雖然正義被適用在不同領域，但在人類生活中，正義一般的規範意義首先是人與人之間的義務關係，而且是帶著相互回應的義務關係。舉例來說，平常生活中的欠債還錢、履行承諾的義務就是依賴這種相互回應的義務關係。在這個正義的義務關係中，一個關鍵的規範性元素是，一個人應該獲得他所應得的，在欠債還錢的情況，債主應該得到債務人償還所借之錢財，而在履行承諾的情況，承諾的人應該對被允諾之人做出所允諾之事。這樣的關係是正義所規範的，這呈現正義規範的一個特性，一個人獲得應該被對待的方式，這個規範性可以適用在人與人之相互關係，也可以適用在社會對待其成員的制度。
一個人應該如何被對待？當每一個情況是個別的，每個情況的人應被對待的方就不同。前述兩個例子是普通、尋常的，也例示每個個人應被對待的方式要看情況。可是，這兩個例子都可稱是正義所規範的，如此，這自然引領一個思路，既然不同情況的人雖有不同被對待的方式，但都可以被正義所規範，這是否意味著，正義所要求的，人應得的被對待方式，可以有共通性？我們這裡不特別討論否定的答案，而是承認或假定，在相當程度，至少就關係到個人的情況，正義的規範是有共通性，也就是，正義要求人應有的被對待方式有一個普遍的標準。這個標準或許相當抽象，以至於，需要經過一定的詮釋才有更具體的內容或更明確的適用性，而且這個抽象的、普遍的正義概念或標準難以避免會有不同的詮釋，而不同詮釋可能出現難以並存的情況，後果是，有些正義的詮釋會宣稱真或正確，而駁斥其他詮釋為假或不正確，一旦有這樣的爭執，這是正義理論之間的競爭。這當然引發另一個頗直覺性的省思，既然設定這麼一個抽象的正義標準或正義概念會引來詮釋爭執、理論競爭，似乎，這個高度抽象的正義概念並沒由什麼實質的作用，而只引來爭執，所以，放棄這個所謂共通的正義概念，這不僅可以免除爭執，還可以直接討論實質正義。這個質疑頗有直覺性。但，我們要問，如果沒有共通的正義觀，那麼，正義理論間的爭執似乎就沒有一個共通的標準，那麼，爭執並無被仲裁的可能？這裡，我們可以這麼思考這個議題，前面說的抽象的正義概念或標準，這概念其實並沒有包含具體實質規範為內容，更恰當的說，這個抽象的正義的概念是陳述一個正義理論所終究要解決的問題，那就是，一個人應該如何被對待是正義？這可適用在規範人與人之間的相互對待，可適用在一個社會體制應如何對待人，甚至可以延伸到全球性的體制（如聯合國與其個級組織等）應該如何對待個人等。
正義理論之爭執終究說來是道德爭議，而且正義議題是政治-社會哲學關注的，因而，正義的爭論經常以社會制度為焦點，例如，支持放任自由主義之正義理論 (a libertarian theory of justice) 的人主張，社會福利措施如全民健康保險制度是不正義的，而支持羅爾斯 (John Rawls) 的自由主義的公平正義理論 (a liberal theory of justice as fairness) 的人則或許會支持全民健康保險制度的正義。他們之間的爭議似乎可以還原到我們前面所談的一個人應該得到應得的對待，放任自由主義的正義理論認為，一個人依靠個人能力所獲得的，就是她的，她對其收入就有財產權，而這是基本的權利，包障一個人的財產權就是正義所要求的，而全民健康保險制度要對一個人的工作所得額外課稅，這是侵犯財產權，而且侵犯個人自由（參考 Nozick 1974）。對放任自由主義的正義理論來說，全民健康保險制度的徵稅是剝奪一個人所應得的，是不正義的。而支持羅爾斯的自由主義的公平正義理論的人或者會說，全民健康保險的制度落實一個人應該有的被對待的方式，是正義的。稍後我們會進一步討論不同理論的正義觀。在此之前，關於正義之規範的一個一般性義題需要先被處理。
一開始我們宣稱正義是道德規範，如此，當我們以更一般的道德觀點來理解前面所說的，一個人應該得到所應的的對待，但，這似乎太過寬鬆，以至於，有些道德要求不能適當的被認定是正義的要求，例如，慈善的行為是美德，但難以說是慈善是正義的。為什麼？在欠債還錢與履行承諾的情況，這兩行為是正義所要求，因為，這兩行為實現的是所虧欠於他人的，還債是償還虧欠的，而履行承諾也是實現所虧欠的（所承諾的）。但，慈善行為，例如捐款給需要幫助的人，在這個情況，有能力的人 A 有道德義務幫助有需要的人 B，但，A 的幫助不是基於有所虧欠於 B。就這理所談到的兩類情況，我們可以用一個方式區分一般的人與人之間的道德關係，在類如欠債還錢、履行承諾的情況，一個人所擔負的義務是因為自己針對特定對象的行為所引來的，而在幫助需要之人的慈善行為，一個人的慈善義務不是因為自己的行為所引來的。在義務的嚴格度上，因為自己的行為而引來的義務，這是嚴格的，而不是因自己行為而引來的義務，則是可選擇的、可以不遵守。雖然正義的義務不一定如借貸還債或履行承諾的義務那般，都是自己招來的，我們有好的理由主張，正義義務是嚴格的，不可不遵守。對照下，慈善的義務是可以選擇遵守與否。但，就品德倫理學 (virtue ethics) 的觀點看，慈善的人有善良的品德，但正義的人則不一定是善良的；品德的作用明顯有實踐上的力道，有品德的人就是有可靠的品性會做道德要求之事，尤其，當一個有品德的人判斷做某事是正義的，那麼，這個人典型的會有動機實踐其判斷，甚至會不那麼在乎外在的阻饒而堅持行為。這裡似乎出現所謂的正義的品德理解，也就是，是否可以品德說明正義的義務？討論這問題將涉及更一般之道德理論的爭執，不是本文的主題，這裡不進一步說明、討論。但，休謨 (David Hume) 認為，正義是人為品德 (artificial virtue)，而慈愛則是自然品德 (natural virtue)，休謨認為，正義的規範或規則是由人為建立的 (Hume 1978: 484)，而自然的慈愛品德則根源於人性或人之心靈的性質 (Hume 1978: 574-5)。休謨以人為建制來說明正義要求，是一種所謂的社會約定論，這是關於正義規範的說明與證成，我們稍後討論。而關於正義義務與慈善義務之區分，效益主義 (utilitarianism) 的道德觀會有不同看法，效益主義者主張慈善是嚴格義務例如辛格 (Peter Singer) (Singer 1971)，稍後我們會討論效益主義對於正義的主張。
