肆於一時。重囚累梏，何以異哉？太古之人，知生之暫來，知死之暫往。故從心而動，不違自然所好，當身之娛非所去也，故不為名所勸；從性而遊，不逆萬物所好，死後之名非所取也，故不為刑所及。名譽先後，年命多少，非所量也。（二）
本章的主旨在《莊子・盜跖》中也有反映。[8]人生不滿百年，能夠得享高壽的少之又少。一生之中扣除孩提昏老，已去一半，夜眠晝覺、疾病哀苦，其中浪費消逝憂懼的日子，又復過半。究竟人生何為？人生之所為所樂，目的不過美食華服五光十色的滿足，這裡將刑賞之虛譽（名）與耳目視聽之至樂（實）對比，追求「當身之娛」、「當年之至樂」。本章立基於人生生命「生之暫來，死之暫往」的生死觀點，進而在養生的實踐上，明白地補上了人生當下當身、當年所追求的聲色美味的快樂。這篇文字明顯「太露筋骨」（林希逸，2009: 624），近乎是快樂主義 (hedonism) 的主張，只不過，美食厚衣聲光美色的滿足總是短暫的，「不可常厭足」，[9]因此，本章雖然是以美厚聲色定義人生的所為所樂作為開場，但其中蘊含了對於名教禮法世界競逐於虛譽餘榮的批判，最後則以「從心而動，不違自然所好；從性而遊，不逆萬物所好」作為人生快樂的準則，這是推演《莊子・養生主》「為善无近名，為惡无近刑」的養生宗旨（張湛《注》）。前半章雖然以「美厚」「聲色」作為人生之快樂追求，所謂的「當年之至樂」「自肆於一時」，這裡的「至樂」著重於當下，尚未能達到《莊子・至樂》中「至樂活身，唯無為幾存」「至樂無樂」的無為自然的超越，但畢竟仍然以「不違」（自然之真）「不逆」（萬物之性）為標準，保有道家「全性保真，不以物累形」的性命傳統。
楊朱曰：生民之不得休息，為四事故：一為壽，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼，畏人，畏威，畏刑。此謂之遁民也，可殺可活，制命在外。不逆命，何羨壽？不矜貴，何羨名？不要勢，何羨位？不貪富，何羨貨？此之謂順民也，天下無對，制命在內。（十六）
一般人為了年命、名譽、地位、財富四者，苦苦追求不得休息。為了這四事因而畏懼鬼責、人非、威權、刑罰，這樣的人遁天倍情，違逆自然，生殺主宰的大權受外在命運的控制。唯有超越壽名位貨的欲求執著，無所矜貴，無所貪羨，才能夠真正的「天下無對」，自我真宰。這裡的無對於天下的自我作主（控制命運），可以說是「獨出獨入，獨往獨來」的「獨有」之人（江遹，2009: 683），進一步體現了楊朱為我、貴己的思想。
孟孫陽問楊朱曰：「有人於此，貴生愛身，以蘄不死，可乎？」曰：「理無不死。」「以蘄久生，可乎？」曰：「理無久生。生非貴之所能存，身非愛之所能厚。且久生奚為？……百年猶厭其多，況久生之苦也乎？」孟孫陽曰：「若然，速亡愈於久生；則踐鋒刃，入湯火，得所志矣。」楊子曰：「不然。既生，則廢而任之，究其所欲，以俟於死。將死，則廢而任之，究其所之，以放於盡。無不廢，無不任，何遽遲速於其閒乎？」（十）
楊朱的弟子孟孫陽問：貴生愛身而追求不死，是否可能？楊朱認為：人無不死之理，何必追求生命的長久，更何況，「百年猶厭其多，況久生之苦」。但人不必追求長生，也不必刻意追求速亡，這裡提出了面對性命「廢而任之」的「無不廢，無不任」的原則。這是消極而放任的態度，「究其所欲」以等待死亡，後人多視為〈楊朱篇〉中的頹廢思想，而明顯不同於先秦楊朱的思想。所謂「無不廢，無不任」的態度，這裡的「究其所欲」，是否必然走向縱欲肆情的地步？一方面，既有消極的「百年猶厭其多」的頹廢（無不廢），這形成了對於放縱肆欲之行的限制；另一方面也具有積極的安時處順、哀樂不入的超越（無不任）。對此，歷來的《列子》注家亦多能點出其中之要義。[10]
