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海德格
Heidegger

前言部份述說海德格的生平,受誰的影響,影響到誰,他處理的主要問題,其所探討的存有特性,本文介紹其哲學的步驟。正文分為兩大部份,第一是針對《存有與時間》如何從「此有」來理解存有,先將其中一些問題概念溯源到《存有與時間》前的著作,主要有如何對於生命表述,這個方法如何運用到原初基督宗教生活,該生活裡的時間與處境,海德格從亞里斯多德的詮釋中得到的品格、處境、論證等概念如何成為《存有與時間》概念的來源。《存有與時間》本身則以五個要點來論析,包括存有如何被提問,世界的世界性是什麼,如何對於在世存有的「此有」做明晰化,引導到「此有」本真性討論的牽掛與死亡議題,本真性的時間與歷史概念。第二大部份是針對《存有與時間》後的作品,也以五個議題來論述,包括科技、藝術、語言、宗教與政治。前三議題處於一種連續關係:科技問題要以藝術態度來面對,藝術要以詩性語言為本質。在宗教方面,本文將存有詮釋為上帝的體現或肉身化,以至於屬於地域性與歷史性的上帝經由其體現為存有而得到普遍化,這也呼應海德格早期已發揚具有普遍性的原始基督教性。最後政治方面,可視為本文對於海德格在納粹政權作為引起目前爭議的回應。

 

上線日期:2018 年 11 月 14 日

引用資訊:汪文聖 (2018)。〈海德格〉,《華文哲學百科》(2018 版本),王一奇(編)。URL=http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=海德格。

 

 

目錄

1. 前言

1.1 海德格的生平
1.2 主要哲學問題

2. 《存有與時間》前的哲學思想概述

3. 《存有與時間》對於存有問題的處理

3.1 存有作為問題
  3.1.1 存有的問題不必再提出了嗎?
  3.1.2 存有問題的結構
  3.1.3 存有問題在存有論上的優先地位
  3.1.4 存有問題在存有者狀態上的優先地位
3.2 世界的世界性
  3.2.1 周遭世界是什麼?
  3.2.2 周遭世界的合世界性
  3.2.3 從記號的指涉到世界性的展露
3.3 「此有」的熟悉於世界與其明晰化過程
  3.3.1 現身情態 (Befindlichkeit; state of mind)
  3.3.2 領會 (Verstehen; understanding)
  3.3.3 詮釋 (Auslegung; interprtetation)
  3.3.4 陳述 (Aussage; assertion)
  3.3.5 「此有」的日常生活性
3.4 牽掛、死亡
  3.4.1 牽掛作為此有的存有
  3.4.2 死亡
3.5 本真的時間與歷史
  3.5.1 常人如何回復到本真性?
  3.5.2 此有的時間性
  3.5.3 「此有」的歷史性

4. 《存有與時間》後的哲學

4.1 科技問題
4.2 藝術問題
4.3 語言問題
4.4 神學問題
4.5 政治問題

5. 結語

 

 

內文

1. 前言

1.1 海德格的生平

海德格 (Martin Heidegger, 1889/9/26-1976/5/26),生於德國梅思齊爾希 (Meßkirch)。他的父親是在小鎮的教堂司事並從事敲鐘一職。他原本想要讀神學,但在讀神學時感到身體不適從事爾後神學工作,故在弗萊堡 (Freiburg in Br.) 時轉去旁聽自然科學和數學,後來又去旁聽哲學,從此結下與哲學的淵源。

  太太是培翠 (Elfride Petri),鄂蘭 (Hannah Arendt) 是他的學生與情人,布蘿賀嫚 (Elisabeth Blochmann) 是海德格另一位女性摯友。

  直接影響到海德格的人包括:布倫塔諾 (Franz Brentano)[1]、里克爾 (Heinrich Rickert)[2]、拉斯克 (Emil Lask)[3]、胡塞爾 (Edmund Husserl)[4]、狄爾泰 (Wilhelm Dilthey)[5],歷史上則以赫拉克利特 (Heraclitus)、亞里斯多德 (Aristotle)、奧古斯丁 (Aurelius Augustinus)、康德 (Immanuel Kant)、謝林 (F.W.J. Schelling)、黑格爾 (G. W. F. Hegel)、賀德林 (Friedrich Hölderlin)、齊克果 (Søren Kierkegaard)、尼采 (Friedrich Nietzsche) 等影響他最鉅。在其著作、集結成冊的上課講義以及手稿中,有大量對於他們的詮釋,有名的如《赫拉克利特》(1943/44 年上課講義)、《對亞里斯多德的現象學詮釋》(1921/22 年上課講義)、〈奧古斯丁與新柏拉圖主義〉(1921 年上課講義)、《康德與形上學問題》(1929 年專書)、《謝林:論人自由的本質 (1809)》(1936 年上課講義)、《黑格爾的精神現象學》(1930/31 年上課講義)、《賀德林的讚美詩〈日耳曼人〉與〈萊茵河〉》(1934/35 年上課講義)、《尼采(一、二)》(1936-1946 年專書)等。

  海德格的博士論文為《心理主義中的判斷學說》(Die Lehre vom Urteil im Psychologismus),由史奈德 (Arthur Schneider) 指導;教職論文為《鄧司各托的範疇和意義學說》(Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus),由里克爾指導。從海德格的博士論文與教職論文可以看出他早期就注意到語言的表述問題。

  海德格被譽為「二十世紀最重要與最有原創力的哲學家之一」[6]。在德國他影響到鄂蘭、馬庫色 (Herbert Marcuse)、勒維特 (Karl Löwith)[7]、優納斯 (Hans Jonas)[8]——這四位都是猶太人——以及高達美 (Hans-Georg Gadamer)、弗克曼許路克 (Karl-Heinz Volkmann-Schluck)、朗德格瑞伯 (Ludwig Landgrebe)、黑爾德 (Klaus Held)[9]、塔夫尼 (Peter Trawny) [10]等直接關聯的學術傳統。在法國,海德格影響了梅洛龐蒂 (Maurice Merleau-Ponty)、沙特 (Jean-Paul Sartre)、波弗勒 (Jean Beaufret)[11]、馬里翁 (Jean-Luc Marion)、德希達 (Jacques Derrida)、列維納斯 (Emmanuel Levinas)、南希 (Jean-Luc Nancy) 等。在神學方面,海德格影響到布特曼 (Rudolf Bultmann)[12]。其影響力遍及包括東亞的全球學術圈以及包括馬克思、法蘭克福與分析哲學的其他學派。

 

1.2 主要哲學問題:

終其一身,海德格以「存有」(Being;Sein) 為其哲學的核心概念。提問「存有」是什麼?

  傳統上來說,「存有」與「存有者」(being;Seiende) 有所區別,後者是流動的、會消逝的,前者是恆常的、固定不變的;另外,存有者可以從存有得到它的來源。海德格對這個問題做了反省,思考真正的存有是什麼。

  我們將以討論真正的存有為核心,再以存有為基礎涉及到其他具體的議題如宗教、科技、語言、藝術、政治等。針對存有問題,主要以《存有與時間》為參照,但先概述影響《存有與時間》的更早期著作的思想。

  在討論之前先簡述真正的存有是什麼?

  海德格在 1927 年出版《存有與時間》[13],是從 Dasein 議題出發來思考存有是什麼的,而存有與存有者也會產生與傳統不同的關係。Sein 在台灣翻譯成存有,在中國大陸翻譯為存在。Dasein 有「此有」、「此在」的不同譯名,張祥龍將 Dasein 翻譯成「緣在」。Da 是 here、there 或「此、那裡」,Sein 意指 be 或「在、有」,故 Dasein 解作「此有」或「此在」,指的是人作為一個在這裡或那裡的特殊存有者。它為何可表示人作為具特殊性的存有者呢?海德格在〈形上學是什麼?〉「導言」(1949) 曾說,石頭、樹、馬、天使,甚至上帝「在」(be),但不「存在」(exist)。Existence 來自 ek-sistence,ek-stase,英文 ecstasy,意味著狂喜、出神或綻出,「存在」的字源來自這種「綻出狀態」,指的是超越自身的可能。存在也有不可為自己控制的一面,例如人是被投擲到這個世界,以及會死亡,這就構成了其有限性。但人能夠跳脫出這個有限性,試圖往無限性超越。這些不同於始終處於有限性的石頭、樹、馬,以及已經具備無限性的天使與上帝。Dasein 呈現的開放性表示,它處在有限的狀態,但可自我超越往無限去邁進。這個自我超越始終在路途中,存有者與存有的關係就建立在這種人所獨具的存在概念上。[14]

  《存有與時間》出版於 1923 年至 1928 年間的馬堡時期,當時尚有上課講義和演講稿已先後出版。1918 年至 1923 年間屬於早期弗萊堡時期的上課講義也已整理成冊。我們從這兩時期流傳下的著作可以尋獲其《存有與時間》的構思過程。我們發現,《存有與時間》裡的「此有」概念是從「生命」(life;Leben) 這個概念逐漸轉換出來的。海德格從生命出發,回答「生命是什麼?」、「我的生命是什麼?」、「我是誰?」等問題。當人在回答「我是誰?」的時候會去突顯自己與其他人的不同。生命是活的、流動的,對於「誰」的問題之回答同樣也與流動的世界與時間性相關聯。進言之,關於「什麼」的問題的答案通常是一些概念,例如「人」、「台灣人」、「學生」,這些是超越了特定時間性的概念,是一種對於主詞的一般性規定。但以這種述詞來規定主詞,就可能產生對於主詞的異化。在防止這種異化之下,海德格去問「生命如何表述自己?」、「生命如何揭示自己?」。

  人是群居的動物,在與其他人相處時,有表述自己生命的需求。亞里斯多德曾討論了主詞與述詞的關係,主張述詞要與主詞相符應。對海德格而言,這是表述如何貼近生命、此有的問題。存有可能變成籠罩一切存有者的概念,但對個別存有者而言,存有者固然不能脫離存有,存有也不能脫離存有者。人的「什麼」不能夠脫離「誰」。「什麼」要表達生命,但生命與時間是息息相關的。「人」、「學生」等概念超越了個別存有者的時間性。存有要蘊含著時間性才是真正的存有,如此才不會和「此有」脫節,因為「此有」是有時間性的,存有也應該是有時間性的。因此海德格要求以時間來表達存有,這表示時間是存有的意義。後來呂格爾 (Paul Ricœur) 在《時間與敘事》(Time and Narrative; 1983) 中認為海德格只說了一半,時間可以表達存有,可是敘事可以進一步表達出時間。

  但是海德格說的 Leben (life) 是生命還是生活?生命的希臘文是 zōḗ,生活的希臘文是 bíos。生命比較偏向生物的角度,屬於自然的一部份。在生活的層次,突顯了個體性,脫離了以種屬為單位的循環性生命。漢娜鄂蘭在人的境況》(The Human Condition; 1958) 對此作區分,而以行動生活為旨向。相對之下,海德格較重視生命,存有的概念接近大自然的意義。

  基於上述,存有不是固定不移的東西,它顯示在人自我超越的過程中,存有雖和存有者不同,但卻不與存有者分離。

  至於其他的具體議題,可先行瞭解如下:

  海德格早期是天主教徒,天主教的氛圍使得人比較不會自由詮釋聖經,這與海德格本身的個性不大相容,加以太太是新教徒,他於 1919 年宣布離開天主教。[15] 於早期弗萊堡,海德格開始思考「宗教生命現象學」[16]:宗教生命是什麼?怎麼樣才是原始基督宗教性 (urchristliche Religiosität)?宗教問題牽涉到「時機」(kairós)、「臨在」等議題。有人會說「海德格好像用存有取代了上帝」,但其實海德格要藉著存有揭示上帝,存有具活動性,可揭示出人與上帝之間的活動關係。

  科技問題不只涉及科技會影響到我們的生活,更涉及人可能會為了目的而不擇手段,以致讓生命或此有產生了變質。海德格曾將敏感的猶太主義歸為科技導致的結果,故我們對於海德格反猶主義的質疑可從科技問題,而不必從民族、種族的角度來解讀。海德格的對於政治 (pólis) 一詞的理解、態度與作為在其哲學占有重要的地位。在《存有與時間》海德格已開始反省科技問題,於 1950 年代,他更積極提出面對科技問題的作為,這包含闡釋科技本質的聚置或框架 (Gestell; enframing),以及以藝術的方式來面對科技問題[17]

  藝術可說是存有的具體展現。在 1936 年海德格探討藝術作品的本源[18],討論了什麼是真正的藝術。海德格從藝術的本質連結到語言與詩的議題,這些都將在下面做更仔細的討論。

 

 

2. 《存有與時間》前的哲學思想概述

在早期海德格致力於探討生命的原始科學 (Ursprungswissenschaft),例如 1919/20 年冬開的《現象學基本問題》就以此為主題。據貝克 (Oskar Becker) 的上課筆記,在課堂中提到的「處境」(Situation) 是自我的表述 (Ausdruck des Selbst; expression of self),生命中有某種動機 (Motive),產生往何處行動的趨勢 (Tendenzen)。[19]英姆達 (Georg Imdahl) 指出生命的「動機」概念即是《存有與時間》所說的「牽掛」(Sorge; care);人因為心靈的不安 (Beunruhigung; disquiet),促使去瞭解自我自我表述。[20]如是我們從「在己的生命」(Leben an sich) 發展到「在己與為己的生命」(Leben an und für sich) 狀態,以獲得「生命的原始科學」[21]

  生命要如何表述海德格早期提出了形式指引 (Formale Anzeige; formal indication) 方法。1920/21 年冬〈宗教現象學導論〉的講課中提到:形式 (formal) 表示事物是合於關係性的,指引 (Anzeige) 表示現象的關係性持續地先前 (vorweg) 被指引出來。表述的概念形成於「事實性生命經驗」(faktisches Lebenserfahrung)[22]。這表示該關係不會束縛住人的生命性,而是能夠持續指引到另一種關係去。1920 年夏《直觀與表述的現象學》的講課中提到:關係是人自己對於事物之通達關係 (Zugangsbeziehung),而非對象之間的關係[23]。如果是對象之間的關係,如物體長寬高的關係,就與自己對事物的體驗無關。事物是在被體驗當中被擁有,以至於建立了我和它的關係[24]。例如對照於歷史只被當作知識,沒有被我們切身體驗,當某人說「我的一段悲慘歷史過去了」,他才對歷史有切身體驗,才有對歷史的關係。[25]

  對於事物切身體驗所具有的關係無法以「一般化」(Verallgemeinerung) 的方式描述。一般化分成「種類化」(Generalisierung) 與「形式化」(Formalisierung),前者指類 (genus) 與種 (species) 間的關係如「某物是紅的」、「它是有顏色的」、「它是有廣延性的」這是一再以更普遍的概念去涵蓋個別事物。後者如從「它是有廣延性的」跳躍到「它是有實體的」,不像「紅色」、「顏色」、「廣延性」之間是種被類包含的連續關係。[26]對於物體種類化與形式化的表述會掩蓋個人生命所體驗到的事物生命性。

  在更早於 1919 年「戰爭緊迫學期」(Kriegsnotsemester) 開設的《哲學理念與世界觀問題》中,雖沒有直接提出「形式指引」的概念,但曾以具體的例子說明這種方法:當我們對於一座教堂做了「它是棕色的對象」的一般化規定時,我們先將棕色從棕色的對象中分析出來,再將顏色從棕色中分析出來,繼續將感覺與料從顏色中分析出來;如此教堂、棕色、顏色、感覺與料構成一般化的步驟,它們形成一種序位關係 (Stufengebundenheit)在這樣規定下,我們失去了對教堂的體驗,它被「去生命化」了。反之,當我們直接將教堂視為「某某」(Etwas) 來掌握,做一種「形式的理論化」(formale Theoretisierung)。這個「某某」是「生命最高潛能的指標」,它指引著我們與教堂持續的體驗關係。[27]對它「形式理論化」的「形式表示超越了「序位關係」「理論化」表示進行表述,取代了以「序位關係」來作規定。表述是從「事實性生命經驗」形成出來的,並在生命指標的指引下持續進行著表述。