再回到正義的概念，正義要求一個人得到應得的對待。但，由前面的說明、討論，我們有一個感覺，正義所要求的應得對待會被不同理論提出不同的理解，而這些理論，例如前面談到的放任自由主義的正義觀、羅爾斯的公平正義理論、效益主義的理論等，可以看成是正義議題的解決方案，也就是，每一個正義理論都試圖回答「一個人應得之對待為何？」的問題。篇幅的關係，我們會選擇說明、討論一些正義理論，在此之前，我們提出一個先於理論的、關於正義概念的思考。由前面的說明、討論，關於正義概念的思考可以由底下這個直接的陳述開始：
- 一項行為或制度的安排 (A) 是正義的，這意味著，(1a) A 是道德上對的（或道德上被證成的），而且 (1b) A 使得每個相關的人（每個 A 的被對待者）得到應得的對待 (receive what is due to him or her)。
前面說過，實現一個人應得的對待 (one’s due)，這意味著一種償還虧欠 (return back to each what owes to them)，如此，正義的實現在於，每一個人（的作為）都不被虧欠，（例如，被欠的人拿回所出借的或被偷或被搶），就這一點說，債主向欠債的人討回所借出的錢，這是正義的（當然，並非所有的討債行為或方式都合乎正義）。社會正義的實現就在於社會在制度上的安排使得沒有社會成員被虧欠。這是對於正義的初步的概念理解。歷史上，以應得對待的概念來理解正義開始於古希臘時代，在柏拉圖 (Plato) 的對話錄《理想國》(the Republic) 就記載這樣一的正義觀。在西元第6世紀的羅馬帝國的《查士定尼法典》(Institutes of Justinian) 也採用這個正義的理解。
以應得的對待來理解正義，雖然有了一定的理解方向，但，事實上還是頗為空泛，例如，正義在於一個人得到應得對待，問題是，如何界定應該得到？欠債還錢，這是明確的，在一般道德規範，行為者 P1 向行為者 P2 借了 T，那麼，P2 應該將 T 該還給 P1，P3 對 P4 承諾一件事 S，P3 應該履行 S，這是人與人之間借貸關係與承諾關係，而償還債務與旅行承諾不只是道德所要求的，更是正義的要求。如此看來，應得之對待的標準或理據在於 (R1) 一個人項另外一個人做出具有回應性 (reciprocal) 的行動，(R2) 有個道德規範支持相應的回應。這兩個條件也支持所謂的原始正義觀，也就是，「以牙還牙，以眼還眼」的報復正義。
回應式的正義觀，或稱為原始報復式的正義觀，這有三特點，（一），這是一種回溯過去行為而有所回應的正義觀與思考方式。前述兩個例子，借貸應還與履行所做承諾，都屬於回應過去作為，但這個回應（還債與實踐承諾）是被要求的。有些過去的作為不被要求有相應的回報，例如某人見孺子將入於井而施以援手，這個人的作為是道德要求，被援救的如此是否將來應該有所回報救援之恩？一般道德的要求是，應該表達感恩，但，這並非正義所要求的。（二），這個回應式的正義觀適用在行為者之間，被正義邀所要求以及被正義所包護的都是行為者或有行為能力的主體。這是回應是的正義觀的兩面，這兩特性也認定，（三），正義的主體有能力理解正義概念以及一般道德要求。以這三點來刻畫回應式正義觀也就界定了正義的範圍，而且這範圍是頗限定的，基本上是限定在有一定認知能力的行為者，也就是一般人的關係。但，有人不認為為正義保障的只是有認知能力有行為能力，或者說，能負責任的人，有人主張動物有權利，是正義保護的對象，這是動物正義，而有人以為自然環境生態也受正義保護。至少，主張動物正義或環境正義的人基本上不認為正義的範圍只被後兩點所侷限。稍後會進一步說明。
前面的說明式一般的，雖然，這個一般的說明是概念性的，不需要訴諸特定的實質的理論，但仍然無法避開一些實質的考量。所以說 (1) 的理解過于空泛或寬鬆的一個考量是基於一定的實質考量，一個事實指出 (1) 的過於寬鬆：古代社會幾乎都有奴隸制度，在奴隸制度下，一個奴隸也有應該被對待的方式，如此一來，奴隸應該被當成奴隸來對待，那麼，奴隸制度的社會也可以是正義的。這顯然是荒謬的。(1) 的過於寬鬆使得各種具有歧視性的社會體制如種族歧視、貧民-貴族的體制以及任何政治上的威權-階層體制 (political hierarchy) 都可以是正義的，這是荒謬的。
如此 (1) 所表述的初步的正義理解並非適切的。處理這個不適切有兩個方式：或者放棄或者修改這個正義觀。這裡不考量放棄的選項，因此，這裡的說明是預設這個理解方式：如果接受這個對於正義概念的初步理解，那麼，如何來進一步的完善？
先用例子來說明。約翰向湯姆借了200元，並承諾兩天內償還，如此，約翰兩天內給湯姆200元，這是湯姆應得的被對待方式。可是，約翰不想還錢，縱然約翰事實上口袋裡有200元。約翰有能力還錢卻不還錢給湯姆，他的行為是不對的，當社會不能保障湯姆拿回約翰向他借的200元，這個社會在某些制度的安排上是不正義的。
上面的例子顯示了應得對待的一個面向：提出要求的資格 (being entitled to a claim)。既然約翰向湯姆借了200元並承諾2天還錢，那麼，2天後，如果約翰沒還錢，湯姆有資格向約提出還錢的要求，不僅如此，在約翰向湯姆借錢而湯姆也借了約翰那筆錢，湯姆就已經有了對約翰提出要求的的資格或名分 (Tom is entitled to a claim on John)：2天後，你（約翰）要給我（湯姆）200元。對照之下，別人就沒有名分（或資格）向約翰提出這樣的要求。這樣的關係裡有兩項道德因素：約翰有義務（應該）還錢給湯姆，湯姆有資格要求約翰還錢。錢是湯姆的，約翰向湯姆借了那筆錢並承諾2天還錢，湯姆借了，約翰對湯姆有履行承諾的義務，湯姆具有向約翰提出要求的資格或名分（或者說，權利）。