楊朱曰：萬物所異者生也，所同者死也。生則有賢愚貴賤，是所異也；死則有臭腐消滅，是所同也。雖然，賢愚貴賤，非所能也，臭腐消滅，亦非所能也。故生非所生，死非所死，賢非所賢，愚非所愚，貴非所貴，賤非所賤。然而萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死，仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異？且趣當生，奚遑死後？（三）
這是〈楊朱篇〉中著名而為人所詬病的一章。「且趣當生，奚遑死後」的說法，可以參考第二章中「從心而動，不違自然所好，當身之娛非所去也，故不為名所勸；從性而遊，不逆萬物所好，死後之名非所取也，故不為刑所及」，其中的精神，原本是從萬物齊同的角度，超越審視生死、賢愚、貴賤的差別，而堯舜與桀紂則是「仁聖」與「凶愚」二者的極端差異，生時的賢愚貴賤（一時之虛譽，以及死後之餘榮），在同歸於死的前提下，「腐骨一矣，孰知其異？」本章獨立來看，「賢愚貴賤，非所能也，……」一段，頗有命定論的思想；而「且趣當生，奚遑死後」的說法雖未必有如下一章（十二）的淪於肆情縱欲的流弊，但卻透露了濃厚的懷疑論、虛無主義的色彩。
楊朱曰：天下之美，歸之舜禹周孔，天下之惡，歸之桀紂。然而，舜耕於河陽，陶於雷澤，四體不得暫安，口腹不得美厚；父母之所不愛，弟妹之所不親。……戚戚然以至於死，此天人之窮毒者也。……禹篡業事讎，惟荒土功，子產不字，過門不入；身體偏枯，手足胼胝。……戚戚然以至於死，此天人之憂苦者也。武王既終，成王幼弱，周公攝天子之政。……誅兄放弟，僅免其身，戚戚然以至於死，此天人之危懼者也。孔子明帝王之道，應時君之聘，……窮於商周，圍於陳蔡，受屈於季氏，見辱於陽虎，戚戚然以至於死，此天民之遑遽者也。凡彼四聖者，生無一日之歡，死有萬世之名。名者，固非實之所取也，雖稱之弗知，雖賞之不知，與株塊無以異矣。桀藉累世之資，居南面之尊，智足以距群下，威足以震海內；恣耳目之所娛，窮意慮之所為，熙熙然以至於死，此天民之逸蕩者也。紂亦藉累世之資，居南面之尊，威無不行，志無不從；肆情於傾宮，縱欲於長夜；不以禮義自苦，熙熙然以至於誅。此天民之放縱者也。彼二凶也，生有從欲之歡，死被愚暴之名。實者，固非名之所與也，雖毀之不知，雖（稱）〔罰〕之弗知，此與株塊奚以異矣。彼四聖雖美之所歸，苦以至終，同歸於死矣；彼二凶雖惡之所歸，樂以至終，亦同歸於死矣。（十二）
文中透過堯舜周孔（四聖）與桀紂（二凶）的對照，前者集天下之美，後者歸天下之惡。然而，聖人是「戚戚然」以至於死，「生無一日之歡，死有萬世之名」，暴君卻是「熙熙然」以至於死，「生有從欲之歡，死被愚暴之名」。同歸於死矣，暴露的則是「名者，固非實之所取也」與「實者，固非名之所與也」二者間德、福不一致的矛盾。然而，本章中透過「藉累世之資，居南面之尊」的桀紂的角色，做了「恣耳目之所娛，窮意慮之所為」「肆情於傾宮，縱欲於長夜」的露骨解釋；聖人們終苦一生，而桀紂卻是「樂以至終」，屬於「天民之放縱者」「天民之逸蕩者」。從傳統政治思想的角度而言，這可說是「推肆欲之論以及於君主，竟至崇桀紂以抑堯舜。非常異義，曠古未有」的言論（蕭公權，1985: 386）。