  〈宗教現象學導論〉對於原始基督宗教性的探討與從基督徒的事實性生命經驗形成表述有關,這種探討是對於形式指引方法的運用,這是對於一種超越性述說的方式。基督徒的「事實性的生命經驗」呈現原初的基督宗教性,以及其時間性和歷史性。「事實性的生命經驗」後來轉變為「此有」。「事實性的生命經驗」的時間性和歷史性後來轉變為「此有」的時間性與歷史性。

  基督徒的處境是以基督宗教性表述出來,它呈現出愛、謙卑、尊重、承擔、堅持等概念,它轉變為《存有與時間》裡對於「此有」處境的表述,諸如現身情境 (Befindlichkeit; state of mind),以及牽掛、畏懼 (Angst; anxiety) 等情感性的概念。〈宗教現象學導論〉訴諸於每個人自己的生命感受的上帝臨在問題,轉變為《存有與時間》中談論到的決斷促成的瞬間、本真性時間概念。

  故一方面對於海德格而言,基督徒是在痛苦中領受聖靈所降臨贈予的喜悅,這種從奧古斯丁、路德以降的原始基督教傳統被稱為「十字架的神學」(theologia crucis)。相反的,若基督徒基於柏拉圖形上學的基礎,從此世界往不可見的上帝去觀視,從而以一種美學的心態在對世界驚豔 (Wunderbarkeit) 下將自己也神靈化,它就是一種榮耀神學 (theologia gloriae)[28]另一方面,海德格將原始基督宗教性普世化,他關心的不只是宗教問題,而是具普世性的存有問題。

  早期弗萊堡的海德格也著重對亞里斯多德做現象學的解釋,如 1921/22 年冬《對亞里斯多德的現象學詮釋——現象學研究導論》、1922 年夏《對亞里斯多德關於存有論和邏輯學的有關論文的現象學解釋》、1922 年對那托普 (Paul Natorp) 的報告或稱《對亞里斯多德的現象學解釋——詮釋學之處境的指引》。齊茲爾 (Theodore Kisiel) 認為,一方面,亞里斯多德的一些概念被海德格從「此有」取得意義的來源,另一方面,對於亞里斯多德概念的詮釋,是對於「此有」本身做顯現與理解的概念化工作[29]

  馬堡時期 1924 年夏《亞里斯多德哲學的基本概念》第一部分的第三章是關於亞里斯多德「修辭學」的詮釋,標題為「以修辭學為線索從人互相交談的基本可能性來對人的此有做解析」[30]。《存有與時間》曾提到亞里斯多德的修辭學,海德格企圖從修辭學中注重的人與人交談,對「此有」的意義再做深刻探討。

  海德格推崇《修辭學》為「首部針對相互交流存有狀態的日常生活所做的系統詮釋學」[31]。修辭學討論說服別人的方式,要注意演說者的品格 (ē̂thos),要使聽者處於某種處境 (páthos),最後要注意論證 (lógos)[32]。「此有」也被解析有這三個要素。這就是牽掛表現在現身情態 (Befindlichkeit; state of mind) 的情韻 (Stimmung),經由理解 (Verstehen; understanding) 和詮釋 (Auslegung; interpretation) 發展成陳述 (Aussage; assertion) 的言談 (Rede; discourse)[33]。牽掛、現身情態和言談分別關聯到 ē̂thos、páthos 和 lógos。

 

 

3. 《存有與時間》對於存有問題的處理

3.1 存有作為問題

3.1.1 存有的問題不必再提出了嗎?

《存有與時間》始於海德格質問一般對於存有的看法。第一個看法是存有是最普遍的概念。例如說教堂是有實體的,或是如柏拉圖的最高理型能夠規定隸屬其下的事物。但海德格認為存有不是種屬的概念,它的意義尚不清楚,需要進一步來討論。第二個對存有的看法是存有不可定義,即它不能從更高的概念導衍出 (derivation),也不能以較低的概念展示 (demonstration),它無法像是定義人那樣,將人以種和差定義成「理性的動物」。但海德格認為,不可定義不代表不能問其意義。第三個成見是將存有視為自明的概念,存有作為「是」在任何一個句子當中是自明的。若我們問「教堂是什麼」,並據一般對教堂的瞭解回答:「教堂是人崇拜的地方」,則我們並非對教堂直接生命體驗後做表述。雖然其中的「是」作為連接主詞與謂詞的繫辭是理所當然的用法,似乎是自明的,但這只是在語法層面的自明,而非語意方面的自明,海德格以為語法要以語意為前提,我們要探討的是前語法或前繫詞的存有,這仍是個未解之謎,故仍要對它提問。[34]

 

3.1.2 存有問題的結構

海德格先提出存有問題的三個結構:問之所問 (Gefragtes; that which is asked about) —存有 (Sein; Being)、被問及的東西 (Befragtes; that which is interrogated)「此有」(Dasein; Being-there)、問之何所問 (Erfagtes; that which is to be found out by the asking)— 存有意義 (Seinsinn; Meaning of Being)[35] 如我們要詢問一家飯店在哪裡,要問的對象是飯店,這是問之所問;我們向一路人詢問,這是被問及的東西;我們所找的飯店以什麼具體意義呈現給我們,如有特定的空間,或可在住宿期間賦予我們特殊的生活意義,這是問之何所問。對海德格來說,存有意義即是時間,透過時間可以闡明存有意義,而要從「此有」的時間性出發來探討。

  如果要找存有,應該要對存有有一些前理解,才可能找到它,這表示存有作為我們提問的引導,而這個引導是大概的、模糊的。[36] 故一方面就作為引導而言,存有是「此有」的前提 (Voraussetzen; presupposing)[37]。另一方面,在尋找的過程中,我們持續對「此有」分析,瞭解「此有」是什麼,而當「此有」以概念語言被表述出來,實是生命自行解釋出意義[38];存有蘊含在人的生命或「此有」中,隨著「此有」的分析,存有也逐漸朗現,但它透過存有意義來表述,故原先為一個模糊的整體存有,逐漸從部分往全體去明晰化。

  存有作為整體一開始在先,後來又逐漸由部分到整體朗現。這樣會不會出現惡性循環的問題呢?海德格強調,存有不是演繹出「此有」的公理或基本命題,否則從「此有」尋找存有會造成循環論證 (Beweis; proof)[39]「此有」是展示 (demonstrate) 存有[40],展示不同於證明。亞里斯多德在他的邏輯學中曾說明這兩者的差異。以何謂「狗」為例,展示的方式可能是直接讓你看一條狗,使你明白狗是什麼樣子,證明的方式可能是先定義或說明狗有哪些特性,再針對某物體去看是否符合那些特性,於是證明了該物體是狗。

  不過,為什麼要從「此有」去問存有呢?這要歸於前述生命解釋自己的動機與趨勢所以「此有」因具有優先的存有地位,而是一種特殊的存有者。

 

3.1.3 存有問題在存有論上的優先地位

科學是對存有者做一般理論的論述,是一種存有論的表述,但是否已對於存有者做最真正存有的探討呢?海德格反省目前科學已有些往真正存有去探討的跡象,也就是開始注意到從事實性生活經驗去開始表述。例如數學中有直觀主義與形式主義的爭論,物理學中有相對論,生物學中有探討生命本身的學派,歷史學有對於歷史實在性的追問,以及神學有從教條的、信仰的神學轉到路德的神學[41]。實證主義科學家常說他們是最重視經驗的,胡塞爾則說過他才是真正的實證主義者,因為一般科學還是預設了特定的立場,而他的現象學從更根本的意識出發。但對海德格而言,胡塞爾還是有特定立場,海德格要求的科學基本概念要從先於一切科學的事實領域來先前理解,要對存有者就其「存有的基本狀態」 (Grundverfassung; basic state) [42]來解析。

  存有的基本狀態是表示真正的存有,而非存有者。真正的科學不能離開具備生命性的存有者與存有。一般實證科學研究所獲得的事實只是存有者,因為它們探得的存有不能貼近具生命性的存有者。於是一般的科學只是以存有者探問存有者,並非探問存有。海德格致力的是存在性的科學,非只是邏輯性的,而後者要以前者為前提。以存有的基本狀態來探討存有者,是表示存有論的優先。[43]海德格要建立的基礎存有論即是指「此有」所展現的存有論,要作為其他存有者的存有論的基礎,包括科學的存有論。

 

3.1.4 存有問題在存有者狀態上的優先地位

存有問題在存有者狀態上的優先地位,表示「此有」在存有問題上的優先地位。「此有」的自我領會就是對於「此有」的存有規定,故「此有」既是存有者,又是存有論的,因有著本質結構的規定,而它是和存有本身相關的。[44]

  「此有」以這種方式存有表示他的「存在」(existence)[45]。存在與人的自我超越有關。「此有」的特殊性是:「此有」不是以屬於一主題的「什麼」來規定,他的存有是「他的」[46]。這是意指「此有」的存在處境與他自身是切身相關的,這本是存在主義 (existentialism) 探討的重點。相較於康德說「你應該」,存在主義更去問「你能不能?」;相較於對個人做具普遍性的命令與統治,存在主義更關心人的個別性與個別的處境。「存在狀態的」(existenziell; existentiell) 是「此有」之為存有者的個別事務 (Angelegenheit; affairs),「存在論的」(existenzial; existential) 是指「此有」的存有論結構。[47]前者意指在不同時間、情境之下的個別狀態,後者指的是在不同時間、情境之下的普遍結構。對海德格來說,例如愛是屬於存在狀態的,會隨著時間與地點而變,牽掛則是存在論的,具有普遍性。但海德格根本上不是一位存在主義者,因他重點更在對於存有的揭示[48];但它所揭示的存在論結構必須與存在狀態貼近,否則會落入只重應該的義務論。

  「此有」的存在論分析論 (existenziale Analytik; existential analytic)[49],指的是去分析「此有」的存在性普遍結構。海德格區分 Analytik(分析論)與 Analysis(分析),他重視的是「此有」分析論,如提出愛概念的賓斯旺格 (Ludwig Binswanger) 重視的是精神病學的「此有」分析 (psychiatrische Daseinsanalyse; psychiatric Daseinsanalysis),後者是人類學的、存有者的,因此後者被海德格批評為只看到個別狀態,沒有看到普遍結構。[50]

  科學是一種存有論,比如心理學探討人的心理狀態,社會學探討他者世界。對海德格來說,科學是「此有」的一種存有方式[51],因此,科學應該要轉為一種存在論的科學,而不能只是邏輯的科學,否則會脫離生命。科學包括對「此有」與非「此有」的存有者的研究。雖然心理學、社會學的研究主題和人有關,但常和「此有」脫節,自然科學其實和「此有」也相關,因為要先了解「此有」,對於其他事物的研究才會具有意義。海德格所謂的基礎存有論 (Fundamentalontologie) [52]就是「此有」的存有論,指的是一切非直接研究「此有」的存有論要以「此有」分析論為基礎。

  從上述可瞭解為何海德格以為「此有」在存有者、存有論,以及同時在存有者與存有論上有其優位。再簡言之,「此有」著眼個別者的存在狀態,故為存有者;其基礎存有論為其他科學的基礎,故為存有論;「此有」雖是個別者,但可揭示出其普遍性結構,但個別與普遍並不分離,這是存有者與存有的兼顧,「此有」因此為存在狀態與存在論/存有者與存有的可能性條件。[53]

 

3.2 世界的世界性

海德格將「此有」當作「在世存有」(In-der-Welt-sein; Being-in-the-world)[54],不過,「此有」是如何存有呢?世界是什麼?世界本身也應是具生命性的,它要被如何表述呢?

  海德格指出世界的四種意涵:一、存有者的概念:世界是所有在世界內存有者的整體。二、作為存有論的術語:世界是包括所有存有者的區域 (Region)。這兩種講法將世界當作一個預先給定的東西,忽略了世界與人的關係。三、另一種存有者意義:「此有」生活於其中的世界,具存在狀態或前存有論的意涵,如公眾的或周遭世界。所謂前存有論指的是在事物被對象化、認識、顯題化前的狀態。四、存有論-存在論的概念:世界標示為世界性 (Weltlichkeit; worldhood),這是海德格要探討的。[55]

 

3.2.1 周遭世界是什麼?

「周遭世界」的德文 Umwelt 可對應於英文的 environment 與 surrounding world"Um", "environ", "surrounding" 不是一般瞭解的空間的意思,它的空間性要從「世界性」的結構來瞭解。這意味著,世界並不是先於人就獨自存在的空間。若如此看世界,就失去與「此有」之間的關係。世界性是整體,而周遭世界與「此有」是部分,於是整體與部分之間有詮釋學循環的關係:世界性是「此有」所探討的目標,可是「此有」已經受到世界性的影響。於是瞭解「此有」會對世界性的結構逐漸清楚。[56]

  德文In-der-Welt-sein有著「在世界之中」的意涵,但「在之中」(In-Sein; Being-in) 究竟是什麼意思?海德格在《存有與時間》第十二節指出,「在之中」不表示一般空間的關係,而是意味著「習慣於.....」、「居住於.....」。[57]因此有人把 In-Sein 譯成「寓」,把 In-der-Welt-sein 譯成「寓居於世」。In-Sein 不是認知的概念,它以照料 (Besorge; concern) 為方式[58],而「此有」本身的存有即以牽掛 (Sorge; care)[59] 來顯示。

  在柏拉圖的對話錄裡,記載泰利斯 (Thales) 在走路時因為看著天上的星星掉進井裡而被眾女嘲笑的的故事,柏拉圖認為嘲笑的人是目光短淺的,他稱許泰利斯,因為他認為真理是在遠方。柏拉圖的故事顯示出哲學對於周遭世界的遠離。在周遭世界與我們遭逢之存有者的存有是什麼?我們對這些存有者不是去認識而是去照料,這些存有者又是什麼?是物體 (Dinge, things)?一般對它以實體性、物質性、廣延性來規定,這可顯示物被遭逢的意義嗎?物為「有價值附著」的物嗎?那麼價值是何義?附著又是何義?[60]

  被遭逢物體的意義要從希臘字 prágmata 來尋找。[61]柏拉圖強調事物的同一性,但更早的辯士學派反對這點,以風為例,對於感冒的人來說,風是冷的,但對於健康的人來說,風是宜人的。不同的人對於事物的感受不同,於是有不同的 prágmata。它是人們在照料地周旋於對象下所關涉,而非在認識立場下所同一化的東西。海德格認為這是「及手物」的來源,但他認為希臘人沒有注意到這種意義,而只把它們視為單單的物體 prágmata。海德格把它們稱為「工具」(Zeug;equipment),它們的存有可表示為工具性 (Zeughaftigkeit; equipmentality)。[62]

  但是工具不能單獨存在,工具必與其他工具構成整體。工具是「為了.....而使用的東西」(etwas, um zu…; something, in-order-to...),本質上具有指涉性(Verweisung; assignment, reference)。[63]這種以「工具-目的」的架構思考事物的方式,從亞里斯多德就開始了,目的因的提出是其一。海德格舉的例子是錘子,使用錘子錘打時,並不是對鎚子做顯題的認識,照料活動受制於工具的性質:「為了某某目的」。人在使用工具的時候,與工具處於一種關係,但不是認知的關係。工具本身從其「稱手性」(Handlichkeit)顯示出其存有方式為「及手性」(Zuhandenheit; readiness-to-hand; handiness)[64]