這個例子所顯示的是，正義之要求包括某行為者承擔義務，以及有人是相關權利的擁有者，而，「應得的對待」之理解引入了保障權利與履行義務兩項要素，這可以進一步改善 (1) 所表述的對於正義概念的初步理解。如此，一個人應得的對待方式包括權利的保障以及義務的履行。
權利的實質在人類社會生活難宜避免，但權利概念的出現並具有規範性功能則比較晚。近代自然權利 (natural rights) 的觀念鮮明表述權利的規範性作用，尤其是洛克 (John Locke) 提出以自然權利 (natural rights) 來界定人民與政府的規範關係的基礎 (Locke 1967: 330-349)，之後，權利逐漸成為政治哲學的主導概念，洛克的自然權利主張甚至成為法國革命以及美國獨立宣言的主導價值。當代對於正義的理解必然包括所有人之基本權利的保障，這是基於正義之初步理解而來的完善化。可以這麼看，當代的正義觀必然包含保障每個人基本權利，一個社會中的成員之基本權利得不到保障，這個社會有不正義之處，當一個社會系統性的不能保障每一個人所特定族群的基本權利，這個社會是不正義的。在前面借貸的例子，債主對於債務人有權利，這項權利是要求（還錢），債務人因此承擔義務還錢。如果用這個方式來理解權利，那麼，權利是要求 (claim)，可以如此表述：
- 一項行為或制度的安排 (A) 是正義的，這意味著，(2a) A 是道德上對的（或道德上被證成的），(2b) A 使得每個相關的人（每個 A 的被對待者）有權利要求得到應得的對待，而且，(2c) 有某個行為者（個人或／與社會或／與政府）承擔相應義務來保障這個基於權利之對待的落實。
每個人都希望自己的生命、財產、健康以及自由不會被傷害或任意限制，就這個意義來說，自己的生命、財產、健康以及自由是被自己當成是基本的權利，被自己當成是他人承擔相應義務的要求／宣稱 (claims)，而義務的承擔者不僅只是個別的人（如債務人），社會或政府也承擔相應的義務。就此而論，正義的義務有一個特性是，權利之保障關連到相關義務的強制執行，當保障權利所相關的義務不能被強制執行，權利易流於具文。義務之強制執行是一種的強迫 (coercion)，政治哲學中，強迫涉及暴力威脅 (threat of violent force or power) 的使用，政府之擁有這樣的力量稱之為政治權力 (political power)，其本質是倒立威脅，但延伸至更廣泛的政府對人民之種種干預與控制，這需要證成其正當性。契約論者以人民之授權或委託政府行使政治權力來說明政府之強迫的正當性。如此，約翰對湯姆的償債義務，湯姆可以委託或授權國家政府（第三者）來要求約翰履行償債義務，現實上，這經常以法律規範來載明這個權利-義務關係以及相應之處罰。這項特性是基於正義義務的可強制執行性。
正義義務的強制執行有道德的限制，在消極的一面，正義義務的執行必須有一致性或無偏頗性 (impartiality)，這意思是，相同的情況要用相同的方式處理。在過去與當今，在有些社會，不是每個成員都享有一樣的基本權利的保障。階級社會如奴隸社會、種族歧視的社會，就正義的觀點看，其社會成員並沒有普遍獲得無偏頗的對待方式。在這樣的社會，偏頗性表現在權利分配以及義務執行的任意性，優勢階級或族群享有的權利卻是劣勢階級或族群所無的，這種差別待遇是任意的，意義是，這是基於某些歷史偶然事件，或某些社會-政治因素所形成的，而沒有獨立的道德理據。不僅如此，即使法律規定弱勢者享有某些權利（如財產權）也經常得不到相同的或公平的保障。如此，無偏頗性是正義概念的另一個重要的要素，是一項重要的道德考量，卻是 (2) 所遺漏的，以下是對於 (2) 的改善：
- 一項行為或制度的安排 (A) 是正義的，這意味著，(3a) A 是道德上對的（或道德上被證成的），(3b) A 使得每個相關的人（每個 A 的被對待者）有權利要求得到應得的對待，(3c) 有某個行為者（個人或社會或政府）承擔相應義務來保障這個基於權利之對待的落實，而且 (3d) 對於每個人之權利的享有、保障以及擔負義務的分配是無偏的。
如何是無偏？從概念上說，一個無偏的對待排除了道德上任意 (morally arbitrary) 之因素的干擾。「道德上任意的」這是理解「一個人應得之對待」在方向上一個更實質的限定，雖然，內容上並未進一步指認。事實上，作為正義概念的表述，(3) 在內容上具有相對的中立性，意思是，權利、無偏的概念雖是道德的，但，不同甚至彼此爭議的理論都可以接受。即使如此，相較於 (1) 與 (2)，(3) 的正義理解包涵了更為實質的或更明確的道德限制。但，這是無可避免的，因為，正義既然是個道德的概念，在概念的表達上朝向更明確道德限制是必然的。可是，作為概念表述，這些更明確的道德限制也朝向內容中立性，相容於不同的甚至是衝突的正義理論。正義概念在內容上的中立使得正義理論的多樣性有其理解性，而其道德本質也限制正義理論的可被證成性，例如，(3) 使得（例如）以所謂的血統來支持階層體制的說法不成立。
一個正義概念的表述除了前述兩個特性，還有一項特性是一樣重要：表述所有正義理論必須解決的問題。由 (1) 到 (3) 所表述的正義概念都具有的一個特性，在於表述一個人應該如何被對待是正義的要求，我們的討論指出 (3) 比 (1) 與 (2) 是更為改善的正義概念的表述或理解，但，當我們後退一步來看這三項表述，每一個都指向一個問題：一個人應該如何被對待，當我們將 (3) 當成是正義概念的最適切的表述，這意味著，(3) 最適切的陳述了正義理論所要解決的問題。可以這麼看，(3) 所陳述的正義概念的要素 (3a) 至 (3d) 都在方向上指明正義對待的問題，而每一個正義理論都對於 (3a) 至 (3d) 提出各自的理解與論述理路與解決方案。不同的正義理論所爭論的是，各自宣稱其理論提出的理路與解決正義問題的方案是正確的或最適切的。