不過，這一非常異義曠古未有之言論的主調應在於「同歸於死」，亦即，其中的激烈言論不在於推崇縱欲或享樂，而是從道家「與其譽堯而非桀，不如兩忘而化其道」（《莊子・應帝王》）的超越精神出發，直轉急下，充分顯露對於人間世的根本失望。也就是說，從究極的觀點（同歸於死）看，這裡要彰顯的應該是「苦以至終」與「樂以至終」二者之間的無差別，而不是強調後者（樂以至終）對於前者（苦以至終）的優越。倘若再加上第十章中「理無不死，理無久生」、「且久生奚為？百年猶厭其多，況久生之苦也乎？」的小前提，則「肆情於傾宮，縱欲於長夜」的放肆之行，在「廢而任之，無不廢、無不任」的限制之下，也並非單純推肆欲之論以追求所謂的天民之「逸蕩者」「放縱者」而已。
〈楊朱篇〉中除了上述頹廢放任傾向等言論之外，也有藉楊朱之口，針對放縱肆情等等言論的批判，例如：
楊朱曰：人肖天地之類，懷五常之性，有生之最靈者也。人者，爪牙不足以供守衛，肌膚不足以自捍禦，趨走不足以從利逃害，無毛羽以禦寒暑，必將資物以養性，任智而不恃力。故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身固生之主，物亦養之主。雖全生，不可有其身；雖不去物，不可有其物。有其物，有其身，是橫私天下之身，橫私天下之物。……公天下之身，公天下之物，其唯至人矣。此之謂至至者也。（十五）
和〈楊朱篇〉的其他篇章相比，本章特別將人類之「性」定位為「五常之性」，這與縱情於自然生理之欲望的情性不同，看似「西漢人的口氣」，屬於道德理性的規範，也可以說，這是「對縱欲主義的否定」（徐復觀，1984: 430）。但無論如何，此篇仍然建基於楊朱的為我思想，而其中「雖全生，不可有其身；雖不去物，不可有其物」的說法，與老莊「全性保真」追求自然之性的養生說法，也是一致的。
楊朱曰：豐屋、美服，厚味、姣色，有此四者，何求於外？有此而求外者，無厭之性。無厭之性，陰陽之蠹也。……安上不由於忠，而忠名滅焉；利物不由於義，而義名絕焉。君臣皆安，物我兼利，古之道也。鬻子曰：「去名者無憂」，老子曰：「名者實之賓」，而悠悠者趨名不已。名固不可去，名固不可賓邪？……名胡可去？名胡可賓？但惡夫守名而累實。守名而累實，將恤危亡之不救，豈徒逸樂憂苦之間哉？（十七）
本篇是〈楊朱篇〉的最終一章，這裡不但對於「無厭之性」的縱欲貪求有所修正，也將本篇中非常異義曠古未有之論的主旨拉回道家傳統中「大道廢，有仁義」、「絕仁棄義」的主軸，因此，「滅忠絕義」的去名手段，反而是為了成全「君臣皆安，物我兼利」的理想，至於結尾「但惡夫守名而累實，……豈徒逸樂憂苦之間哉？」的一段話，也明明白白點出了本篇中許多非常異議可怪之論，重點當放在「但惡夫守名而累實」的批判，至於人生是否「戚戚然」或「熙熙然」，在逸樂與憂苦之間的比重反而並非算計的重點了。
從先秦典籍記載的楊朱思想看來，為我、貴己，不拔一毛的個人主義的思想特色頗為明顯，而其中則有道家傳統「全性保真，不以物累形」，追求本真自然的性命價值的實現。一般而言，道家和儒家不同，缺乏歷時傳統的縱貫意識，又對當世文化具有批判超越的精神，因此，楊朱思想的曇花一現，從孟子時代的顯學，到後世的默默無聞（《莊子．天下篇》及《荀子・非十二子》都未提到楊朱或楊朱學派），似乎也不令人意外。楊朱之學說，看似前無源、後無流，但仍然可以視為道家之初起（馮友蘭，1993: 171），或者道家之起原的原始型態（唐君毅，1986: 262）。