  工具是「及手物」(Zuhandenes ; something ready-to-hand),對照於「現成之物」(Vorhandenes; something present-at-hand),後者是作為一種認知對象。本著過去所談形式指引的方法,我們要注意海德格如何從生活經驗形塑出概念述語的用心良苦。這表現在對於工具的揭示不是靠「凝視」(hinsehen; look) 其外觀 (Aussehen; outward appearance),而是靠「環視」(Umsehen; circumspection),後者雖然也使事物顯現,但並非以認知,而是在尋找使用的工具。[65]及手物的特性是在及手性中進入退隱 (zurückziehen; withdraw)狀態,以便能及手。[66]這種退隱並非消失,而是因為「習慣於」而沒被顯題化,以梅洛龐蒂的說法來說就是「肉身化」。海德格強調我們眼光駐留於產品,而非工具,產品是首先被照料的及手物,產品肩負起指涉的整體性,讓工具遭逢於其中。以筆為例,似乎作為產品的寫出來的字才是人們所關心的,而非已退隱的筆,這是從工具到目的的轉換。不過,在一個脈絡中扮演目的的事物在另一個脈絡中也許又會變成工具,比如寫出來字是為了讓人得以傳遞訊息。

  除了目的本身會繼續變成下一個工具之外,產品也可以回溯:產品的製造是把某某東西用來做某某東西,這就是把原料給回溯出來。產品會指涉到自然之物(如牛羊、礦物),讓自然被揭示。此時自然不能作為一種認識對象看待,雖然也不是當作工具,但是它具有一種特殊的及手性,一樣會退隱。在海德格談科技問題時指出,當代科學是把自然顯題化,試圖充分認識它,忘了自然的退隱性。產品也會指涉到使用者,在量身訂作之下指涉的是個別使用者,在科技時代量產之下指涉的是平均性的使用者。工具除了指涉到周遭自然以外,還指涉到家庭世界與公眾世界,這些就涉及他者的問題,例如火車月台是大家共同使用的一個「物」。[67]

  世界性的意義在開始是模糊的,先要透過及手物來解析周遭世界,再繼續將世界性指示出來。[68]只透過及手性去理解世界性是不充分的,最後要打破「工具—目的」的鎖鏈,將「此有」當作最終目的,以工具使用最終是為了人本身之故來理解世界性。

 

3.2.2 周遭世界的合世界性

世界已決定了世內 (innerweltlich; within-the-world) 存有者的遭逢與揭示,「此有」作為在世存有已對存有領會,但如何揭示出世界性與世界現象呢?[69]「此有」從周遭世界與及手物的遭逢繼續開展合世界性的結構:在使用工具時會出現注目性 (Auffallen; conspicuousness)、急迫性 (Aufdringlichkeit; obstrusiveness)、頑固性 (Aufsässigkeit; obstinacy) 等現象,從「及手性」中呈現出「現成性」,但仍未脫離及手性。[70]以筆的使用為例,當使用到一半,發現沒水了,筆就會讓我注目;當使用時找不到筆,筆就會讓我感到急迫;當用筆時手邊的一杯咖啡可讓我提神,但我無暇顧及,而讓筆呈現為頑固的及手物,以至讓筆也凸顯出來。注目、急迫、頑固讓工具作為工具的性質能夠凸顯出來,但這種凸顯不是一種認識性的,是處於周遭世界的層次當中,開展出「合世界性」(Weltmäßigkeit),「合世界性」則可過渡到「世界性」的開展。[71]

  不只是及手物,工具的指涉關係也因為被干擾而呈報,故周遭世界也可被呈報出來。[72]然而,周遭世界對於環視及手物而言是先有的。世界沒有呈報是及手物沒有從其未注目性中出來的可能性條件。反之,若及手物引起注目,那麼世界就可能呈報出來。[73]

 

3.2.3 從記號的指涉到世界性的展露

世界性的揭露是由記號的指涉性來討論。記號是一種工具嗎?交通記號、風向記號可以說是一種工具,它們是「記號工具」[74],因此也算是一種及手物。它有「為了.....」的目的,是「作為.....」的記號。[75]例如速限標誌是為了限制車子的速度。記號指引性有其特殊意義,是就形式上來說指涉關係的存有論來源。[76]每個記號指引是一種指涉,但並非每個指涉是一種記號指引。[77]例如筆用來書寫而指涉其產物,但筆並非記號。

  一般工具-目的之指涉關係形成了所有及手物所形成的世界,世界如一座工作坊 (Werkstatt; workshop),但這非世界性本身。一般工具對於目的有役使性 (Dienlichkeit; serviceability),即工具乃服務目的。[78]記號工具對於周遭世界的工具整體與這個整體合世界性的存有樣態有特殊的關係。[79]颱風的號誌和筆有什麼差別呢?它們都可以為人所用,但前者可呈報出某些既有的事物,它呈報出已經形成將要來襲的颱風,而非創造了颱風。記號讓工具整體環境或合世界性被呈報出來,並警惕我們,例如做防颱準備。它顯示我們的生活所在與關切所及的整個脈絡。[80]

  記號表示的意義或價值,不是因記號而添加上來的,卻是反過來因我們在環視的生活中本已關聯到這些意義與價值,故得以讓記號適時地呈報出這些意義與價值。海德格在此連結到原始民族使用的圖騰或巫術的記號問題。這些象徵符號(符徵)被視為所象徵的本身(符旨),對之了解要以世界性或世界現象的瞭解為前提。[81]例如有些原始民族會將某個符號當成神本身,這是符徵與符旨的合一。這顯示出一個問題,記號的真正目的,即記號何所指到底是什麼?

  整個工具關聯在一起形成脈絡 (Bewandtnis; involvement)。[82]工具的存有性質是具脈絡性的,它被表示出「以」(mit; with) 某某用「在」(bei; in) 什麼上的關係,如以鐵鎚用在敲打上。[83]在修補房屋的例子中,雖有著「為了…..」的指涉以及脈絡性,而有無限前進的「工具-目的」鎖鏈在這個個脈絡中。但當回到這是為了.....之故」(um-willen...; for the sake of),並為了「此有」的居住或「此有」的一種存有可能性之故時,那麼工具-目的的鎖鏈就被終止。「此有」的居住作為最終目的以及所構成的脈絡整體應先於個別的工具,真正的工具-目的或何所往 (Wozu; towards-which) 是為了「此有」之故。[84]

  「此有」基於表述的或未表述的、本真的或非本真的存有可能,領會整個的關係,將自己「工具-目的」的脈絡指涉。[85]這裡有三個階段,首先是本於「此有」的存有可能,其次是本於「此有」的領會,第三才是將自己往目的去指涉。「所本」(Worin; wherein) 的「此有」作為「所向」(Woraufhin; that for which) 即是世界現象 (das Phänomen der Welt; the phenomenon of the world)。[86]「此有」往某某目的去指涉顯示了世界的世界性 (die Weltlichkeit der Welt; the worldhood of the world)。[87]

  和前述「此有」與存有的關係一樣,領會 (Verstehen; understanding) 是一種熟悉或信賴 (Vertrautheit; familiar)[88],先有不透明的對於整個世界現象或世界性的熟悉,再將之明晰化到從「此有」出發的賦予含義 (be-deuten; signifying),以至於有言說。言說是對於熟悉的解釋。賦予含意的關係整體稱為意蘊 (Bedeutsamkeit; significance)。[89]

  「此有」先對意蘊有所領會或熟悉,然後有個別的存有者作為工具及產品被遭逢或發現。「此有」已經向所遭逢的世界有所指派或有所依賴 (Angewiesenheit; submission)。即便「此有」所遭逢的事物是偶然的,但這些事物仍要從「此有」獲得其意義來源。[90]記號工具呈報先在的整體,顯示了以「此有」為最終目的所構成的脈絡整體先於個別的工具。圖騰、巫術的記號工具是與符旨同一的符徵,則顯示原始民族生命的「此有」首先對於整個世界性的熟悉,作為起點的「此有」甚至即是作為終點的「世界現象」。當「此有」的在世存有與往生命意義之所向相連結,所關涉的存有者整體顯示出世界性,但世界性卻是在「此有」的本真性態度中已先行存在。

 

3.3 「此有」的熟悉於世界與其明晰化過程

3.3.1 現身情態 (Befindlichkeit; state of mind)

德文 Befindlichkeit 源於 Ich befinde mich…(我發現我處於......),一般英文譯為 state of mind,中文則譯成「現身情態」或「置身所在」。這種「我發現我處於......」並非把自己當作對象,這是海德格用 befinden (to be) 對照於 vorfinden (to discover) 之分別。[91]現身情態是關於「此有」「在(世界)中」(das In-Sein; Being-in) [92]的問題。「此有」從原始的現身情態、領會,再到對所領會的詮釋 (Auslegung; interpretation),再對詮釋的陳述 (Aussage; assertion),以至發展言談 (Rede; discourse) 與語言 (Sprache; language),故這是對於世界現象明晰化的過程,可說是建立了世界現象學。[93]現身情態指「此有」的一般狀態,與之相應的有人個別的情韻 (Stimmung; mood)。[94]「此有」在情韻中揭示自身是什麼,並從個別存有者狀態到存有論意義去開展。情韻例如畏懼、無聊、驚奇等,它可以是個很生活化的用詞,海德格以它來當作哲學術語。

  日常生活中「此有」處在「存有且必須存有」(daß es ist und zu sein hat; that it is and has to be) 中。[95]這聽起來有一種必然性、宿命性,但對海德格來說,「此有」存在的事實性與可能性是分不開的。而首先在此情況,「從何而來」與「往何而去」尚隱晦不清。[96]從上述「被拋擲」(Geworfenheit; thrownness) 的概念被指引出但要避免 that it is 成為現成性的對象被拋擲不是範疇而是存在性徵。[97]「此有」的事實性 (facticity) 以現身情態來揭示,而非以直觀去發現。[98]以現身情態這個概念來解釋事實性,就不把「此有」當作認知對象,而是要從體驗來理解,這即是 befinden 與 vorfinden 的差別。

 

3.3.2 領會 (Verstehen; understanding)

領會與現身情態同樣原始,領會是有情韻的領會。[99]領會涉及「此有」的往何而去,涉及到籌劃 (Entwurf; projection)、為何之故、可能性。「此有」一方面被拋擲,另一方面有所籌劃,將這兩項合在一起,可以說是「此有」被拋到籌劃中、被動地被推向主動,如此形成了事實性存有可能 (das faktische Seinkönnen; the factical potentiality-for-Being) 的活動空間。但籌劃不是安排計畫,不是明天要看電影今天上網訂購電影票,領會也不是將籌劃的東西以顯題的方式來把握。也就是說,海德格仍強調不是用認識的方式對待籌劃的對象。[100]

 

3.3.3. 詮釋 (Auslegung; interprtetation)

詮釋是在領會世界後漸次對於意蘊做開展的工作[101],是將環視中的及手物進一步解讀為「作為某某東西」。這種「某某東西作為某某東西」(Etwas als Etwas; something as something) 的結構是從環視的及手狀態中產生的。對於及手物前謂詞的素樸的「看」已有領會與詮釋。當筆用到一半沒水了,就會出現詮釋的契機,但將筆甩甩後又可以用,則又回到環視的狀態中。但詮釋不是「筆是作為寫東西的工具」這種嚴格的表述,而是如「筆沒有水了」之類的簡單表述,雖然這種詮釋已將前謂詞轉為謂詞,但不是一種用來做嚴格定義的句子,故還沒有進一步到陳述的層次。[102]詮釋奠基在先有 (Vorhabe; fore-having)、先見 (Vorsicht; fore-sight)、先把握 (Vorgriff; for-concerning) 的結構中。[103]詮釋以領會為先決條件,領會是領會情韻、世界性、世界整體。

  在這裡我們可將海德格所謂的意義 (Sinn; meaning) 闡明一下:當世界內的存有者藉著「此有」的存有被發現、被領會,這個存有者就有意義。比如錘子可以用來固定窗戶,但這件事需要透過「此有」,並且「為了此有之故」去賦予它意義。意義是「對某某之領會所依託者」。這個依託是藉著表述,故凡是在領會地揭示中可被辨識而被表述 (artikuliert; articulated) 的,即是意義。領會是對於整體的領會,表述是從部分開始,清晰的意義是從部分到整體去發展。綜言之,意義是透過前有、前見、前把握所結構化的籌劃的何所去,讓某某作為某某被領會[104]。領會因詮釋而產生意義,意義則要以「此有」對於世界的領會為前提。

 

3.3.4 陳述(Aussage; assertion)

陳述是對於詮釋派生出的表述形式,它因此也具有意義。陳述因此有幾層意涵:一、指示出 (aufzeigen; point out) 在及手狀態的存有者是什麼?如「這個錘子太重了」,在使用時發現這個太重的錘子。二、以一個謂詞去述說主詞,具有規定的 (bestimmt; definite) 意涵,以「太重了」去規定錘子。三、將指示出存有者的規定告知 (mitteilen; communicate) 他人。三者統合為陳述的整體意涵,這是從詮釋學作為 (hermeneutisch als; hermeneutical as) 轉為指示性作為 (apophantisch als; apophantical as) 的過程,從在場所視見的及手物轉為所聽聞的存有者,故存有者被對象化的趨勢愈為明顯。[105]

 

3.3.5 「此有」的日常生活性

海德格從語言方面來討論「此有」的日常生活性。「此有」在日常生活中的存有方式以常人 (das Man) 來表示。[106]「此有」的日常生活性表現在人云亦云 (Gerede; idle talk)、好奇 (Neugier; curiosity)、模稜兩可 (Zweideutigkeit; ambiguity) 方面。人云亦云表示:沒有領會所說的存有者,只是對於所說的本身去聽、去轉述 (Nachreden, weiterreden)。[107]好奇意味著:不對所見的去領會,只是為見而見,尋找新的事物,因為始終跳到另一個新的事物去,故不會駐足於眼前的東西。[108]模稜兩可則是:無法決定所說的東西是否真的被領會。[109]

  「此有」的日常生活存有基本樣態指的是「此有」的沈淪 (Verfallen; falling)。被拋擲、沉淪與籌劃,這三個環節常放在一起談。沉淪涉及非本真/非屬己的 (uneigentlich; non-authentic) 的狀態,這個用詞與其說是負面的,不如說是一種對於事實狀態的描述,因為「此有」首先且通常迷失在常人的公共性中。[110]「此有」從自己為本真的存有可能沉淪於世界中,混跡於以人云亦云、好奇、模稜兩可表示的存有狀態中,這是非本真的「此有」。但「此有」仍為在世存有,從事實到可能,從非本真到本真,這是一體的,是存在的本義。[111]

 

3.4 牽掛、死亡

3.4.1 牽掛作為此有的存有

談牽掛要將「此有」作為整體來分析。[112]之前是談「此有」對於世界的領會以及詮釋,現在分析與探問的對象不是世界和存有,而是「此有」。這涉及作為根本情韻的畏懼 (Angst; anxiety)「畏懼」的提出是為了進一步將「此有」的存有整體性揭示為牽掛。[113]害怕 (Fucht; fear) 有特定對象的,畏懼則無;畏懼所面對的 (das Wovor der Angst; that in the face of which one has anxiety) 是不確定的,但根本上是在世存有,是世界本身;畏懼的議題是為了揭示作為在世存有、個別化之「此有」的存有可能。[114]畏懼啟示了「此有」最屬己的存有可能,而最能把畏懼展現出來的是死亡。

  畏懼所畏的是被拋擲的在世存有,畏懼是為了在世存有的存有可能之故。也就是說,「此有」雖然具有被拋擲的事實性,這雖然造成畏懼,但是畏懼啟示了「此有」可以向未來開展的存有可能。畏懼指示了事實與存在的「此有」。[115]事實與被拋擲、沉淪相關,存在與籌劃相關,故「此有」整體性是:「在已經在世存有且作為寄寓中的先行於自身」(Sich-vorweg-im-schon-sein-in-einer-Welt-als Sein-bei; ahead-of-itself-in-already-being-in-a-world-as-being-alongside)。這經過分析後所得出的「此有」整體結構就是牽掛的結構。Ahead 表示可能性,already 表示被拋擲性,being alongside 則表示沈淪。[116]

  這樣的整體存有賦予了牽掛 (Sorge; care) 在存有論與存在論方面的意義,在屬於事實性的照料 (Besorgen; concern) 事務與照顧 (Fürsorgen; solicitude) 他人,要一併納入到屬於存在性的先行於自身的存在可能性,前者必須從後者獲得存在的意義。[117]