前面對於正義概念的說明、討論開始於一個原始的正義觀：每個人得到所應得的。我們以個人或制度的作為來說明被對待者是否被正義對待，在 (1)，正一是建立在正義關係之雙方有相互回應式的作為能力，而 (2) 與 (3) 則超越了原始相互回應的正義觀，權利與無偏的規範被置入正義的概念中，而這樣的擴充使得正義的更偏向是對社會制度的要求，雖然並不否認個人的正義義務。以社會為正義義務的承擔者或行為者，那麼，個人應得之對待為何？這問題的理解與回答似乎更合乎人之經營社會生活的事實。社會生活中一項重要的議題前面並未特別說明，那就是，資源的分配與個人應得之間的關係，這在稍後將有說明討論。
一個正義理論是提出一套方案來解決正義概念所指向的問題，程序正義與實質正義是兩種理路。就表層看，程序正義的意義是指一套程序決定人應得對待的正義，最簡單的例子是，籃球比賽中以丟銅板的程序決定紅隊或藍隊哪一方先開球，丟銅板結果是紅隊先發球，那麼，這是對紅隊與藍隊都是正義的，是他們所應得的對待。這個程序決定的結果之正義無法被其他方式取代，沒有獨立於程序的標準或機構來取代。而實質正義則直接規定何種對待方式是正義的。前面所提之 (1) 至 (3) 陳述三個不同理解正義的方式，我們已經了解 (3) 是最合理的或正確的，之所以如此，這相關到程序正義主張所假定一個抽象的程序原則：相同的情況依據相同的規定或用相同的方式來處理，雖然，當抽離具體脈絡（如奴隸社會或階層社會），前面提到 (1) 或 (2) 都與 (3) 的正義觀能以程序方式來理解。這意味著，正義的實現就在於遵守程序，而且這個程序的要求與執行必須有一致性。這個一致性是跨越且排除個別的、不相關的差異因素，才能使得相同的情況的概念能成立，也才使得以相同方式對待或處理的概念能成立。當然，這並不表示一項正義要求是絕對的。一致性是程序正義觀的要件。不同於程序正義，實質正義以某個價值（如幸福、平等）來規定應得之對待，這個實質的規定並不排除程序要求，但，程序的規範意義只在於實現所設定的實質正義，本身並不決定程序所產生之結果的正義。如此看來，實質正義與程序正義的區分似乎在於程序的規範意義或地位。
羅爾斯 (Rawls 1999: 74-75) 對於程序正義的概念提出進一步區分，程序正義可分純粹的 (pure) 與不純粹的，而後者又可分為完善的與不完善的 (perfect and imperfect)。純粹的程序正義的觀念是指，一套程序性的規定本身界定了正義，當這套程序性規定被確實遵守，所得出的結果就是公正的或正義的，不需要有獨立於這套程序規定之外的標準再來檢驗。一般說來，社會中有一些實踐，如各種比賽，這些比賽事實上是由一組規則所界定，例如，籃球與棒球這兩種球類比賽，它們各自的規則決定合格或標準的比賽用棒球或籃球，規定得分，規定犯規，規定暫停，規定比賽獲勝等，一場比賽之結果是公正的或正義的，必要的條件之一是比賽的規則被嚴格遵守，而且，沒有被外力干擾，比賽之輸贏完全由這個程序被嚴格遵守下的結果所決定。這結果不是任何獨立的機構或標準決定，也不是它們可以推翻，而且，全然因為嚴格遵守這個程序所得出，這就是純粹程序正義。當經過規則、程序所認可的比賽後，紅隊贏了白隊，這個結果是正義的，沒有任何其他方式來說明、證成紅隊贏白隊的正義。
概念上，純粹程序正義既然是正義，那麼，必須要能滿足前面 (3) 的正義理解，如此，純粹程序正義雖然以程序被嚴格遵守來說明結果的正義，但，不是任何程序都是正義的，或者說，不是任何程序都合乎純粹程序正義的要求。因為，(3) 表述的正義概念對於應得之對待的理解，至少，要障相關的權利以及無偏的對待。一如前面討論過的，權利與無偏是具有倫理的規範性，所以，即使 (3) 是以程序正義來理解，其中已經包含倫理的規範性元素。由純粹程序正義的討論，我們可以說，程序正義本身就是規範的，而實質正義的規範則在於有獨立於程序之外的價值為標準。
不純粹的程序正義的觀念則是，正義的實現不僅依賴一套程序，而且，這套程序的規則被遵守下得到的結果必須用獨立的標準來評價。當一套程序被遵循下所產生的後果保證能夠滿足或實現某個獨立於程序的標準例如平等分配，這稱之為完善的純粹程序正義，而，當一套程序是正義所要求，而這個程序及其結果又有獨立標準賴判定其正義或公平性，但，這套程序卻無法被保證會產生正義或公平的後果，如此，這就是不完善的程序正義。完善的與不完善的程序正義都依據一定的價值來設定程序，這可以分別用例子來說明。例如，要將一塊蛋糕（例如說，16 吋的蛋糕）分給 n 個人，如何分配會是正義的？當正義是以每個人都分得一樣，那麼，什麼樣的分配程序可以實現平等？一個看起來頗直接的程序規定，（例如）任意指定一個人切蛋糕，且切成 n 塊，每個人拿一塊，但，切的人拿最後一塊，而且，拿到一份蛋糕的人不可以和別人交換。這些規則就構成分配蛋糕的程序。如果切的人（或甚至每個人都一樣）想拿到最大一塊，那麼，切蛋糕的人會設法切成每一塊都同樣大小，如此，她拿到的蛋糕不會比任何人都小塊。這個程序實現了一個價值，平等分配。這個是完善程序正義的例子。在這個例子，平等分配是獨立價值，用以評定分配（每個人拿到的蛋糕）是否一樣大（平等），而且，這個價值也指導了程序的設計，以使得，當這個程序確實被遵守，那麼，平等分配的價值也被實現。在切蛋糕-分蛋糕的例子可以看出，適當的程序是實踐平等分配之價值所必要的，而且平等的規範也指導程序的設計，而這個程序也能實現平等，這個例子說明完善純粹程序正義的概念，這裡當然預設，沒有任何權威機構或行為者有資格決定正當的蛋糕分配，而且，完善程序正義所被設定的價值（如前例中的平等）這是需要獨立的論證。
不完善的程序正義與完善的程序正義的差異就在於，程序即使被確實遵守，即使這個程序相當可靠，但，所設定的價值依然沒有充分的保證會被實現。一如完善的程序正義，不完善的程序正義概念也同樣要求，程序是實現正義所必要的，但，程序可能不沒有充分保證足以實現所設定的價值。羅爾斯所舉的例子是司法正義。法律的規範有一個重要的價值，亦即，違法犯罪的人會得到相應的處罰，而無罪者被釋放。這價值可以被原始的報復正義觀，也可以被矯正正義觀所接受。但，司法審判程序雖是司法正義所必要，但卻不一定能實現犯罪者得到相應之處罰的結果。