現存有關先秦楊朱的哲學思想保存下來的不多，對照今本的《列子》書中有〈楊朱篇〉，則記載了相當多的楊朱思想言行。由於《列子》一書的真偽與價值備受爭議，而〈楊朱篇〉中的內容也很複雜，不同的學者各有所見，各取所需，對於楊朱與〈楊朱篇〉的理解與詮釋形成各家爭鳴的境域。
[1] 馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊（北京：人民出版社，1992年），頁244。
[2] 康德列舉了四個著名的例子探討對自己的完全義務（不可自殺）、對他人的完全義務（不可說謊）、對自己的不完全義務（發展天賦）、對他人的不完全義務（救助他人）的四種型態。詳細討論，見康德（I.Kant）著、李明輝譯：《道德底形上學之基礎》（臺北：聯經出版事業公司，1990年），頁45-46、54-55。
[3] 同註2，頁45。康德認為，荒廢天賦或許能與作為目的自身的「人」之保存相容，但無法與「人」具有促進達到更大圓滿性的目的相容。（頁54）
[4] 同註2，頁46。康德認為，如果人不盡其所能去促進促進他人底目的，仍然只是消極地、而非積極地與作為目的自身的「人」相協調。（頁55）
[5] 朱熹：《孟子集注》卷六〈滕文公下〉「無父無君，是禽獸也」注，見《四書章句集注》（北京：中華書局，2005年），頁91。
[6] 學界常用版本楊伯峻的《列子集釋》，將〈楊朱篇〉分為十六節，其中第六節「楊朱曰：古語有之」與「晏平仲問養生於管夷吾」合為一節，不少學者認為應予區別，分為十七節。參見莊萬壽：《新譯列子讀本》（臺北：三民書局，1989年），頁222。蕭登福：《列子古注今譯》（臺北：新文豐出版公司，2009年），頁632。
[7] 馬達：《列子真偽考辨》（北京：北京出版社，2000年），頁362-365。作者在書中將〈楊朱篇〉17章細分為五類：一，符合或比較符合楊朱的思想；二，主張縱情盡欲窮歡的；三，反對無厭之性，主張物我兼利；四，稱許樂善好施，讚揚「公天下身，公天下之物」；五，其他；可供參考。
[8] 《莊子・盜跖》：「人之情目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈。人上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病瘦、死喪、憂患，其中開口而笑者，一月之中不過四五日而已矣。天與地無窮，人死者有時，操有時之具而託於無窮之閒，忽然無異騏驥之馳過隙也。不能說其志意，養其壽命者，皆非通道者也。」
[9] 這裡所謂的短暫、不可滿足，除了事實的描述義，也有對於感官快樂經驗「一時」「當下」的暫來暫往的理解。
[10] 例如，宋徽宗《義解》：「唯既生則廢而任之，究其所欲以俟於死，則無傷生之患。將死則廢而任之，究其所之以放於盡，則無惡死之患。可以生而生，可以死而死。生死無變於己，此之謂達。」范致虛《列子解》：「無不廢，無不任，安時處順，盡其所受於天者，豈遽遲速於其間哉？」林希逸《口義》：「廢，無心也。廢吾心思而聽其自然，故曰廢而任之。能盡此念，雖廢與任，且無之矣，又何暇計其間遲速乎？」引自蕭登福：《列子古注今譯》（臺北：新文豐出版公司，2009年），頁655-656。
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