 

3.4.2 死亡

我們從世界性的整體轉到對於「此有」整體的討論,「此有」本為在世存有,與世界本為不分,故世界性本於「此有」,也是「此有」的何所向。「此有」的整體被視為詮釋學的處境 (hermeneutische Situation; hermeneutical situation),這呼應了早期處境被定義為自我表述,而目前要被表述的是「此有」整體。它先是前有、前見與前把握的「對象」[118],而當它首先被表述為牽掛時,就表示不是認知的,而是體驗所指引出的概念。接著再對牽掛去分析,就可得出更具體而微的表述。[119]

  我們從牽掛的結構得知,「此有」始終「先行於自身」,它始終懸欠著 (ausstehen; outstanding),呈現存有可能的未封閉狀態。[120]既然開放的可能性始終存在,這似乎會使得整體無從被掌握。另外,「此有」終有一死,當「此有」沒有經歷死之際,他永遠達不到其整體;當他經歷了死,他卻失去了對於在世存有整體的經驗。[121]但這雙重弔詭性實源於我們仍將「此有」的整體當作現成物、認知對象去把握。

  故終有一死根本上意味著「往死亡存有」(Sein zum Tode; being towards death)。[122]死亡是一「尚未」(Noch-nicht; not-yet) 發生的事,但它已「屬於」「此有」[123]海德格認為死亡不是「一死了之」,不是盡頭,不是靜態的終點,死亡是現在進行式,「往死亡存有」就突顯其動態性。一方面「屬於」表示「此有」必須成為 (werden; become) 它尚未是的自己,此時的「成為」就是「存有」(sein; be)[124];另一方面「此有」的「尚未」將自己帶往 (bringt sich; bring itself) 實現自身,這個「將自己帶往」也表示著「存有」。[125]

  死亡所意味的盡頭不是「在盡頭的存有」(Zu-Ende-sein; Being-at-an-end),而是「往盡頭的存有」(Sein zum Ende; Being-towards-the-end)。[126]只要「此有」是存有的,他即接收了死作為一存有的方式,所謂「只要人一出生,他即老得足以死去」(Sobald ein Mensch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu sterben.; As soon as man comes to life, he is at once old enough to die.)。[127]

  從「存有論分析」來看,往死亡存有提供了對於「此有」整體性可能的探討方向。死亡甚至不是懸欠的,而是懸臨的 (Bevorstand; standing before us; impending) 事,懸臨的包括人生中的種種可能情事。[128]但死亡所具的特殊可能性是:最屬自己的 (eigenst; one' s ownmost)、與他人及整個世界不相關的 (unbezüglich; non-relational)、不能為其他可能性所踰越的 (unüberholbar; not to be ourtstripped)。[129]

  「此有」作為牽掛的結構在往死亡存有中獲得最原始的具體性、最具體的說明:「此有」已被拋擲於死亡的可能性,拋擲於死亡也揭示了畏懼的現身情態;所畏懼的是死亡的可能性,畏懼是為了「此有」的存有可能之故;但在單單寄寓於世界之物時,人常逃避了死亡。故事實性、存在性與沉淪刻劃了往死亡存有,也構成了存在性的死亡概念。死亡這回事奠基在牽掛中,牽掛也透過死亡來說明。[130]

  海德格批評常人從經驗他人的死亡來確定死亡,但逃避對自己死亡的確知。常人以死亡確定但暫時尚未,是讓自己仍可去通達與照料手邊之事。他們其實遮掩了真正對死亡確知的是:死亡隨時是可能的。這是對於自己往死亡存有的體驗:確知的 (gewiß; certain) 但未定 (unbestimmt; indefinite)。故死亡進一步被刻劃為最屬己的、不相關的、確定但未定的、不可踰越的「此有」可能性。[131]

  往死亡存有的可能性雖是最近的,但對每個現實性來說卻是最遠的。死亡雖然是很切身的,但平常卻不一定被關注。此可能性愈被領會,此領會就愈深入到作為存在之不可能的可能性中。[132]往死亡存有是先行到這種可能性去,向最屬自己的存有可能去籌劃與領會,這才是「此有」本真/屬己的存在可能性。[133]「此有」先行地將沉淪於世界之物的常人帶到成為自己的可能性去,這個自己在事實的、對此可能性確定的、但心存畏懼當中,從常人的幻想中向死亡而解放。[134]

 

3.5 本真的時間與歷史

3.5.1 常人如何回復到本真性?

海德格繼續藉著良知 (Gewissen; conscience) 與罪責 (Schuld; guilt) 的課題,讓常人去證成 (bezeugt; attest) 個人本真的存有可能。本真性的獲得是對常人的變形 (Modifikation),這歸於畏懼於死亡的「此有」以良知對常人召喚。[135]原來「此有」的牽掛因其中的被拋擲與沈淪就足已成為罪責的,即使亦含有籌劃的成份。這個罪責存有 (Schuldigsein; Being-guilt) 比知與良知更為原始。當「此有」封閉於被拋擲的沉淪時,召喚卻可將此時的罪責存有予以領會;這表示一方面向後往被拋擲召喚,另一方面向前往可能性去召喚。良知向前與向後的召喚 (vorrufende Rückruf; calls back by calling forth) 就是「此有」從迷失於常人中重回到自己,回到始終是罪責存有的自己。[136]

  「此有」聽到了良知召喚,就是在籌劃中領會最屬己的存在可能性。海德格將這種聽聞與領會取決於個人的自由與選擇,而稱之為「願有良知」(Gewissen-haben-wollen; wanting to have a conscience)。這顯示此時談的是在存在狀態的層次,針對個人的選擇、責任,從而能證成良知朗現和最屬己的存有可能。[137]

  海德格繼續將良知證成在存在狀態推展到在存在論的層次,而賦予「此有」的存在性徵:現身情態、理解、言談,也就是以它們去構成「此有」已本於「願有良知」所開啟的狀態。現身情態是畏懼,領會是籌劃,言談是沈默。這三項合在一起,以畏懼和沈默向最屬己的罪責存有去籌劃,這就是「決斷」(Entschlossenheit; resoluteness) 的意義。[138]

  在經過漫長的討論,「此有」不論在個人與本質性方面皆證成了自己可回到最屬己的存有可能。因此,先前對於「此有」的整體性、牽掛、往死亡存有的討論,得到「此有」本真性的具體結果;更早對於及手之物與世界性的處理,也得到以「此有」之故而具意義的具體結果。這樣對「此有」的開啟,是海德格所說的「此有」最原始的、本真的真理。[139]

 

3.5.2 此有的時間性

當決斷揭示了本真的往死亡存有為「先行」(Vorlaufen; anticipation) 之後,牽掛的現象已被具足的解釋,那麼它的存有意義是什麼?[140]但到底為什麼要問某事物的意義呢?意義可固持對於不被表述也不被顯題的某物之領會。在籌劃的何所去當中之可能性原本被領會,在沒有語言的固持下它常會變易,因為領會是以現身情態來體驗事物的整體,變易性的情境會讓體驗到的領會亦產生變化,經過表述獲致的意義可以固持領會,並讓它明晰化。牽掛雖包括被拋擲、沈淪與籌劃三部份,但籌劃的何所去特別構成「此有」整體存有的可能,故也讓牽掛的存有構成得以可能。牽掛的意義就特別是將籌劃的內容固持與明晰化。[141]

  牽掛的存有意義要以時間性來表示,並且以先行之籌劃所構成的「將來」概念為出發點。「先行」指的是一種「朝向」,現在的「此有」就在「先行」當中已朝向未來,而不是以現在為出發點去預期後,再讓「未來」的概念形成。先行的決斷是往最屬己的存有可能(即死亡)的存有,此更歸功於「此有」根本就能夠在其最屬己的可能性中來到自身 (auf sich zukommen; come towards itself)。先行使「此有」成為本真將來的 (eigentilch zukünftig; authentically futural)[142]故一般以為未來是一個尚未的概念,海德格說的「未來」則更接近「將來」,它是向現在到來的,而不是從現在預期的概念。海德格在講未來的方式是緊扣著德文的 Zukunft (toward-coming) 的含義。

  其次就「過去」來看:「此有」在其本質的罪責存有中先行地決斷,故要承擔罪責存有和被拋擲性,「此有」要在如同向來已曾是的狀態下本真地存有,從而原初為將來的「此有」回到 (zurück-kommt; come back) 自身;「此有」是屬於本真將來的,他才能本真已經在。故已經在 (Gewesenheit; having been) 起源於將來。[143]

  最後針對「現在」的表述:先行決斷開啟著每一個處境,決斷地「寄寓於...」處境中的及手物,讓周遭世界在場的東西當前化,以至於行動地讓這些東西來照面。當前 (Gegenwart; the Present) 要以決斷所致的當前化 (Gegenwärtigen; making present) 意義來理解,故當前也起源於將來。[144]

  決斷將來地回到自身,當前化地將自身帶到處境中。曾經在的將來從自身釋放出當前,如此「曾經在的、當前化的將來」所表示的統一現象,即是時間性,這也表示本真牽掛之意義。[145]決斷能呈現本真的將來,讓我能承擔被拋擲的事實,這能形成一個本真的「曾經在」。因為對於未來有深刻的體認,對於過去能有深刻的了解,而影響到現在不再執著於某個東西,而讓每一個事物都當前化。

  原先「此有」的整體性就牽掛而言是「在已經在世存有且作為寄寓中的先行於自身」,今以時間性來談,則是「曾在的、當前化的將來」。「先行於」奠基於「將來」,「已經在」表示「曾經在」,「寄寓」由於「當前化」而可能[146]。簡言之,當我通過了往死亡存有而體驗到最屬己的存有可能性,從將來獲得的意義對於我的過去重新詮釋,也讓我在現在的作為中因意義的指引而不受事務的羈絆,「此有」能更本真地於瞬間 (Augenblick; moment of vision) 中存有。[147]

  「先行於」既非「尚未」是現在,「已經在」也非「不再」是現在,否則牽掛就成為在時間中出現與流逝的存有者,牽掛對象的現成性讓時間成為對之規定的性質,讓時間也成為存有者。[148]真正表示牽掛意義的時間性是時間化自身 (zeitigt sich; temporalizes itself)。將來、曾在、當前顯示出的現象是:來到... (Auf-sich-zu; towards-oneself)、回到... (Zurück auf; back-to)、讓照面 (Begegnenlassens von; letting-oneself-be- encountered-by)。這些要素顯示時間性是綻出的 (Ekstasen; ecstases)、出離自身的 (Außer-sich; outside-of-itself)。[149]奧古斯丁說時間是心靈的延長,胡塞爾從原初的回憶與原初的期待談時間,兩者都是以現在為基點,收攝過去與未來,海德格則異於他們,以為現在與過去起源於將來。

 

3.5.3 「此有」的歷史性

海德格討論歷史性 (Geschichtlichkeit; historicality) 是和討論時間性中的決斷相關聯的。「此有」的決斷衍伸出歷史性,此因歷史遺留給我們許多東西,我們要考慮接受或不接受;決斷開啟了過去遺留給作為「此有」的我們各種事實可能性,決斷地回到被拋擲性就可庇護我們,使我們能清楚挑選遺留的東西,以至於讓自己本真之存在而活 (Existieren) 的可能性流傳給自己,我們也排除了偶然與暫時的可能性,其中包括生活中舒適、輕鬆、逃逸等等。這樣的方式來對待傳承給我們的東西,「此有」被帶往命運 (Schicksal; fate) 的單純性 (Einfachheit) 中,它刻劃著「此有」原始的歷史化過程 (Geschehen; historizing)。[150]

  歷史性和命運一詞密切相關,故命運是做決斷的人才有的,它從世俗的享樂與輕率中超拔而出,勇於面對不論是幸運的環境或是偶發的悲慘世界。對個人來說是如此,對於和他人所共同具有的社群的與民族的「共命」(Geschick; destiny) 來說也是如此。[151]「此有」在往死亡存有中已開啟了本真的時間性,「此有」的命運及其歷史性以本真的時間性為本源。[152]Schicksal 是個人命運,Geschichte 是集體命運。社群留下來的東西該不該保留,需要我們一起做決斷,往最屬於我們自己的存有可能開放,具體承傳下的東西形塑了我們共同的歷史。

  命運則和差遣 (Schicken; sending) 的字根相同,基督教的上帝似乎化作存有來差遣「此有」致使「此有」有其命運或歷史。籌劃、決斷,以及未來所凸顯的最屬己可能性到來的說法,讓這個差遣的意義明示出來,而這個意義在晚期愈發突顯。

  最後,在此脈絡中的「重複」(Wiederholung; repetition/retrive) 一詞必須做個解釋。我們對於過去所承傳的選擇是指向未來的,往我們最屬己的存有可能去開放,這樣的承傳被稱為「重複」,意味著回應 (erwidert; respond) 曾經在的存在可能性,取消 (Widerauf; disvowal) 過去在現今的影響,使之從事實性的侷限中往存在性的可能去超越、去開放。[153]因此,就像時間性一樣,「此有」的歷史重心也不在於過去和現在,而在將來。[154]

 

 

4. 《存有與時間》後的哲學

《存有與時間》後的哲學,以海德格對於特定主題的看法來表示更為適宜。這些主題包括:科技、藝術、語言、神學、政治等。早期海德格認為生命自行解釋出意義,並以「此有」來揭示存有。到了晚期,海德格直接探討存有本身,以及在以存有為根基下所關連到的上述諸問題。

 

4.1 科技問題[155]

海德格在《存有與時間》中鑒於「此有」的決斷所說明的命運與歷史性,已蘊含著存有對於「此有」的差遣意涵,這種聽從存有的命令和決定之蘊意在晚期1953年處理科技的問題時即有所示。海德格視科技為時代命運中的一環,並在不刻意去違背命運,但也不採取宿命論的立場下,去思考人要以什麼樣的態度來面對科技。

  海德格對於科技的本質定調為「框架/聚置」。[156]簡言之,這是指人對於自然物進行的揭蔽 (Entbergen; revealing) 方式,包括設定、計畫、預定、安排、控制等的總稱。[157]Gestell 字首的 Ge 表示集合名詞,stell 來自 stellen 這個動詞,這個動詞指的是中文的「設定」,或是英文的 setting,於是,Gestell 可說是「總設定」。

  Gestell 又像是把事物放在一個框框當中,因而把事物限定住了。例如蓋水庫,水庫選在以前是某個水域的地方,再規劃預計供水的區域,接著開始控制水資源;這種設定旨在揭示自然,然後對它控制與利用。但由於自然始終具有退隱性,對於它的揭示不可能徹底,致使控制與利用不能如人所願。當我們開始去設定自然時,常會遮蔽自然的本性。另外,科技的使用也處於工具-目的的鎖鏈中,科技本身的意義不能在鎖鏈中獲得,而要回到「為了此有之故」。

  雖然如此,海德格卻認為造成科技的原因是人類的命運。他說:「現在科技的本質將人帶到這種揭蔽之道路上(…..)。帶到——以我們的語言叫做差遣 (schicken)——的一條道路上。我們稱所有集合起來的差遣(…..)為共命 (Geschick)。從這裡所有歷史 (Geschichte) 的本質再為之決定。」[158]科技看似為特定人物所發明,不過他們是被帶到揭蔽之路上;人人都處於揭蔽之路上,被命運所差遣。但命運的意涵宜如前所述:在讓自己本真之存在而活的可能性流傳給自己之下,所表示為命運的單純性

  「歷史既非歷史(學)(Historie) 的對象,也非人行動的實作 (der Vollzug menschlichen Tuns) 而已。它之成為歷史的 (geschichtlich) 只因是一種共命的東西 (geschickliches)。」[159]這裡所謂共命的東西即是科技,如同《存有與時間》所示,這是人產生歷史感的媒介,但它從那裡經人的決斷被選擇轉為現今被存有差遣。若決斷表現出自由的話,那麼差遣強調另一方面的自由。哲學經常談意志自由,但海德格談的自由不是這種自由,如同道家說「人法地,地法天,道法自然」不著眼在人的意志自由一樣。