實質正義不同於程序正義，當實質正義的原則也要求程序來實現正義，但正義卻不是以程序來理解。我們用法律為例，程序正義要求的是法律被嚴格遵守，但實質正義則優先要求法律規範本身要合乎正義。概念上說，一個專制的政府能夠實現法律程序正義的要求，尤其當法律正義是有效達成專制統治的手段時。另一方面，概念上，一個實現實質正義的社會可能忽視程序正義的要求，因為，實質正義所要求的是某特定價值所規範的個人應得對待。在實踐上，程序正義是社會正義的可靠方式或甚至是要件，一個傾向於忽視程序正義的社會，實質社會正義的實現幾乎是不可能或難以被可靠期待。
正義的概念是道德的、是有規範意義的，如此，不論是程序正義或實質正義，這兩種對於 (3) 之正義概念的理解，而這兩種理解可以進一步當成是系統性地正義理論之建構的模型。所謂將純粹稱義與實質正義的概念當呈正義理理論的模型其實就是兩種方法，說明與證成 (3) 的正義概念所包含的倫理規範元素。依循這兩種方法所建構的正義理論在性質上承認正義在規範性上基本的地位，這一點需要對照效益主義的正義觀來說明，稍後進一步闡述。再進一步說明一些主要的正義理論之前，此處有必要說明的一點是，既然已經承認 (3) 是正義概念的合理表述，並且已經陳述正義作為道德概念所要求的必要元素，那麼，這些理論只是對 (3) 的不同詮釋而已？只是提出不同的思考與理由來證成 (3) 所表述之正義概念？這兩個問題當然是一個正義理論必定包括的，一個正義理論當然對 (3) 提出其所認定為合理或正確的詮釋，而且提出所認定為合理且充份的考量與理由來支持、證成所提出的詮釋，但，一個適當的正義理論更意圖對 (3) 所指向的議題提出解決的方案，因為正義的概念之陳述不只是包含要求，更指明概念中的這些元素都是有待解決的問題。由 (3) 對正義概念的陳述來看，當一項行為或制度的安排 (A) 被宣稱是是正義的，(3a) 要求，A 是道德上對的（或道德上被證成的），我們接受這個要求，可是，A 在道德上被證成的提見識什麼？這是有待說明並解答的問題。第二，(3b) 要求，A 使得每個相關的人（每個 A 的被對待者）有權利要求得到應得的對待，但，這裡的權力究竟甚麼性質？是自然權利？還是法律或社會認定的權力？第三，(3c) 要求，有某個行為者（個人或社會或政府）承擔相應義務來保障這個基於權利之對待的落實，這是正義秩序之建立的問題，可是，正義秩序之建立的充分或可靠條件是什麼？這是經驗問題？或也有規範面要求？第四，(3d) 要求，對於每個人之權利的享有、保障以及擔負義務的分配是無偏的。這個無偏之要求的性質為何？是平等，還是其他，例如公平？這些問題可以個別的回答，而一個正義理論則出之以系統性的說明、回答與證成。前面說過，程序正義與實質正義是對於 (3) 的兩種理解，而這兩種理解提供了兩條正義理論之建構的思路或模型。不過，效益主義 (utilitarianism) 對於正義的理論似乎是另一個思路。
效益主義是一般的道德理論，可以適用以規範或評價任何行為或制度安排，其基本原則是：一項行為或政策（制度）的對／錯，若且惟若，這行為或制度之實踐的後果帶來最大的一般幸福，或用熟知的標誌性口號，最大多數人的最大幸福 (Mill, Utilitarianism, chapter 2)。這項效益原則如何理解是正確或恰當？學者中頗有爭論，主要有兩派，一派主張這項原則用以規定個別行為，另一派則否定前一派的宣稱並主張，這原則不能恰當的直接規範行為，而是針對規則。前者稱行為效益主義，後者是規則效益主義。就這個爭論看，如果一個效益主義者要能夠賦予正義規範有適當的實質地位，比較可能的情況是，他是一個規則效益主義者，而非行為效益主義者。
效益原則主張最大幸福是唯一且基本的規範原則，所有其他的規範都可以被化約到效益原則（如果相容），或被取消（如果衝突）。邊沁 (J. Bentham) 認為正義其實並不需要，所謂正義的規範都可以用效益原則的命令來取代 (The Principles of Morals and Legislation, pp. 125–6)。但對彌爾來說，正義是有其規範地位的特殊性，即使效益原則是終極的規範原則 (Mill, Utilitarianism, chapter 5)。對於像彌爾這樣的效益主義者，一個大問題是，如何說明正義在效益主義中的特殊地位？這包括兩部分，一是，如何說明取消或化約掉正義並不合於效益原則的要求？二是，如何說明正義規範的特殊性所在？彌爾在其效益主義的說中說明，正義要求基本上是效益原則要求的一部分，這似乎有邊沁的化約主義色彩，但彌爾論說，正義有其特殊性在於，正義不僅在於對的事應該做，錯的是不應做，也在於應得之對待 (deserving)、無偏之對待 (impartial)，而且更特別的是，有人可以基於其道德權利 (moral right) 而對他人提出要求 (Mill, Utilitarianism, chapter 5)。彌爾對於正義的說明基本上符合前述 (3) 對正義概念的陳述。
彌爾試圖給予正義有特殊的規範地位的努力是否成功？這在於彌爾能否解決以下的困難。首先，就效益主義的立場看，彌爾對於正義之特殊性的說明似乎全然可以被理解為達成效益原則的手段，或者，成就最大多數人之最大幸福的可靠手段，如此，為何要給正義特殊性？當慈善也有類似或更好的功用以達成最大幸福的目的，正義似乎就沒那樣的特殊地位。也就是說，效益主義以最大幸福為唯一的本身有價值的 (intrinsically good)，並以之為決定行為／政策／制度之道德義義的唯一標準，那麼，當正義有助於促成這個最大幸福的善，正義是被認可的，但是，當正義與這樣的目的有衝突，正義就要被取消。如果我們認為正義有獨特的規範性地位，而且這是難以凌駕的，那麼，效益主義面臨的很難克服的問題就是，無法合理說明並證成正義之獨特規範性地位。其次，相關的困難是，效益主義也難以說明分配正義的概念，因為，效益主義關心的是行為／政策／制度之實踐後果是否帶來最大幸福，至於如何分配以及分配的正義問題也是次要或不重要。最後，正義概念所要求的應得之對待，一般而言，這個應得是來自於過去的努力或成就，正義就在於對一個人過去的作為給予相應的對待方式，但，效益主義是看的是將來的後果，而不在乎一個人過去的努力或成就，就這一點看，效益主義似乎否定我們對於正義概念的理解方式。
以程序正義或實質正義為模型的正義理論不同於效益主義對於正義的理路，在於，依循這兩種正義理路所建構的正義理論會承認正義的特殊規範性。以下先說明諾齊克的正義理論。
諾齊克主張其正義理論是歷史的 (Nozick 1974: 150-53)，這是程序正義的模型所建構的理論。諾齊克的正義理論針對的是分配正義，關切社會分配狀態之合乎正義的條件，而他主張，一個社會分配狀態是正義的，只能由造成這個分配狀態狀態的過程是否正當來決定，而不是以獨立的標準來判定。依據我們在前面的說明，諾齊克是循著程序正義的理路建構的正義理論。諾齊克的歷史正義雖是程序正義的理路，而其對於程序之設立有兩個規範，一是他基於康德的人為目的自身的價值所設立的所謂的界線限制 (side constraints)，這限制是，他人具有不可侵犯性，尤其是在追求自己目的之實現過程中不可侵犯他人的權利 (Nozick 1974: 29-31)，另一則是個人之分立 (distinctness of individuals)，諾齊克稱這是其放任自由主義之限制 (libertarian constraint) 的一部分 (Nozick 1974: 34)，如此，並非任何實際的制度如法律都是歷史正義觀的程序，而是必須被這兩項規範所允許的。這是其政治哲學論述的一般道德限制，但，我們這理只討論他對分配正義的主張。
諾齊克提出所謂的名份理論 (entitlement theory) 來論述其正義觀，這是個歷史的正義觀，尤其是，這個正義觀只看重個人過去的行為來決定他應得之對待，或者所應得之分配 (1974: 150-53)。諾齊克反對在程序之外設立一個獨立的價值或標準來決定一個人應得到多少資源（例如收入）。他指認兩種這另立獨立標準的正義理論，分別是終局原則理論 (end-state principles) 以及模式化原則理論 (patterning principles)，前者依據某種價值來評定某個分配狀態的正義與否，他舉的例子是社會主義的分配正義觀；後者依據某種個人特質，例如智商 I.Q 的數值、個人之道德品質、努力程度等來分配，而模式化分配的正義的主張就在於，依據某種個人的特質來決定此人之應得的資源。對於諾齊克來說，終局原則的分配或模式化的分配都是在分配，這其實是將生產與分配當成兩個分別而獨立的議題來處理 (1974: 160)，這有一個問題，那就是，對於人們的生活要維持不斷的干預 (1974: 163)，這違背了前面所說的道德限制。而，歷史的正義觀並不會有如此的缺失。不過，諾齊克所主張的歷史的正義觀，一個分配狀態是否正義這要看造成這個分配狀態的產生，也就是，過去所有相關行為，是否合乎財產權以及一般的道德規範（例如，A 所擁有的不是經由偷搶拐騙等手段得來），而且交易機制是基於交易者同意；如此，當一個人繼承家族龐大遺產，並以此賺得世界最多的財富，當他財富賺取的過程並無不法（合乎剛才所說的規範），那麼，就算世界上大部分人都在貧窮線上掙扎，這個分配狀態是正義的。過去的（歷史的）交易行為或事件是否正義，決定了現在的分配狀態是否正義。貧窮的問題不是正義而是慈善或人類關懷的道德問題。但諾齊克這樣的主張似乎在重要意義上扭曲我們對於分配正義的關懷。因為，分配正義似乎不單是分配狀態的造成之過程是否正當，更在於分配之狀態是否正當，而這意味著，程序正義的理路似乎不能作為正義理解的適當理路。
羅爾斯的公平正義理論以純粹程序正義為其理論建構的方法模型，但，他不認為諾齊克的歷史正義觀是適切的。諾齊克的正義觀意圖將一個分配狀態是否合乎正義的問題，以個人實際作為或生產（條件是符合上述程序）為評定所得之正義的依據，這背後的想法是，個人之自主決定是一個分配狀態之正當性的核心。羅爾斯公平正義觀主張，當評價一個分配狀態是否正義，個人自主當然是必須尊重，他主張，正義要求個人有不可侵犯性 (inviolability) (Rawls 1999: 24-5)，但，許多社會、經濟的因素以及個人天生的能力、傾向等都影響或決定了個人自主的可能範圍，從道德觀點說，這些社會經濟與個人天生的自然因素所構成的影響是沒有正當性的偶然因素，將這些偶然因素納入一個人應得之對待的考量，這是道德上任意的。羅爾斯的理論企圖在理論建構的方法就將這些道德上偶然的、任意的因素排除。羅爾斯的正義理論是基於公平原則，他稱之為公平正義理論 (a theory of justice as fairness)，其特點是在方法論層面將道德任意的因素排除在正義原則的決定之外，使得正義概念的理論建構會是公平的。羅爾斯宣稱他這個理論的特性是基於純粹程序正義的模型，這是方法論的宣稱。
羅爾斯設計了一個所謂的原初處境 (original position) 作為其方法論的主要裝置，這個設計是要排除前述所有偶然因素，同時，這個設計說明原初處境的公平性。如果我們將羅爾斯的原初處境的觀念當成是他處理前述 (3) 之正義概念所要求解決的問題，那麼，羅爾斯的正義理論之建構的起點就在於主張，正義問題的解決之先決條件就是公平。公平的對待就在於每一個人應得之對待不受前述偶然因素的決定或影響。那麼什麼樣的對待是一個人應得的對待？這是實質的議題，理論上，這個議題可以就個別每個人在每一情況來檢討而回答，但羅爾斯則企圖以社會制度如何對待每個人的考量觀點來回答。羅爾斯的想法是，社會中的主要政治制度、經濟制度、家庭制度等構成所謂的社會的基本結構，一個社會是否正義的關鍵在於這個社會的基本結構是否合乎正義。羅爾斯認為，規範社會之基本結構的正義原則可以用原初處境這個方法設置來說明。