  海德格即說過:「自由的本質原初就不歸屬於意志」。[160]當他又說:「被自由所掌管的『自由之物』(das Freie; the free space) 是被澄明的,也就是被揭蔽的東西。」[161]這句話第一個「自由」似乎來自意志行動者,而其他東西是藉由這個自由而成為自由的。但「一切的揭蔽隸屬於一種遮蔽與隱藏」[162]則表示當事物的某部份被揭露時,其他部分則被遮蔽,這正因為人無法完全揭蔽世界與自然。大自然會退隱,不只是人無法去窮盡它,大自然甚至喜歡躲藏自己。大自然是活生生的,為什麼它的活動性表現在躲藏上呢?因為大自然不是一個靜止不動的穩固封閉的整體,它的活動需要透過時間展現意義,以致無法在一時之間被窮盡,這就使得它顯得是在隱藏自身了。對海德格而言,「授予自由的 (das Befreiende; that which frees) 也就是那神秘的,它是被隱藏的,以及總是自我隱藏的。」[163]「自由是命運的範圍,而命運總是將一種揭蔽帶到其道路上。」[164]故自由來自「那神秘的」,這樣的說法具有神(秘)學色彩[165]。希臘哲學試圖透過思想去掌握存有,並讓命運置於思想不能掌握的層次。但海德格將命運與存有連結在一起,人亦不能以思想掌握存有,人毋寧受到存有或命運的差遣,這種聽命卻成為海德格所理解的自由。

  任何一種揭蔽都被差遣,被帶到所有揭蔽的道路上。這屬於你我的共同道路是命運之路,命運主宰是那授予自由的,也就是那神秘之物。人聽命於此神秘的東西,讓任何的揭蔽歸屬於所有揭蔽所走向的命運之路,這是人自由的本義,因為人聽命於這歷史命運之路有著積極的意涵。

  屬於揭蔽的命運和一般所瞭解的「科技是我們時代之『宿命』(Schicksal)」的意義不同,這裡的「宿命」指的是「一個不可改變的歷程之不可避免之物」。[166]「我們已在命運的『自由之物』當中,它絕不是將我們關進一種沈重的強制中,去盲目地推動科技,或者——這其實是一樣的——無助地反抗科技並詛咒它為魔鬼的勾當。相反的,若我們將自己向科技的本質開放,那麼就會意外地被要求處在一種(歷史命運)授予的自由當中。」[167]

  海德格進一步指出歷史上自然的揭蔽方式有兩種:一是原始的,一是現代科技的,這是技藝 (téchne) 與科技 (Technik; technology) 的不同。人介於這兩種之中就始終因命運之故而受到危害。所謂原始的方式,例如以前建造水圳,只用腳踩的水車引水,而非後者蓋水庫時對於自然做了許多的設定。這樣處於危險的境遇中雖歸於常看錯與誤解無蔽之物是什麼,但這種危險還是因命運之故。[168]亦即人在現代科技的方式下,自命為地球的主宰,以為人所遇到的一切物皆是人所為與所定,他既排除了其他揭蔽的可能,也讓自己對於被揭蔽之物形成對立;這種方式遮蔽了揭蔽根本的意義,遮蔽了無蔽性,遮蔽了真理發生所憑據的東西……,這些也都是因命運之故。[169]

  現代科技之讓人處於危險之中,並不是因一般所謂科技與機械性可能會帶來一些災難,而是上述所描述的:對於自然總設定時,卻讓自然完全被遮蔽。但這個意義之下的危險,卻連接到賀德林的話:「但是,哪裡有危險,那裡也生長著救星。」[170]因而,現代科技的本質「聚置」本身就包藏了救星的生長。[171]問題是,若救星深根植於科技的本質中,那麼豈不是科技的本質與救星的本質有著同根同源?

  它們共同的根源就是放在歷史命運的轉化裡來看的。因為聚置是揭蔽的一種命運的方式,它是一種強求的 (herausfordernd; challenged) 揭蔽。[172]但原始的揭蔽方式,也就是產生/帶出來的 (hervorbringend; bringing-forth) 揭蔽,這呼應希臘字 poíesis 所表現的揭蔽方式也是一種命運。[173]故「揭蔽的是這個命運,它總是與突然的、為一切思想所無法解釋的,分布到產生的與強求的揭蔽中,且將自身分配給人們。」[174]這兩種揭蔽方式都處在揭蔽的命運之路中,揭蔽的主體是命運,不是人,是命運在安排與佈局的。強求的揭蔽和有限的揭蔽有著共同的根源,都處在命運當中。

  海德格繼續從科技的「本質」(Wesen; essence) 這個概念來看科技的轉化。它先是意味著「持續」(währen; endure)[175]在命運之下看科技本質時,這個本質意味著「繼續持續」(fortwähren; endure continuously)。[176]但從命運為主使者的角度來看,本質意味著「繼續授予」(fortgewähren; grant continuously)。[177]授予與差遣是同義:當歷史命運將科技授予了人類,但它同時也將救星授予了人類,甚或授予者本身就是救星。[178]

  人畢竟參與了揭蔽的歷史命運,也為這個揭蔽命運所需要,故人被歸屬 (vereignet; belong) 在歷史真理的本有 (Ereignis; propriate event of truth) 當中。[179]人不是主動者,而是被挪用。eigentlcih 指的是屬己的,Ereignis 是使自己歸屬於歷史真理的事件當中。進言之,「科技問題是一種局勢 (Konstellation; constellation) 或神秘之星辰走向 (Sternengang; stellar course)」的問題。[180]這表示科技一方面不斷強求地揭蔽自然物,另一方面受到救星的遏止 (Verhalten; restraint),故危險與拯救彼此消長。[181]

  強求性與產生性的揭蔽共同歸屬在歷史命運的揭蔽,已透露了強求性的揭蔽在產生性的揭蔽中有其命運的起源,也就是「聚置」命運地扭曲了技藝。作為原始揭蔽的技藝是藝術的前身,它顯示了在歷史命運揭蔽中的正面價值。[182]一種特定的揭蔽方式是讓真實的產生出美的,它溯及 téchne 的字源,故 téchne 是產生出美的 poíesis,這是藝術 (Kunst; art) 的形成,但形成的過程卻是要像古希臘人一樣:「懷著虔誠的心,順從真理的支配與保存。」[183]

  因此,若我們順從於歷史命運的揭蔽,反而即是一種藝術。藝術的本質——持續、繼續授予——歸於詩 (Poesie);對命運順從的詩性的揭蔽讓各個藝術得以持續,它授予了各個藝術,讓藝術得以養護救星的生長,也就是讓歷史命運的揭蔽充分展現其授予性。[184]

 

4.2 藝術問題[185]

海德格對藝術也做了仔細的探討。藝術作品較製作物多了一些東西,這些東西與製作物結合 (symbállein; brought together) 在一起,古希臘文 symbállein 是象徵 (symbol) 的字源,故作品是一種象徵。[186]這個多的東西是什麼呢?它有什麼作用?例如得到一個獎杯,它有著象徵,較金屬製品多出了東西,如可以提醒自己努力就會有收穫;或是某個紀念品具有懷念與親人相處的過往時光的象徵意義。

  海德格指出西方哲學有三種方式去界定一物體:所有屬性的載體、所感覺到之多樣性的統一體、所形式化的質料,以為它們都免不了有人為設定而去認識的介入。[187]從海德格對於及手物的說明得知,這三種認識方式都不夠直接與我們的生活相關。例如當人注意到一台飛馳而來的車子,首先關注的是它會不會撞到自己,而不是以上述三種方式來界定事物。

  製作物作為器具在於其具使用性 (Dienlichkeit; usefulness),但器具的本質存有是可靠性 (Verlässlichkeit; reliability)。[188]如「憑藉可靠性,器具把農婦置入大地的無聲的召喚之中,憑藉可靠性,農婦才把握了她的世界(…..)。」[189]藝術作品讓我們知道器具更是:「這個存有者進入它的存有之無蔽之中。」[190]可靠性不只是使用,而是倚賴它,它可以呈現出其他東西。海德格在《存有與時間》談記號時,指出記號是將生活中先在的脈絡呈現給我們。[191]可靠性讓藝術作品將更大的脈絡呈現給我們。

  如希臘神廟作品無聲地矗立在那開啟著世界,同時把這世界重又置回隱蔽的大地之中。[192]而正是「建立一個世界和製造大地,乃是作品之為作品的兩個基本特徵」,世界與大地處於爭執 (Streit; strife) 中[193]。海德格回溯希臘文的altheia是指存有者無蔽狀態的「真理」之義,這更是「一切存有者在這種光亮中站立起來,又從這種光亮中撤回自身」的一種澄明 (Lichtung; clearing)[194]。在「以遮蔽為方式的否定屬於作為澄明的無蔽性」的方式下[195],世界與大地進入澄明與遮蔽的爭執中。

  藝術作品是真理發生的一種方式,它的創作性關聯到真理的本質。[196]希臘字 téchne 同時表示技藝與藝術。[197]但 téchne 本來是一種知、已經看到,這是基於對存有者的解放、將存有者產生出來。[198]「但這一切都發生在自然而然展開的存有者,也就是在自然的湧現 (phúsis) 當中。」[199]藝術和創作有關,創作是讓真理真正發生的方式,創作者不是藝術家,而是大自然,自然的湧現才是最高的技藝[200],這是所謂的鬼斧神工、渾然天成。

  創造是讓一個已經被產生出的東西浮現,讓真理的發生呈現出來,故作品是真理發生的一種方式。[201]在歷史上真理的發生方式還有:建國、犧牲(宗教)與思考。對於海德格來說,重要的是真理的自行發生,而不是藝術家的創作。

  既然作品的被創造性在於作品如同自然生成般被帶到敞開領域[202],故作品的保藏者面對作品中發生的真理,置身於發生在作品中存有者的敞開中,他反而較藝術家更為重要。[203]如希臘人是希臘神廟的保藏者,因為希臘神廟對希臘人關係相當密切。這呼應到之前海德格對歷史性由決斷承傳文物來體現的討論。

  又因藝術的本質是作詩 (Dichtung; poetry),廣義上被理解為「澄明的規劃」(lichtendes Entwerfen; clearing projection),狹義上是在藝術領域中有其突出地位的語言作品[204],故作者的想像力不能被視為作詩的本質[205],否則又會出現為海德格所垢病的主體主義。海德格不願意從作者的想像力來談詩以及藝術創作。

  鑒於詩為語言作品,語言必須要本真地被瞭解。語言讓存有者進入敞開的存有當中,如同梵谷畫中農鞋敞開了農婦的存有,因為作為藝術作品的畫與語言滿足了以詩作為本質的條件。詩人以語言命名存有者,即把存有者帶向詞語,讓存有者從存有而來。根本更在於詩人聆聽存有之聲後,將之具體化於對所遭逢物的命名。故語言不是表達思想的工具,否則又預設了主體性;語言更該從整個社群、文化的角度來看待。作詩是對於世界與大地的道說 (Sage; saying),對於諸神的道說[206],且是對於聆聽世界與大地、諸神之聲的回應。「在這樣一種道說中,一個歷史性民族的本質概念(...)被先行賦形/烙印了」,而常民使用的語言只是道說後續的發生現象。[207]

  進言之,作詩的本質是對真理的創建 (Stiftung; founding),這包含了贈予 (Schenken; bestowing)、建基 (Gründen; grounding)、開(啟新)端 (Anfangen; beginning) 三個意涵。對真理的創建既非個人的作為,語言以及語言指涉的存有者也非個人的發明,創建只在保藏中才實在。在作品中,真理被投向將到來的保存者,投向一群具歷史性的人類。真理既以大地與世界的爭執來表示,作詩即開啟了大地與世界。[208]

  創造是一種引出 (Holen; drawing-up)、汲取 (Schöpfen; drawing),猶如從井中汲取出水。它不是主體的創造,也不是傳統意義下得到某物(如井)的贈予,它來自於無。[209]創造毋寧是無中生有,突然跳出來的。更精確地說,詩性的籌劃表示,所投射的東西是對於歷史性「此有」做規定或命定。真正的開端已隱含著終結,故開端卻含著將來的樸素與原始之物。[210]傳統哲學有個特定的出發點,以開展出哲學,但那個出發點是個存有者,它不足以達到真理,這是第一開端。海德格訴求另一開端達到真理,它是體現為存有的上帝。但畢竟人和上帝之間有所距離,如此就需要有個跳躍。在藝術作品起源中,若把創作視為來自井的贈予,則還是與傳統哲學一樣從存有者來談哲學,但若不是存有者,似乎只可能是無,但無和存有彼此消長相生,這可從《形上學是什麼?》中有所瞭解。[211] 存有是另一開端但也是終點。

  又因藝術是被創造地保藏真理於作品中,作品的承傳性雖形成保藏者的歷史性,但藝術之為創建根本上為歷史而建基[212]。惟我們要問:作詩的創作以及詩之為藝術作品的保藏者到底承傳了什麼?是存有者的敞開(與遮蔽)?是存有本身?存有的歷史?還是存有隱藏在存有者中所產生的迷惘、失誤,所導致的命運、命運的連貫,從而所形成的歷史?[213]

  最後做個總結:藝術作品的本源——同時是創作者(的保藏)與(作品)保藏者的本源,也是一個民族「此有」的本源——是藝術。藝術創建真理,但透過作品讓真理發生其中。[214]讓某物起源,就是將某物創建地跳出 (Sprung; leap) 本質起源又帶到存有中,這是本源 (Ursprung; origin) 的意義。[215]從存有跳出,但又帶往存有,這類似《存有與時間》中的詮釋學循環關係。[216]藝術作品的本源,並不是從存有者衍伸出來,而是從存有透過藝術創建跳躍而來。

  存有透過藝術、語言、詩如何作為本源,讓藝術作品被創造,讓真理安置其中,讓真理以大地與世界的爭執關係表現,讓存有體現於存有者之中,讓「此有」作為創造者與保存者置身於作品作為媒介所承傳的歷史、社群與民族的命運史?語言、詩之為作品,與作詩之為藝術創作是如何產生的?這可歸之為語言的問題,而在下面要做進一步討論。

 

4.3 語言問題[217]

《存有與時間》曾提到「此有」以言談來揭示時,語言特性表現在「音調高低、轉調、節奏,以及說的方式」,故對於「此有」的解析可成為「詩性」語言本有的目的。[218]詩性語言最接近存有,因此更能表達出「此有」。在《藝術作品的本源》裡,藝術作品讓真理安置在一種作為非認知性主體的保藏者中,而藝術的創作是讓既揭蔽又遮蔽的真理安置在作品中。詩是藝術的本質,這表示詩人最能根本地讓真理安置於詩裡,這是何義呢?真正的畫家也是詩人,他們各自藉記號或圖像式語言所扮演的角色是什麼?詩所指涉的是什麼?

  海德格著名的話語:「語言是存有之家」意味著:存有在語言中體現,語言讓具開顯與遮蔽的真理表述出來。[219]語言對於存有者命名,但命名者根本上是存有而非言說者,它讓存有者歸往存有自身。因為存有的退隱性,命名的同時也伴隨著昏暗的迷惘,在這種明暗相間的澄明中,語言稱為道說,這才是語言的本質。「道說」有兩個層次,一是從存有而出發,另一則發自於人,前者的實體名詞表以 Sage。

  孔子在《論語》〈陽貨篇〉所說「我欲無言」,後又說「天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?」海德格在《根據律》(Der Satz vom Grund) 強調「玫瑰花開,但沒有為什麼。」[220]他們共同質疑的是,對於天地自然已發生的事件再做一種後設的解釋,也就是從人的立場將此事件作為對象,先了解其意義再對之表達,這些是否還有意義?孔子感慨的是自己的話語不濟於事,海德格警惕著人的語言常不符合自然事件本身。他們皆認為來自於天或自然的語言才更根本。

  在口述歷史中,口述者是在不受訪談者的干預下,即在訪談者讓出空間之下,以敘事的方式將其處境述說出來,言說是該處境在說話,或存有發生的事件在說話,也就是歷史本身在說話,或者是存有層次以道說在說話。但我們如何避免口述者的言說成為海德格批評的人云亦云,因為人云亦云豈不也是某個社會流行的現象在說話。針對於此我們可以就海德格提出的某些情韻來反省:以驚恐、抑制與畏懼取代好奇,人所要傾聽就可超越流行語言之上。訪談者讓出口述者的空間,就不是透過一份量表讓受訪者填答,而是讓其處境說話。

  對於語言是什麼也一樣。海德格在與一日本人的談話中強調要避免一種「對 (über; about) 語言而言說」的表現方式,因如此所關乎的語言被說成了一個對象;故他要本著「從 (von; from) 語言而言說」的態度去探問語言的來源,以及去探問「道說」的根本處所。[221]

  海德格以為傳統上有兩種立場解釋語言:一是以為語言是人對思想的表達,另一是語言是始於上帝。[222]海德格欲重新尋找語言是什麼,並從被說出的東西去尋找,且更從他稱為純粹的被說出的東西,也就是從詩中去尋找。[223]詩之指稱名字是在召喚著物,而物扮演著聚集著天、地、神性、人,這稱為「四重」(das Geviert; the fourfold) 的角色。[224]《存有與時間》揭示「此有」與存有的話語雖已為海德格注意要從這兩者而出,但仍脫離不了以主體論述哲學的宿命。海德格在後期思想直接強調與討論來自存有的道說,它在經詩人的傾聽後,透過對物的命名再轉為人的道說。

  但命名是何義?在《聖經》裡「命名」有兩個層次:一是上帝給天、地、日、夜與伊甸園流出的河道命名,上帝並授權亞當為飛禽走獸命名,而亞當在被趕出伊甸園後也為他的妻子夏娃命名。命名表示權柄。二是命名顯示物的特性或物所反映的環境事件。比如冬天出生取名作「梅」,靠近山取名為「山下」。海德格針對人對物的命名,割捨了人具權柄的意義表示,而將權柄歸於存有,從而命名所顯示之物的特性與環境事件也為存有所決定,甚至命定。

  詩人之為物命名,它所聚集的天、地、神性、人,是對物命名所賦予的特性或環境事件。換言之,特性、環境事件被本質化與結構化為天、地、神性、人的「四重」。在《藝術作品的本源》中只談到大地與世界,到《走向語言之途》發展成了四重。物是第五者,聚集著四重。[225]這四重統稱為世界,詩在指稱名字時讓物物化 (dingen; thinging),讓世界開展 (ent-falten; unfold),讓世界宛如分娩 (aus-tragen; deliver, carry full term) 出來。[226]這表示世界與物如同母子般的關係,世界是活生生的整體,是母體,物是各個部分;詩人對個別物命名,像是母親生出孩子來。從世界來的道說撕裂後成為詩人命名的語言,似也感染到生產時夾雜著心靈喜悅的肉體疼痛 (Schmerz)。[227]詩人宛如蘇格拉底口中的接生婆,讓對物命名的語言從世界生產出來。

  世界與物在命名的關係中顯現其義,它們不被實體化地了解,而是在與我們的關係中作為世界與物,它們之間的分娩關係也是呈現在人的體會中,並具體化在詩人的命名中。命名則讓世界與物以「誰」(who) 而非以「什麼」(what) 的形態呈現給我,「誰」較「什麼」能更根本地顯現它的整體性意義,即使它尚不是人而只是個物而已。世界與物的關係在詩人的命名當中被我們了解,這種了解並不是對象化的了解。

  但在命名之前,物在與世界的關係中先處於寧靜,所呈現的寂靜之聲卻在分與合的平衡中,內含著最大的運動能量。[228]這寂靜之聲是詩人命名與所有語言之母體,它已聚集著將顯示出的所有語言。它不在世界的一邊,也不在物的一邊,而是在這兩者之間。[229]

  寂靜之聲是語言之母體,是作為「從語言而來的言說」的語言本質,不是人的語言,但它需要人的言說,為了人彼此傾聽之故。道說需要人的傾聽,只因人歸屬於寂靜之聲,也傾聽寂靜之聲,他才能再以自己的方式去言說。[230]人傾聽著世界與物的內在關係所聚集的召喚,跟隨著此召喚,從召喚中去領取所言說的東西,去應和它,以及去做肯認的回應。[231]傾聽與應和將道說固持起來。人的語言對於道說的固持有利與弊,它可以捕捉到道說,但也可能窄化了道說。這個觀點可以使我們重新理解「語言是存有之家」。存有如何以語言為家呢?這有不同的層次,有存有的道說,有詩人的道說,有人在日常生活的語言,後者不能窄化前者。

  在人的言說中純粹被說出的即是詩所說出的,即使日常的語言也本具詩性,只不過已被遺忘或被濫用了。[232]對於人的言說而言,不論言談或文字書寫,皆是從原先的寂靜之聲破裂而出。[233]所謂純粹,指的是可通往道說的層次。

  在日常生活裡當語言停止從道說被帶出,我們就去操弄著語言。[234]但要真讓語言自己說出,卻在我們受某某的撕裂、壓迫與煽動,而無法找到適當語言之時。[235]基於這個原因,海德格就提出了這句話:「在字詞破裂處無物存有。」[236]這表示,只有在適當的語詞下,某物才真正地存有。而詩人的確以語詞去經驗物、經驗物的存有。

  此外,從世界母體產生語言的「撕裂」(Riß; riss) 有犁溝的意義,它開闢著田畝與播撒著種子。Riß 進一步發展為具「概要或草稿」意義的德文字 Aufriß (outline/sketch),它的本義是「田地」的意義,這表示語言被勾勒出來。「田地」是所有能以描繪勾勒的方式,去貫穿且嵌合著語言之開放與自由的東西之總稱。[237]這是從存有道說轉為人的道說與語言的大略過程。如同老子所說:「道生一,一生二,二生三,三生萬物。」但所生的是語言的層次。

 

4.4 神學問題

海德格在《關於人文主義的書信》(1946) [238]中說:「只有從存有的真理而來,才能思神聖者 (das Heiling; the holy) 的本質。只有從神聖者的本質而來,才能思神性 (Gottheit; divinity) 的本質。只有在神性之本質的光亮中,才能思或說『上帝』一詞所命名的東西。」[239]這表示上帝的體現 (embodiment) 或上帝的顯現 (appearance) 在幾個層次的問題。Embodiment 類似於神學裡說的道成肉身 (incarnation),如耶穌是上帝的體現。上述幾個層次是上帝、神性、神聖者、存有,故存有是上帝逐漸體現下最普遍的。海德格談神學,是想要透過從最普世的存有來看上帝是什麼。

  「『神性者』(t theĩon; divine) 的概念相對於特定的上帝或諸神 (theós; theoí),標誌了希臘思想早期階段哲學神學反思的開端。」[240]從諸神 (theoí) 到神性者 (theĩon) 的轉變開放了關於上帝或諸神的一個新面向:從對上帝本身直接的、神秘的經驗,轉為對祂顯現在世界作為神性之物的經驗。海德格從神學轉至哲學反思的路程似乎來自希臘的啟示。

  神聖者可被界定為有神性者自身、與一個神或一個宗教有關的東西,或是在善或公正上完美的某個人。「神聖」(holy) 這個字意味著「整體 (whole)、健康 (healthy)、救贖 (redeem)」。[241]神聖者作為「整體」,比神性和神在更包容的層次上也更為全面。但存有是最無所不包的。諸神是存有發生在人歷史中的存有者。神需要存有,這意味著:神從存有或存有真理的本現獲其本質。[242]海德格從「神需要存有(的體現)」來完成對神學所做的哲學反思。

  進言之,對亞里斯多德而言,上帝本身是不可見的,神性卻屬於世界,且讓歸屬於世界的一切事物最終歸屬於上帝。[243]鑒於此海德格說:「神性者意味著:全然的存在者,天:全在者與凌駕一切者,祂主宰我們、拋擲我們於其中、帶走我們、征服我們,祂是全能的。」[244]對亞里斯多德和海德格而言,神性者展現了形上思維的雙重特性,統稱為「存有-神—邏輯學」(onto-theo-logy)。亞里斯多德形上學的存有論探討存有者的本質或存有,宇宙論則討論存有者的原因,最終原因為上帝,並且是自因的 (causa sui)。海德格的理解有所不同,這構成他對神性者,以及從諸神到存有轉變過程的獨特理解。

  其實早期海德格已有上帝體現於存有或神性的觀點,〈宗教現象學導論〉從基督徒的「事實性的生命經驗」去闡述「原始基督宗教性」,保羅和基督教徒對於上帝到來契機的共同體驗即是一種神性。《存有與時間》強調作為存有學概念的罪責 (Schuld; guilty),而非屬於存有者狀態的罪 (Sünde; sin)。[245]罪責也為一種神性,因為相對於罪屬於某特定文化或宗教的概念,罪責較有普遍性。事實性的生命經驗或罪責讓直接的上帝議題轉為神性或存有議題,就擴大了上帝問題的普世性。

  海德格另一部巨著《哲學論稿》(1936-38) 有兩個主題:一、人從第一開端如何過渡到另一開端(〈藝術作品的本源〉中的「本源」或「跳躍」一詞即本於此)。[246]二、最後之神如何過渡到一個具神性的存有者,其中有從最後神之「退隱」[247]、「遠離我們」[248]、「掠過的寂靜」(Stille des Vorbeiganges; stillness of the passing by) [249]到「暗示」(Wink; intimation) [250]的過程。《哲學論稿》被視為海德格思想轉向時期的重要著作。從存有者或人的主體而來的開端是第一開端,另一開端是來自存有。傳統哲學的開端是「哲學起源於驚奇」,這是從人的角度、人作為主體去談與事物之間的關係。[251]真正的哲學來自另一開端。最後之神的「退隱」呼應到海德格後期強調存有的退隱,最後之神的「寂靜」也可呼應晚期所談的存有寂靜之聲。

  人必須忍受靜默 (Erschweigen; silence) 以「使自身相稱於最後之神的掠過的寂靜」[252],且「站立到最後之神的暗示面前」[253]。靜默 (Erschweigung) 是由三種情韻所預備:驚恐 (Erschrecken; shock)、抑制 (Verhaltenheit; restraint) 和羞怯 (Scheu; diffidence)。它們一起成為另一開端中思想的基本情韻。[254]靜默產生於對出自第一開端之語言,諸如陳述、命題或原理的驚恐和羞怯而做的抑制。寂靜是存有的狀態,靜默則是對人而言。

  在寂靜中「最後之神的主宰地位才開放和構成存有者」。[255]開放始於其暗示,它關聯到人從另一開端出發的情韻:「猜-度/預感」(Er-ahnen; foreboding),它取代了從第一開端出發的情韻:「驚訝」(erstaunend; wondered)。[256]將來者 (die Zukünftigen; the future ones),亦即詩人和思想家,他們是對最後之神的掠過時寂靜的見證者。[257]這些將來者傾聽到了寂靜之聲。

  詩人始於無言地朝向最後之神的寂靜,無言「是一種原始的(作詩的)對存有命名,但在自行展開中的可能性的原初條件」。[258]藉此,語言源於共鳴於世界的迴響,世界的迴響是對神的召喚的反響;此外,語言也源於大地的聲響 (Aufklang der Erde; sounds forth)。[259]無言之所以是一種原始的對存有的命名,因為命名來自於存有,透過對於世界與大地聲響的共鳴而逐漸形成人的語言。

  詩人賀德林最接近最後之神,甚至是「將來者的真正先-行者」,他從最遠處回到我們這裡,並把他已預感到的神的暗示帶給我們。[260]思想家並沒有被海德格直接說為將來者,但他強調「思之此有的偉大」[261]、「諸神需要對存有歷史性的思考,亦即祂們需要哲學」、「存-有是神所需要的,而存-有本身只有在創造性思考,即(另一開端的)哲學中發現其真理」。[262]海德格實已間接視思想家也為先行者。

  在〈形上學是什麼?〉的〈後記〉(1943) 裡海德格說明詩人和思想家的角色:「思想家道說存有,詩人命名神聖者。」[263]當詩人對於個別的,但充滿神聖性的物去命名、描繪,思想家則以涵蓋個別物的存有去闡釋其普遍的意義。

  另外在〈形上學的存有-神-邏輯學構造〉(1956/57)(收入在《同一與差異》)海德格說:「theólogos(神之言),theología(神之學),這些字詞最初意指關於諸神的神話的-作詩的道說,而與任何信條和教義無關。」[264]這更簡潔有力顯示海德格談的是神學的存有學。

  「思想家道說存有,詩人命名神聖者。」表示上帝如何以存有、神聖者和語言顯現在世界。上帝需要透過語言被說出,表示上帝也需要透過語言被體現。「只有從存有的真理而來,才能思神聖者的本質;只有從神聖者的本質而來,才能思神性的本質;只有在神性之本質的光亮中,才能思或說『上帝』一詞所命名的東西。」表示上帝顯現在世界的過程。對海德格來說,存有不直接等於上帝,上帝需要透過存有顯現,上帝仍存在,但是退隱在後。

  上帝透過存有、神聖者和語言顯現在世界。若借用海德格在《存有與時間》以時間為存有意義的說法,並重現他當時的界定:「意義是對某某之領會所依託者。凡是在領會地揭示中可辨識而表述的,即是意義。」[265]。以及「意義是對某某的可領會性得以持守,但此某某本身卻不被表述與顯題地出現。」[266] 那麼上帝就是在這裡以存有、神聖者與語言為其意義。而若再輔以神學所強調的語言是道成肉身與「內在之詞」(verbum internum) 之見,我們就可更充分瞭解存有作為上帝的體現或顯現於世的海德格神學思維。

 

4.5 政治問題

海德格談存有命運,但不是宿命、完全聽天由命,這已顯示在他面對科技問題的態度上。技藝要嵌合著命運,技藝讓不可知的命運成為時機 (kairós)。海德格在《存有與時間》中所談的決斷即讓時機到來,海德格在〈向科技問題追問〉說自然是最高的技藝。這些皆表示,自然的造化指引人的技藝。在古希臘,技藝與命運處於對抗關係,但海德格認為技藝與命運皆屬於自然或存有本身。海德格的政治問題可從技藝與命運的關係來理解。

  19、20 年代海德格已討論了希臘悲劇,1930 年以後,「悲劇的議題變成海德格致力於表達歷史(...)、瞭解社群生命特性的中央舞台」。[267]1933 年海德格被納粹提名為弗萊堡大學的校長,在就職演說〈德國大學的自我主張〉(1933) 中,他企圖教育當時的國家社會主義政權,因他相信「哲學的力量可讓政治意志屈服」。[268]於是我們可以正面地理解海德格所以接受納粹政權提名為校長的動機:他試圖以教育來影響政治。海德格承認普羅米修斯 (Prometheus) 是第一位哲學家,但他引用普羅米修斯的話:「然而知識遠遠不比必然性有權力。」[269]這似乎意味著,不論知識的力量如何偉大,還是比不過命運。

  海德格的演講主張大學的教師與學生必須致力於知識,且對抗命運的力量,而非在命運之前只留下無力之嘆,即使對抗會造成令人遺憾之悲劇也不反悔,因他此時似乎認為除此之外別無他法。[270]

  稍後的《哲學論稿》雖然批評傳統形上學,但似乎仍擺脫不開傳統形上學重視主體性的包袱,這反映了當時海德格捲入了政治的漩渦裡。

  海德格對傳統形上學的批評,反映在他對於 30 年代文化的批評上,它被海德格標示為「人為計謀」(Machenschaft; Machination) [271]與「巨大之物」(das Riesenhafte; the Gigantic)[272],而體現在不只是西方的科技,也在布爾什維克主義、美國主義、國家主義、猶太教與基督教當中。因為「所有它們的基準皆被霸權的『我思』所設定」。[273]我思即是傳統形上學發展的結果,對海德格而言它必須過渡到另一開端。