他這個主張，他自己稱之為假設契約論，這個理論是設想原初處境這個假想的、理想的情況，而處在這個假想情況的理性的人，他們考量社會基本結構對於他們的生活前景的影響，在羅爾斯所設計的無知之幕 (veil of ignorance) 對偶然資訊的排除，這使得他們要做的決定是在不確定條件之下，也就是，沒有人知道什麼樣的制度對他是有利的，羅爾斯說，這使得理性的人會選擇他所提出的公平正義原則。羅爾斯的正義原則一方面保障每個人享有最大城程度且與他人相容的基本自由的權利，而且，每個人都有公平的機會爭取社會上的職位，一樣重要的是，當社會經濟利益分配出現不平等時，社會中處在最不利情況的人也會接受。羅爾斯宣稱，這樣的正義原則是公平的，因為，產生公平原則的原初處境是個公平的理性決定環境。
羅爾斯的方法論雖然他宣稱是基於純粹程序正義的模型，但，前面的說明顯示，他的方法已經將公平的價值置入原初處境的方法，並且將這個價值傳遞到選擇出來的正義原則。羅爾斯的想法似乎是，將公平內建於方法於正義原則中，那麼，一個社會是否正義只須看其制度的設計與安排過程是否符合正義原則的要求，而不需要另外有獨立的標準來評定這個社會是否正義。但是，由前面的說明，我們可以看出，羅爾斯以公平的方法與公平的正義原則來回應 (3) 之正義概念所要求解決的問題。不論羅爾斯這個公平正義理論是否令人滿意的回應並解決正義的問題，他的理論事實上首先面臨的挑戰是，為何以公平來理解正義？為何不是平等？
羅爾斯的公平正義理論與諾齊克這個歷史的正義觀是屬於由純粹程序正義的理路所建構的，許多哲學家不認為，程序本身是否正義可以完全獨立於所造成的結果來看。前述司法正義是明顯的例子，當一套可完全被嚴謹落實的司法程序造成的結果是，無罪者被判刑而有罪者無判刑，這是不正義的。一套交易程序與經濟制度的實施造成嚴重貧富不均，以致於朱門酒肉臭而途有餓死骨，這套程序顯然有不合理之處。終局模型的正義理論注重分配狀態（結果）的正義，例如每個人擁有一樣多的可分配資源，而，程序正義頂多是具有手段的合理性地位。完善程序正義的理路，有獨立於程序的價值（例如，平等或公平）要求分配狀態以及分配的程序。諾齊克認為，羅爾斯的正義理論屬於這一類型。而模式化的正義理論則注重某種價值如值得 (desert) 或需要 (need) 作為分配正義的標準，Amartaya Sen (1980) 提出發展能力的正義理論 (capabilities-development as justice) 以需要為獨立價值的理論；而以市場經濟（競爭）為分配模型的理論是純粹程序正義的理路，但個人之所得的理據則是基於值得 (desert)。
上述這些理路提出不同價值或原則來進一步說明 (3) 所表述之「一個人應得之對待」的要求。關於這個概念之發展有一個考量的面向：一個所應得的對待是否基於比較？而在比較的觀點中，平等是說明正義對待一個重要的價值或原則。概念上，公平也是個比較的概念，在羅爾斯的理論，他不僅要求正義理論的方法將公平納入，而且其實質正義原則也以公平為特質，如此，分配狀態的正義也需滿足公平性。
至於值得或需要則是非比較的。諾齊克的名分理論 (entitlement theory) 以及 Franfurt (2015) 提出的「足夠理論」(sufficiency theory) 是非比較之理路的例子，都不認為平等是正義所關切的。Frankfurt 主張，正義關切的是提供（分配）足夠的資源讓被貧困所折磨的人能夠脫困，而不是平等。Frankfurt 以足夠為標準而拒絕平等的分配正義理論面臨的問題是：足夠的標準的訂定是否可能避開任意性？其次，假使足夠的標準被滿足，社會仍然持續重分配的政策與制度（例如經濟活動社會建設稅制），在此情況，社會正義的要求與批評是比較的，平等主義者會說，這並非不合理的。另外，在正義規範適用的「資源普通缺乏」(moderate scarcity of resources) 的情況下，資源之分配如何避開比較以及平等主義的考量？
平等是當代理解正義要求之應得對待的重要價值，不過，平等對待的意義仍須說明，因為，這可以是地位平等，可以是所得與財富的平等，可以是社會資源的平等，或能力的平等。如果依循羅爾斯之以社會基本結構為正義的主題，那麼，這些關於平等的議題被適用在主要的政治、法律、政策等，而不特別處理其他社會機構如公司之僱用或學校之錄取學生的平等議題，雖然，後面這些或許是更直接關切個人被對待的處境。一個社會的基本體制是否平等對待其成員，依據 (3) 的要求，每個成員應享有基本之道德與法律地位的平等，道德地位平等的意義可以直接以沒有人想有權威決定道德對錯或倫理價值，而且每個人有相同的道德能力決定個人所設想的美好生活的概念。而法律上的平等較為複雜，一部分因為法律作為社會實踐規定了法官、檢察官等職位，這使得佔有這樣職位的人享有法律上一定的權威，例如有法官權利裁判、檢察官有權利提起公訴等，這不是人人享有的。法律地位的平等有其限制性的範圍，不如道德地位的平等。
政治上的平等，在自由民主國家，是正義原則所要求，但這通常在於保障所有人有相同的基本權利，尤其是相同的參政權 (Rawls 1993, Lecture VIII)。一如法律制度，政治體系也包含職位的設立，使得佔有例如總統、行政院長、立法委員等職位的人享有特別的權利。政治的平等應包含獲得這些職位的平等機會。但機會的概念事實上相當複雜，即使人人有相同的機會，但許多天生的條件如能力、性格傾向，後天的條件如家庭背景、所屬之族群之社會處境等，使得機會平等只是形式的而非實質的。資源平等主義，例如羅爾斯的正義第一原則，主張每個人享有一樣的社會資源，來改善實質不平等。但，沈恩 (Sen 1980) 認為，資源平等主義仍然只是形式平等，無法真正落實實質平等，因為，每個人轉化資源來改善或增強自己之處境的能力並不相同，同樣的社會福利救濟金，有人有能力善用（例如投資）而改善自身或家庭的經濟情況，有人則無此能力。沈恩主張的能力平等主義意圖在實踐實質的平等。就沈恩的理路，在偏鄉設立公立的學校、職業訓練、衛生醫療機構等，這些措施是像更實質的平等，也是朝向更實質正義之落實的措施。羅爾斯的正義原則也要求機會之公平的平等 (fair equality of opportunity) (1999: 63)，其意圖在落實實質的機會平等，而不只是形式的平等。