  海德格批評形上學奠基的理念為將個別性與他者皆臣服在一種鋪天蓋地的規範力量下,這種力量將存有轉為存有者的幽靈。[274]為了對奠基之實體或主體的拆解,海德格刻畫「此-有」為「深淵無底的」(abgründig; abysmal)[275],這是對於以第一開端發展成的主體主義解構,而將以另一開端為出發點來思考。負面地來說,「深淵無底的」意味著,如果要去追問一事物的來源,將會無限後退,找不到最根本的原因,導致可能需要設置上帝作為自因的存在。這是海德格批評的存有-神—邏輯學,於是需要過渡到另一開端。正面地來說,存有本身也是「深淵無底的」,因為它離開了傳統哲學的基礎,無底也就是離了傳統所設的基礎或基底。

  但如果對於形上學奮鬥的方式仍未脫離從第一開端出發,那麼就造成悲劇的再現,反映在他的兩難情境:一方面對於形上學的奠基保持距離,對它說「否」;另一方面在實踐上又對其說「是」,導致他捲入了政治紛爭中。

  〈德國大學的自我主張〉與《哲學論稿》皆表示海德格察覺到時代命運體現在西方科技、布爾什維克主義、美國主義,甚至國家社會主義等等之內。此時海德格相信只有一積極的覺醒才能讓人民與大學去開創一個「新的開端」[276],儘管他捲入國家社會主義並不代表他的支持。

  近來出版了具爭議性的《黑皮書》四冊[277],在第一冊裡出現海德格在接任校長職務前後,對於當時群眾與年輕人的熱衷於國家社會主義抱著擔心的態度;因他仍像往昔一樣的,主張這種政治的舉動要對存有提問,回到此有」,要以哲學為根基。[278] 雖在字裡行間似乎對於國家社會主義甚至希特勒有正面的期待[279],但這種對政治的熱忱仍是在以此有」問題為核心來考量的。[280] 故在察覺不能將此寄託於國家社會主義後,於黑皮書》第三冊海德格即視之為科技時代「人為計謀」的勝利品。[281] 其實在黑皮書》第二與第三冊,猶太主義或猶太教皆被視為這種科技刻劃下之人性的代名詞。[282]

  海德格在 30 年代曾陷入迷惘的時期,他基於存有的考量對納粹政權冀予厚望,直至 40 年代他批評猶太主義鑒於其偏離了存有問題,之後也鑒於此他對於德國政權強烈批判。但海德格對自己是誠實的,因他仍然留下他自己迷網、失誤的事件於後世。或許他欲將自己也納入存有的歷史,讓他的生命透露出個人「此有」曾如何面對存有命運的經過,將自己從人為技藝地介入德國政治命運到對它泰然任之的歷程坦然呈現出來。

  其實海德格更以廣義來理解政治一詞,這在於他對於 pólis 的詮釋。

  鑒於人生陷入了悲劇的兩難,海德格將之刻畫為無家可歸 (Unheimlich; uncanny),而這個德文字是他從希臘字 deinón 所轉譯的,此為「索福克勒斯的安提岡妮的合唱」的主題,它曾被海德格翻譯與詮釋在《形上學導論》(1935 年)裡。[283]

  安提岡妮對人生描述為 pantopóros áporos 與 hypsίpolis ápolis。pantopóros 意味著「到處」,故前者譯為「在任何處旅遊,他都到虛無去。」後者譯為「從其場所 (Stätte; place) 高起,他反而最後失去了場所。」[284]海德格將 pólis 的意義擴大為場所。

  海德格說:「pólis 一般譯為城市或城市國家,這並不把握到整個意義。pólis 更意味著『場所』,它是歷史的『此-有』所處的場所,它也作為歷史的『此-有』。pólis 是歷史的場所,在這裡、從這裡,以及為了這裡歷史發生著。」[285]因此,海德格關切的根本上不是「政治的」事務,而是具歷史性之「此-有」的事務。場所問題是「此有」的問題,反過來說「此有」也和 pólis 相關。

  30 年代以後技藝在迎合命運的思維決定了海德格的政治態度。我們在前面科技、藝術、語言、神學的討論中已充分顯示這種思維。今以〈關於人文主義的書信〉為代表,再強調晚期詩與哲學作為技藝面對命運的態度。

  海德格對思考理解為一種「行動」(Tun; deed),並以為「它同時凌駕在所有的實踐之上」;但不是因其「成就的偉大」,也不因其「影響的結果」,卻是因為其「毫無成果之實行活動渺小不足為道。」[286]這裡充分顯示道家所說的「無為而無所不為」的思想。海德格又提到亞里斯多德在《詩學》的主張:「作詩比對存有者的探查更為真實。」[287]鑒於此,詩人與歷史學家之不同在於,前者重視可能性,後者重視事實性。海德格充分理解亞里斯多德所言:「詩是一種比歷史更富哲學性、更嚴肅的藝術,因為詩傾向於表現帶普遍性的事,而歷史卻傾向於記載具體事件。」[288]重視可能性,以達存有的敞開狀態,這反映出海德格在〈詩人何為?〉強調呂爾克 (Rilke) 自命為具有「冒險」(adventure) 精神的詩人[289]。海德格也如呂爾克的態度而提問:「我們如何能保留所有研究包含的冒險元素,而不簡單地將哲學轉為冒險家?」[290]

  原來真正的詩人或哲學家被存有所指使。[291]對此答案更如海德所言:「思維是關係於到來的存有。思維作為思維是往存有的到來、作為到來的存有去連接的。存有已經將自己差遣到思維,存有作為思維的命運而存有。但是命運在其自身是歷史的,其歷史已經在思維的道說中到語言上來。」[292]詩與哲學能夠嵌合著未來的命運,這是思考作為一種技藝,嵌合著命運的方式。

 

 

5. 結語

海德格真正關心的是歷史的「此有」,以及其所處的場所到底是什麼,這被我們強調是 pólis 的本義。海德格在早期即致力於探討原初生命的處境,關涉到自我、他者、世界、歷史、宗教、文化等意義之揭示,故早先的處境一詞未嘗不是 pólis 之義。意義的揭示關係著生命對於周遭環境的回應方式。在《存有與時間》階段,對於「此有」的揭示也未嘗不是針對 pólis 問題的處理。海德格這樣的關注實伴隨著其整個哲學生涯,在 30 年代的政治生涯不過是在這種關注下探得了一種意義揭示後,所展現在對周遭環境的回應方式而已。思考本是一種技藝,它在海德格晚期和詩、以及和以詩作為本質的藝術與語言等技藝一樣,皆迎向命運、嵌合於機運,讓存有歷史本身來授予我們力量,來回應周遭環境,包括政治、科技等等。

 

 


[1] 重視亞里斯多德,也影響海德格去反省Being是什麼。

[2] 新康德主義者。

[3] 亞里斯多德主義者,影響海德格發展「形式指引」的概念。

[4] 1909年開始接觸胡塞爾現象學,受《邏輯研究》影響最大,1919年曾被任命擔任胡塞爾助理

[5] 提出生命自行揭示(disclose)自己的主張,生命不只是自己的歷史,還包括文化的歷史。

[6] “Widely acknowledged to be one of the most original and important philosophers of the 20th century.” Korab-Karpowicz, W. J. Martin Heidegger (1889—1976), Internet Encyclopedia of Philosophy. URL=http://www.iep.utm.edu/heidegge/

[7] 曾寫著《從黑格爾到尼采》Von Hegel zu Nietzsche

[8] 鄂蘭朋友、海德格的學生,後來和海德格脫離師生關係。

[9] 推展政治現象學。

[10] 《黑皮書》編者。

[11] 寫信給海德格而有後來的〈關於人文主義的書信〉

[12] 提出存在主義神學。

[13] Heidegger, Martin. Sein und Zeit, Tübingen: Max Nieyemer, 1979.

[14] Heidegger, Martin. “Einleitung zu: »Was ist Metaphysik?« (1949) (in Wegmarken. GA 9. Frankfurt a. M.: Klostermann, S. 365-383), S. 374-375儘管海德格在這裡沒有使用無限的概念,而卻對於「此有」與存有反而強調了其為有限的。我們不妨鑒於「此有」所處的開放性以及〈形上學是什麼(Heidegger, Martin. Was ist Metaphysik? (1929), in Wegmarken, S. 103-122) 提出的「此有」所具的超越性 (Transzendenz)傳統上對於形上學理解為超越 (Hinausgehen) 存有者的情況發生在「此有」的本質之中理解為從有限往無限的超越。但這又始終在路途中的原因是,「此有」必須首先向內堅持 (hineinhält) 於無中,存有者整體就其最本己的可能性而言才能回到自身來。「此有」在從有限往無限超越的路途中表示其在無與存有之間,這是海德格強調「此有」與存有就其本質上言是有限的原因。(S. 118-120)

[15] 海德格與天主教、新教的關係似乎有些複雜。19173月海德格婚禮由Engelbert Krebs神父證婚行天主教儀式但隔天在其岳父母的參與下舉辦基督新教儀式。19191月海德格寫信給 Krebs 離開了天主教體系。海德格逝世前曾與一位天主教神父Bernhard Welte談及與天主教的關係,其葬禮但以天主教儀式進行,由Bernhard Welte致葬禮悼詞(參考德文版維基百科:https://de.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger以及Heidegger Chronology: https://martinheideggerbiography.com/heidegger-chronology/)

[16] Heidegger, Martin. Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1995.

[17] Heidegger, Martin. Die Frage nach der Technik (1953), in Vorträge und Aufsätze, GA 7, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000, S. 5-36.

[18] Heidegger, Martin. Der Ursprung des Kunstwerks, in Holzwege, GA 5, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1977, S. 1-64.

[19] Heidegger, Martin. Grundprobleme der Phänomenologie, Frühe Freiburger Vorlesung Wintersemester 1919/20, GA 58, hrsg. von H.-H. Gander, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1993, S. 258-260.

[20] Imdahl, Georg. Das Leben Verstehen, S. 167.

[21] Ebd., S. 108-110; Heidegger, Martin. Grundprobleme der Phänomenologie, S. 1-2.

[22] Heidegger, Martin. Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1995, S. 63.

[23] Heidegger, Martin. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks: Theorie der Philosophischen Begriffbildung, GA 59, hrsg. von Claudius Strube, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1993, S. 60.

[24] Ebd., S. 61-63.

[25] Ebd., S. 64-66.

[26] Heidegger, Martin. Phänomenologie des religiösen Lebens, S. 57-59.

[27] Heidegger, Martin. Zur Bestimmung der Philosophie. 1. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, GA56/57, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1999, S. 112-115.

[28] 在「宗教現象學導論」所附貝克 (Oskar Becker) 的海德格奧古斯丁上課筆記即有此記載。Heidegger, Martin. “Ergänzungen aus der Nachschrift von Oskar Becker” (in: Phänomenologie des religiösen Lebens, Anhang II, S.270-299), S.281-282.

[29] Kisiel, Theodore. The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press, 1995, p. 293.

[30] Die Auslegung des Daseins des Menschen hinsichtlich der Grundmöglichkeit des Miteinandersprechens am Leitfaden der Rhetorik

[31] Heidegger, Martin. Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie, Hrsg. von Mark Michalski, GA 18, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2002, S. 4

[32] 亞里斯多德。《修辭學》卷一II參考《論詩附修辭術、亞歷山大修辭學》崔延強嚴一譯台北慧明文化200172

[33] Rede指言談Sprache是語言Aussage則為陳述的語句、命題。

[34] Heidegger, Martin. Sein und Zeit, S. 2-4.

[35] Ebd., S. 5.

[36] Ebd., S. 5-6.

[37] Ebd., S. 8.

[38] Ebd., S. 8.

[39] Ebd., S. 8.

[40] Ebd., S. 8.

[41] Ebd., S. 9-10.

[42] Ebd., S. 10.

[43] Ebd., S. 11.

[44] Ebd., S. 12.

[45] Ebd., S. 12.

[46] Ebd., S. 12.

[47] Ebd., S. 12-13.

[48] 在《關於人文主義的書信》(Heidegger, Martin. Brief über den Humanismus, in Wegmarken, S. 313-364) 海德格將自己的主張和如沙特提出之「存在 (existentia) 先於本質 (essentia)」的存在主義做個區別,以為後者仍是在傳統形上學的立場下,不過將柏拉圖以來以為本質先於存在做了顛倒的主張,故仍是在存有真理被遺忘的狀態下。(S.328-329) 而海德格從「此有」的「存在」出發,以揭示「此有」的存在論結構,似有「此有」的「本質」立基於「存在」的意涵;但海德格指出這個說法的確出現於《存有與時間》,但當時的本質 (Wesen; essence) 一詞加了引號,這個本質較存在主義的本質以及所對立的存在概念來得更早、更根本。此關鍵即在於海德格所言的「存在」是「此有」的綻出狀態 (das Ek-statische),它規定著「本質」:在綻出狀態的人承受著「此有」的「此-在」(Da-sein),但這個「此-在」在後面要說的被拋與籌劃活動下成為存有的澄明 (Lichtung) 之處。(S. 326-327) 總言之,這樣對於「此有」的存在較存在主義對於存在的關注更為根本,而它所規定的本質也較存在主義的本質更為優先。海德格是在以這種重構形上學的方式下,區別在傳統形上學下的存在主義。故海德格說,《存有與時間》根本尚未表達出關於essentiaexistentia關係的命題,而只是做了準備的工作,即是護送著人的本質去在思維中關注著貫穿人本質的存有真理。(S. 329)

[49] Ebd., S. 13.

[50] Heidegger, Martin. Zollikoner Seminare, Hrsg. Von Medard Boss, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2006, S. 147-151這首先在1987年出版的專書,收集了海德格接受瑞士精神醫學師Boss邀請赴其家中,與一群醫師在1959-1969年間從現象學與存有論立場對於醫學、心理學、精神醫學、心理治療之理論與實踐的討論。讀者可發現在海德格的晚期仍以存有與時間的觀點作為討論的根據。

[51] Heidegger, Martin. Sein und Zeit, S. 13.

[52] Ebd., S. 13.

[53] Ebd., S. 13.

[54] Ebd., S. 53.

[55] Ebd., S. 65.

[56] Ebd., S. 66.

[57] Ebd., S. 54.

[58] Ebd., S. 57.

[59] Ebd., S. 57.

[60] Ebd., S. 67-68.

[61] Ebd., S. 68.

[62] Ebd., S. 68.

[63] Ebd., S. 68.

[64] Ebd., S. 69.

[65] Ebd., S. 69.

[66] Ebd., S. 70.

[67] Ebd., S. 70-71.

[68] Ebd., S. 72.

[69] Ebd., S. 72-73.

[70] Ebd., S. 73-74.

[71] Ebd., S. 74.

[72] Ebd., S. 74-75.

[73] Ebd., S. 75.

[74] Ebd., S. 77.

[75] Ebd., S. 78.

[76] Ebd., S. 77.

[77] Ebd., S. 77.

[78] Ebd., S. 78.

[79] Ebd., S. 79.

[80] Ebd., S. 80.

[81] Ebd., S. 81-82.

[82] Ebd., S. 80.

[83] Ebd., S. 82.

[84] Ebd., S. 84.

[85] Ebd., S. 86.

[86] Ebd., S. 86.

[87] Ebd., S. 86.

[88] Ebd., S. 86.

[89] Ebd., S. 87.

[90] Ebd., S. 87.

[91] Ebd., S. 134.

[92] Ebd., S. 130.

[93] Ebd., S. 133.

[94] Ebd., S. 134, .在華語界也有人譯為情緒」日本學界譯為氣氛」。

[95] Ebd., S. 134.

[96] Ebd., S. 134.

[97] Ebd., S. 135.

[98] Ebd., S. 135.

[99] Ebd., S. 142-143.

[100] Ebd., S. 145.

[101] Ebd., S. 148.

[102] Ebd., S. 149.

[103] Ebd., S. 150.

[104] Ebd., S. 151.