實質平等的要求會與其他價值衝突，在羅爾斯的理論，公平性的要求是實質平等落實的要件，而前面說過，這要求消除偶然的因素所帶來不平等，例如富裕家庭對子女提供更優勢的照顧使得子女佔有社會優勢地位，這在道德上將限縮、甚至取消所謂的父母照顧子女的自然權利或自由，這是有爭議的。由此，我們簡要的說，社會實質正義的實現要求社會財富的重分配機制與規範，例如累進課稅或種課遺產稅等，以建立像公立學校、公立職業訓練班、社會救濟、全民健康保險等，這些主張與措施不僅在理論上引發爭議，在實務上也因發諸多衝突。阿尼森 (Arneson 2013) 認為，至少在自由民主國家，現實上實踐的仍是形式平等，距離落實羅爾斯所主張的公平的機會平等還頗遠。
這於收入與財富的平等，其理想的情況是，在市場經濟社會中，這等於是以擁有金錢的平等作為收入與財富的平等，享有越高的所得與財富就是越有錢，那麼，所享有的自由之程度或範圍就越高、越大，如此，當所有人在收入與財富上是平等的，那麼，所有人享有一樣的自由。這個金錢平等主張被諾齊克強烈反對，因為，這需要社會進行財富重分配，而且需要社會不段的干預個人的生活，他認為，對收入進行重份配的稅收就是強迫勞動，這不僅是干預個人自由，也侵犯個人財產權 (Nozick 1974: 167-174)。
在市場經濟的社會，金錢平等似乎變成購買力的平等，果真如此，這似乎將 (3) 所表述之正義概念所要求的應得對待給了一個相當獨特的解讀，而且連帶有一些倫理上負面的義涵，例如關連到消費主義。金錢平等的考量應該轉到沈恩所主張的能力平等，這才是實質正義之要求與實現的可靠方式。關於能力平等的一些討論可參考 Nussbaum (1992) 關於美好生活之追求的平等此外有人以能力平等或能力發展來說明，公民如何能成為正常且完全參與的民主社會成員 (Anderson 1999)。這些離開正義概念較遠，比較是美好生活之追求或民主社會之健康運作的實踐面的討論。
8. 非典型正義概念：動物正義、世代正義、疆界外（國際、全球）正義
在第 1 節提出以 (3) 來表述的正義概念，這是以人為正義關懷的對象，或許可稱之為典型的正義概念。(3) 排除了動物保護的正義。有人（例如 M. Nussbaum 2006）質疑這個正義理解是狹隘的，因為，動物也應該得到應有的對待方式。由典型正義概念的觀點看，動物應該被保護（人對動物擔負著同情與人道對待的義務），但，不認為非人類的動物屬於正義關懷的範圍。支持點性正義概念的人或許支持動物倫理學、動物倫理關懷，但反對動物正義。這個爭論關係到如何界定正義關懷的適當範圍。
依據休謨 (David Hume) 的看法，動物不在正義關懷的範圍內，因為，動物與人的關係有一種宰制上的不對稱性，人能宰制動物，而動物不能宰制人，這使得人與動物的關係不適用正義規範。羅爾斯的看法不同於休謨，他認為，動物缺少他所說的「道德能力」(moral powers)：正義感以及對於善的理解；另一方面，動物無法與人一同參與「互利的合作體系」。這兩點使得保護動物不是正義關懷的主題。如果接受羅爾斯這兩個條件作為界定正義範圍的判準，那麼，動物正義的支持者基本有兩個選項：第 1 是否定羅爾斯的判準，第 2 是主張動物有道德能力，而且，動物與人進行互利的合作。第 2 個作法基本上很難或甚至不可能；有些人主張人和動物可以合作，但，所舉的例子通常限定在狗，這很難支持廣泛的動物正義的主張。但動物正義之持者的論述策略通常指出，有些人事實上並不參與社會合作，例如重度殘障或離群索居的人，這些人也是正義關懷的對象。如此一來，動物不參與社會合作也可以是正義關懷的對象。
堅持動物正義的人必須承認，動物沒有羅爾斯所說的道德能力，尤其是正義感的能力。這是說，動物和人在道德關係上的不對稱性。人與人之間可以相互提出應該如何被對待的要求，就這一點說，人與人的合作關係包涵了相互性 (reciprocity)。但這樣的相互性並不存在於動物與人的關係中。如此，動物正義的支持者只能主張動物權以及人對動物的義務，但，不能主張動物對動物以及動物對人有義務關係。就這一點看，動物所應得的對待，這不是基於比較，例如動物有不被虐待的權利。如此，比較的理路不適用在動物正義，例如，要求動物獲得和人一樣的可分配資源，這是很難的主張。
如果我們採納羅爾斯的兩項正義關懷的判準，那麼，世代正義是否成立？畢竟，尚未初生的後代並未參與社會合作，可是，將來她們出生之後將要承受上一代的所作所為的後果，不論是好是壞。在道德上，一個人不應承受他人的作為所帶來的負擔，同理，下一代不應承受不上一代所加諸與身上的負擔，畢竟那些不是他們自己所造成的。另一方面，這一代人的作為有些作為可預期的會給後代帶來不可逆或沈重負擔，道德上，這一代人對於後代有義務避免那樣的後果。如此，雖然後代不參與上一代社會合作，但前述的考量似乎也適當的指向世代正義的思考。
另外一個正義關懷的議題是關於疆界（國界）外的正義。在全球化的時代，國界的意義已經不同於之前的時代，雖然，國家主權的體制仍然是全球正義的基本結構。在全球化之前，疆界外的正義主要是國際正義，這是以國家為國際社會之主要行為者，規範的是國與國之間如何相互對待的道德議題。在全球化時代，國界不在如之前那般明顯作為劃分社會區隔的制度，社會合作也不明顯是以國家為範圍，如此，概念上，全球正義不同於國際正義，全球正義的行為者或行為主體不只是國家，也包括各種 NGO 以及個人，所關懷的不在是國與國之間應該如何對待的議題，更主要是世界作為一個共同合作的體系，「每一個人應該如何被對待」的規範是針對所有的行為者，而被對待者也不在以其國籍被限定。
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