[105] Ebd., S. 154-155, 223.

[106] Ebd., S. 113, 華語界也有譯為「人家」或「人們」。

[107] Ebd., S. 167-169.

[108] Ebd., S. 172.

[109] Ebd., S. 173.

[110] Ebd., S. 175.

[111] Ebd., S. 176.

[112] Ebd., S. 180-181.

[113] Ebd., S. 182.

[114] Ebd., S. 186-188.

[115] Ebd., S. 191.

[116] Ebd., S. 192.

[117] Ebd., S. 192-193.

[118] Ebd., S. 232.

[119] Ebd., S. 231.

[120] Ebd., S. 236.

[121] Ebd., S. 236.

[122] Ebd., S. 234.

[123] Ebd., S. 242.

[124] Ebd., S. 243.

[125] Ebd., S. 243.

[126] Ebd., S. 245.

[127] Ebd., S. 245.

[128] Ebd., S. 250.

[129] Ebd., S. 250.

[130] Ebd., S. 251-252.

[131] Ebd., S. 257-259.

[132] Ebd., S. 262.

[133] Ebd., S. 262-263.

[134] Ebd., S. 266.

[135] Ebd., S. 267-268, 273.

[136] Ebd., S. 285-287.

[137] Ebd., S. 287-288.

[138] Ebd., S. 296-297.

[139] Ebd., S. 297經由此有」畏懼於死亡到對此有」的開啟,在〈形上學是什麼〉表示為當「此有」向內堅持 (sich hineinhaltend) 於無中就讓滑脫的存有者整體被照面故在畏懼的無中反而生成了存有者如是 (als eines solches)也就是形成了「這是存有者」的稱謂 (S. 114)。這實意味著讓存有者成為存有者的存有也生成了。故在〈形上學是什麼〉的「後記」(Heidegger, Martin. Nachwort zu: »Was ist Metaphysik?« (1943), in Wegmarken, S. 302-312) 對此簡明地表為「但這個無本質化為存有。」(Aber dieses Nichts west als das Sein.) (S. 306) 這表示在無中「此有」一方面超越了被滑脫的存有者整體之上,另一方面讓存有也生成了。海德格以為形上學是對於存有者超越的提問,再回過頭來去掌握在整體中作為如是的存有者 (S. 118)。這種在「此有」中的超越過程就是形上學,故海德格說,形上學屬於人的本性,而非一種哲學學科而已 (S. 121-122)。在《存有與時間》中海德格對於存有的提問與處理,就是對傳統形上學做解構與重建,這在〈形上學是什麼?〉中被顯題出來。

[140] Ebd., S. 302.

[141] Ebd., S. 324.

[142] Ebd., S. 325.

[143] Ebd., S. 325-326.

[144] Ebd., S. 326.

[145] Ebd., S. 326.

[146] Ebd., S. 327.

[147] Ebd., S. 328.

[148] Ebd., S. 327.

[149] Ebd., S. 328-329.

[150] Ebd., S. 383-384.

[151] Ebd., S. 384.

[152] Ebd., S. 385.

[153] Ebd., S. 385-386.

[154] Ebd., S. 386.

[155] 中文版見〈技術問題〉《海德格爾的技術問題及其他文章》宋祖良譯台北七略出版社19969-52英文版見Heidegger, Martin. The Question Concerning Technology, in Basic Writings, Ed. D. F. Krell, London: Routledge, 1996, pp. 307-341.

[156] Heidegger, Martin. Die Frage nach der Technik (1953), in Vorträge und Aufsätze, GA 7, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000, S. 20.

[157] Ebd., S. 21.

[158] Ebd., S. 25.

[159] Ebd., S. 25.

[160] Ebd., S. 26.

[161] Ebd., S. 26.

[162] Ebd., S. 26. 德國有很多黑森林海德格喜歡在森林散步在森林中有時光會照進來有時會被遮蔽。Lichtung指的是有光照的地方但也隨著樹葉搖晃與日光遷移不時成為陰影之地。

[163] Ebd., S. 26.

[164] Ebd., S. 26.

[165] 為了易於理解之故,我們可將這個授予自由的神秘之物類比於上帝,猶如基督宗教所示。但後面在處理神學問題中將存有詮釋為上帝的體現,以至於存有成為自由的授予者,而上帝之作為授予自由者似乎不只是類比而已。

[166] Ebd., S. 26.

[167] Ebd., S. 26.

[168] Ebd., S. 26-27.

[169] Ebd., S. 27-29.

[170] Ebd., S. 29.

[171] Ebd., S. 29.

[172] Ebd., S. 30.

[173] Ebd., S. 30-31.

[174] Ebd., S. 31.

[175] Ebd., S. 31.

[176] Ebd., S. 31.

[177] Ebd., S. 32.

[178] Ebd., S. 33.

[179] Ebd., S. 33.

[180] Ebd., S. 34.

[181] Ebd., S. 34.

[182] Ebd., S. 35.

[183] Ebd., S. 35.

[184] Ebd., S. 36.

[185] 中文翻譯見〈藝術作品的本源〉 (1935/36) 《林中路》孫周興譯台北時報出版社19941-64

[186] Heidegger, Martin. “Der Ursprung des Kunstwerks”, Holzwege, GA 5, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1977, S. 4.

[187] Ebd., S. 16.

[188] Ebd., S. 19.

[189] Ebd., S. 19.

[190] Ebd., S. 21.

[191] Heidegger, Martin. Sein und Zeit, S. 80.

[192] Heidegger, Martin. “Der Ursprung des Kunstwerks”, S. 28.

[193] Ebd., S. 34-35.

[194] Ebd., S. 39.

[195] Ebd., S. 41.

[196] Ebd., S. 45.

[197] Ebd., S. 46.

[198] Ebd., S. 46-47.

[199] Ebd., S. 47.

[200] Heidegger, Martin. Die Frage nach der Technik (1953), in Vorträge und Aufsätze, GA 7, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000, S. 12.

[201] Heidegger, Martin. “Der Ursprung des Kunstwerks”, S. 48.

[202] Ebd., S. 52-53.

[203] Ebd., S. 54.

[204] Ebd., S. 61.

[205] Ebd., S. 59-60.

[206] Ebd., S. 61.

[207] Ebd., S. 62.

[208] Ebd., S. 63.

[209] Ebd., S. 63-64.

[210] Ebd., S. 64.

[211] 在因死亡而畏懼,即感受整體存有者離去的過程中(無的無化),反而「此有」被帶到存有之前(存有的本質化)。Heidegger, Martin. “Was ist Metaphysik?” (1929), in Wegmarken, GA9, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1996, S. 113-114.

[212] Heidegger, Martin. “Der Ursprung des Kunstwerks”, S. 65.

[213] 據晚期的〈阿那克希曼德之箴言〉(1946),「存有遺忘」建立在存有本身退隱的前提上。因為存有的退出,「存有者『進入迷惘狀態』(Irre; errancy),迷惘構成『失誤』(Irrtum; error)的領域(…..)成為歷史開展的空間。(…..)沒有這些迷惘,就沒有從命運到命運之間的聯繫,也就沒有歷史。」(Heidegger, Martin. “Der Spruch des Anaximander (1946)”, in Holzwege, GA 5, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1977, S. 337故存有的歷史並不是退隱於存有者後面的存有本身的歷史,而是存有者因存有的退隱形成迷惘導致了命運,而命運間透過一種融貫的(coherent)方式被連接起來造成了歷史。

[214] Heidegger, Martin. “Der Ursprung des Kunstwerks”, S. 66.

[215] Ebd., S. 65-66.

[216] Heidegger, Martin. Sein und Zeit, S. 7-8.

[217] 中文版見〈語言〉、〈從一次關於語言的對話過程〉、〈語言的本質〉、〈走向語言之途〉收錄於海德格《走向語言之途》孫周興譯台北時報出版社1993

[218] Heidegger, Martin. Sein und Zeit, S. 162.

[219] Heidegger, Martin. “Brief über den Humanismus”, S. 313.

[220] Heidegger, Martin. Der Satz vom Grund, GA 10, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1997, S. 53.

[221] Heidegger, Martin. “Aus einem Gespräch von der Sprache”(1953/54), in Unterwegs zur Sprache, GA 12, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1985, S. 141.

[222] Heidegger, Martin. “Die Sprache” (1950), in Unterwegs zur Sprache, S. 12.

[223] Ebd., S. 14.

[224] Ebd., S. 19.

[225] Ebd., S. 25.

[226] Ebd., S. 19.

[227] Ebd., S. 24.

[228] Ebd., S. 26.

[229] Ebd., S. 27.

[230] Ebd., S. 27-28.

[231] Ebd., S. 29.

[232] Ebd., S. 28.

[233] Ebd., S. 28.

[234] Heidegger, Martin. “Das Wesen der Sprache”(1957/58), in Unterwegs zur Sprache, S. 151.

[235] Ebd., S. 151.

[236] Ebd., S. 153.

[237] Heidegger, Martin. “Der Weg zur Sprache”(1959), in Unterwegs zur Sprache, S. 240.

[238] 中文版可見〈關於人道主義的書信〉 (1946) 《路標》孫周興譯台北時報出版社1998313-364

[239] Heidegger, Martin. “Brief über den Humanismus”, S. 351.

[240] Prudhomme, Jeff Owen. God and Being. Heidegger’s Relation to Theology, New Jersey: Humanities Press, 1997, pp. 20-21.

[242] Ibid. p. 193-194.

[243] Cf. McNeill, William. The Glance of the Eye. Heidegger, Aristotle, and the Ends of Theory, Albany: State University of New York Press, 1999, p. 257.

[244] Prudhomme, Jeff Owen. God and Being. Heidegger’s Relation to Theology, pp. 104, 根據Prudhomme1928年的講座《從萊布尼茲出發的邏輯學之形上學始基》引用下列德文的翻譯: “To theion meint: das Seiende schlecthin – der Himmel: das Umgreifende und Überwältigende, das, worunter und woran wir geworfen, wovon wir benommen und überfallen sind, das Übermächtige. (原德文版S. 13)

[245] Heidegger, Martin. Sein und Zeit, S. 280.

[246] Heidegger, Martin. Beiträge zur Philosophie: vom Ereignis, GA 65, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1994, S. 20.

[247] Ebd., S. 20.

[248] Ebd., S. 23.

[249] Ebd., S. 17.

[250] Ebd., S. 82, 411.

[251] Ebd., S. 20.

[252] Ebd., S. 17.

[253] Ebd., S. 82.

[254] Ebd., S. 14.

[255] Ebd., S. 34.

[256] Ebd., S. 20.

[257] Ebd., S. 395.

[258] Ebd., S. 36.

[259] Ebd., S. 510.

[260] Ebd., S. 411.

[261] Ebd., S. 432.

[262] Ebd., S. 438-439.

[263] Heidegger, Martin. “Nachwort zu Was ist Metaphysik?”, S. 312.

[264] Heidegger, Martin. “Identität und Differenz” (1957), in Identität und Differenz, GA 11, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2006, S. 62.

[265] Heidegger, Martin. Sein und Zeit, S. 151.

[266] Ebd., S. 324.

[267] Schmidt, D. J.. On Germans and Other Greeks: Tragedy and Ethical Life, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 2001, pp. 227-228Schimdt指出1919年「戰爭緊迫學期」開設的《哲學理念與世界觀問題》首次提及索福克勒斯的《安提岡妮》 (Sophokles‘ »Antigone«)Heidegger, Martin. Zur Bestimmung der Philosophie, S. 74

[268] Ibid. p. 233.

[269] Heidegger, Martin. “Rectorship Address: The Self-Assertion of the German University, ” in The Heidegger Reader, Jerome Veith trans., Ed. G. Figal, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 2007, pp. 110.

[270] 這呼應海德格在一九六六年「明鏡雜誌訪談」(Der Spiegel interview)所說:「在當時我看不出有什麼替代方案」(At that time I saw no alternative.Heidegger, Martin. Der Spiegel Interview with Martin Heidegger, in The Heidegger Reader, Jerome Veith trans., Ed. G. Figal, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 2007, pp. 316.

[271] Heidegger, Martin. Beiträge zur Philosophie: vom Ereignis, GA 65, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1994, S. 126.

[272] Ebd. S. 135.

[273] Schürmann, Reiner. “Ein brutales Erwachen zur tragischen Bestimmung des Sein: Über Heidegger’s Beiträge zur Philosophie”, In Martin Heidegger: Kunst-Politik-Technik. Hrsg. C. Jamme & K. Harris. S. 261-278, München: Wilhelm Fink.

S. 264-265.

[274] Ebd. S. 271-272.

[275] Heidegger, Martin. Beiträge zur Philosophie: vom Ereignis, S. 460.

[276] Heidegger, Martin. “Rectorship Address: The Self-Assertion of the German University,” pp. 116.

[277] Heidegger, Martin. Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938), GA Bd. 94; Überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938-1939), GA Bd. 95; Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), GA Bd. 96, Hrsg.: Peter Trawny, Frankfurt: Klostermann, 2014; Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–1948), GA Bd. 97, Hrsg.: Peter Trawny, Frankfurt: Klostermann, 2015.

[278] 針對年輕人的態度如第一冊頁58-59, 61, 92-93;針對群眾如第一冊頁92-93, 114所示。

[279] 如他說:我們大可經驗與有此大幸,即領袖已經鼓舞了一種實在性,它給了我們思想的正確途徑與衝力。」(Die große Erfahrung und Beglückung, daß der Führer eine neue Wirklichkeit erweckt hat, die unserem Denken die rechte Bahn und Stoßkraft gibt.) (Heidegger, Martin. Überlegungen II-VI [Schwarze Hefte 1931-1938], S. 111)

[280] 如他將「形上學視作形上-政治學。」(Metaphysik als Meta-politik) (同前註,S. 116),但認為「『此在』的形上學」必須根據其最內在的結構深化且擴展至歷史民族的形上政治學。」(Die Metaphysik des Daseins muß sich nach ihrem innersten Gefüge vertiefen und ausweiten zur Metapolitik des geschichtlichen Volks.) (同前註,S. 124)

[281] Heidegger, Martin. Überlegungen XII-XV [Schwarze Hefte 1939-1941], S. 127.

[282] 如他以為國際的猶太教 (das “international Judentum“) 為帝國戰爭式的與人性和平主義的思維方式而服務前者帝國主義和社會主義有互生關係後者和平主義是「機制」的完成它們欲對傳統形上學以降的西方革命以開創另一開端但時仍屬於這種形上學的餘孽。(同前註,S. 132-133) 海德格稍早即已強調要認出阻擾從歷史的第一開端過渡到另一開端的無歷史的、無根基的浮渣時,提到更大的無根基性讓一切皆臣服於下時指涉到猶太教 (Judentum)(Heidegger, Martin. Überlegungen VII-XI [Schwarze Hefte 1938-1939], S. 97)

[283] Heidegger, Martin. Einführung in die Metaphysik, GA 40, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1983, S. 460, 158.

[284] Ebd. S. 156-157, 161-162.

[285] Ebd. S. 161.

[286] Heidegger, Martin. “Brief über den Humanismus” (1946), in Wegmarken, GA 9, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1996, S. 361.

[287] Heidegger, Martin. “Brief über den Humanismus”, S. 363.

[288] 亞里斯多德。《詩學》陳中梅譯北京商務印書館200981

[289] Heidegger, Martin. “Wozu Dichter? ” (1946), in Holzwege, S. 279.

[290] Ebd., S. 279; Heidegger, Martin. “Brief über den Humanismus”, S. 362.

[291] Heidegger, Martin. “Wozu Dichter? ”, S. 279.

[292] Heidegger, Martin. “Brief über den Humanismus”, S. 363.

 

 

作者資訊

汪文聖
國立政治大學哲學系
wswang@nccu.edu.tw

 

上線日期:2018 年 11 月 14 日

引用資訊:汪文聖 (2018)。〈海德格〉,《華文哲學百科》(2018 版本),王一奇(編)。URL=http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=海德格。

 

 

參考書目與網路資源

電子資源:

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