1.1 人文社會科學的方法論反思
1.2 溝通行動理論的普遍語用學基礎
2.1 《溝通行動理論》的論證結構
2.2 「溝通行動理論」的社會存有論涵義
3.1 生活世界之準先驗的社會結構理論
3.2 闡釋現代性弔詭的社會進化理論
哈伯瑪斯在《文獻報告－論社會科學的邏輯》一文中，即已經開始嘗試建立他的「溝通的社會理論」。在這篇論文中，他首先回顧當代人文社會科學的理論發展過程：在十九世紀末葉與二十世紀初，一方面有狄爾泰 (Wilhelm Dilthey,1833-1911) 強調在生命哲學中的體驗理解，他試圖通過浪漫主義走向精神科學之歷史世界的建構；另一方面，新康德主義的李凱爾特 (Heinrich Rickert,1863-1936) 則開啟「解釋」(erklären) 與「理解」(verstehen) 之爭，他試圖通過價值哲學的先驗應然說明文化科學的理解基礎。狄爾泰的《在精神科學中的歷史世界之建構》(1910)，以及李凱爾特的《自然科學的概念建構之界限－歷史科學的邏輯導論》(1896)，可謂當時討論人文社會科學方法論的雙璧。在意義理解的詮釋學架構中，人文社會科學找到它們有別於科學的真理與認知的模式。這使得貫串於十九世紀末期的文化哲學、歷史主義與現象學的詮釋學，逐步成為主導人文社會科學研究的典範。此後人文社會科學的詮釋理解模式，不僅持續與自然科學的實證主義相抗衡，最後並反過來對心理學、社會學、科學理論等學科造成「詮釋的轉向」[1]之效應，像是佛洛依德的精神分析、韋伯的理解社會學與孔恩的科學歷史主義，都是顯著的例子。
透過詮釋學的意義理解架構，雖然使人文社會科學（甚或其它的科學）脫離在自然科學方法論中佔主導地位的因果法則解釋。但內在於文化科學中，對於歷史之特殊性意義的理解，與詮釋學理解所必然具有的前理解結構，卻都會使當代的人文社會科學，在面對詮釋者個人理解所具有的歷史脈絡限制性時，難以避免會產生相對主義化、主觀化、片斷化與地域中心主義的危機。人文社會科學的研究如果放棄客觀性與有效性的要求，那麼人文社會科學的研究也將失去其指引人類行動的規範性功能。以「理解」為基礎的詮釋學研究典範因而陷入一種兩難的困境：它們要不是主張應重建意義理解的客觀性，試圖透過同情體驗等方法論的補充，提出「詮釋學客觀主義」(hermeneutischer Objektivismus) 的訴求，以重新取得人文社會科學做為實踐科學的地位；否則就是主張應接受意義理解之歷史脈絡相對化的後果，在「激進的詮釋學」(radikale Hermeneutik) 訴求中，徹底接受真理的脈絡相對主義，從而告別科學理性主宰的西方傳統。
從「詮釋學的客觀主義」與「激進的詮釋學」的對立中，我們看到當代人文社會科學在其方法論自覺過程中所追求的一個核心價值，即是有意識地脫離實證主義的自然科學對於人類生活世界的宰制，並試圖為自由解放的人類社會建立新的實踐哲學基礎。然而，前述的對立卻也顯示出，人文社會科學的方法論若真能體現它的核心價值，原先在人文社會科學中的主觀性與客觀性、意義理解與因果解釋等方面的對立，即應重新結合在一起，而不能任意偏廢一方。在人文社會科學的方法論討論中，最早嘗試有系統地將主觀的意義理解與客觀的因果解釋結合在一起的理論典範，則首推韋伯 (Max Weber,1864-1920) 的「理解的社會學」(verstehende Soziologie)。
韋伯在他未完成的主要著作《經濟與社會－理解的社會學綱要》(Wirtschaft und Gesellschaft – Grundriss der verstehenden Soziologie) 中，首度把意義的理解與詮釋當成是社會學方法論的基本概念，並借此開宗明義地把「社會學」定義成：「一門想要詮釋地理解 (deutend verstehen) 社會行動、並借此想對社會行動的進行與結果做出因果解釋 (ursächlich erklären) 的學問」。(1976:1) 可見，「理解的社會學」構想，乃是試圖在經驗科學的社會觀察所做的因果解釋之外，掌握在人類的社會行動中那些具跨主體普遍性的內在意義結構。這不僅能使社會學的研究方法脫離以同情體驗的主觀心理機制去理解異己他人之內心的困難，更能與只著重觀察外在行為表現的行為－實證主義、或與忽視個人主體性的系統一功能主義的社會學觀點相區隔。
當韋伯把社會學定義為：「一門想要詮釋地理解社會行動、並借此想對社會行動的進行過程與影響結果做出因果解釋的學問」時，他並不馬上就接著定義什麼是「社會行動」，而是先將「行動」定義為；「『行動』，當且僅當行動者與其行動之間有一主觀意義的聯結時，方可謂之為人的行為」。(Weber, 1976:1) 韋伯在此開始突顯「意義」(Sinn) 概念在理解人類行動的關鍵性地位，但他所謂的主觀意義，卻並不是指在心理上個人任意的內在意向（嚴格說來，我們無法正確地猜測他人內在私有的心理狀態），而是指個人經常性的行為格律或可以與他人共同理解的行動規則 (1976:3)。因為吾人的行動若非依據共同可理解的意義而行，則我們就無法理解彼此的行動意義，並因而無法針對他人的行動做出自己相應的行動決定。惟當人類的行動能依據共同可理解的理想類型所具有的規則性，而做出自己的行為，那麼人類彼此之間的社會性互動才是可能的。據此韋伯才進一步把「社會行動」定義為：「行動僅當它是依行動者所意謂的意義，而被與他人的行為牽涉在一起，且能在行動的過程中以此為導向，那麼這樣的行動才能稱之為『社會行動』」。(1976:1)
韋伯以「意義」(Sinn) 做為社會學的基本概念，這表示社會行動的概念不等於可觀察的行為，而是必須把行為理解成一「具意義結構的組構物」。它是有待解釋的現象，而不是與物理事件處在相同層次的感覺對象領域。換言之，人類的社會行動做為一種有待理解之「具意義結構的組構物」，表示它預設行動者是在理解某一普遍有效的規範所內含的規則性意義之後，才能在實現這種規範性的要求下，相對於他人表現出可供觀察的外在行為，以進行人我之間的社會性互動。而社會行動之所以能被理解，即因它是根據對一普遍有效的規則系統的隱默知識而實現出來的行動表現。社會行動本身做為一符號性的表達，它所內含的意義結構係基於共同遵守的規範內容。以行動意義的詮釋性理解為基礎，我們才能對行為做出因果性的解釋。在此，既然我們可以設想任何符號性的表達都具有語言性的意義，那麼哈伯瑪斯即能順理成章地去構想，以日常語言的溝通模式，說明我們對社會行動的「詮釋性理解」的可能性基礎。這些想法，其實在米德符號互動論的社會心理學中，早就已經有相當具說服力的理論建構。米德的《心靈、自我與社會》這本社會心理學的奠基之作，即是透過符號中介的意義理解活動，為人類互動與社會整合的規範性基礎提出說明。[2]
哈伯瑪斯嘗試以語言哲學重構韋伯的理解社會學與米德的符號互動論，以為社會學提供語言哲學的基礎，這個理論構想的雛型，最早在 1971 年 2 至 3 月間，發表於美國普林斯頓大學的高斯講座。這五次的演講後來以〈社會學的語言理論基礎講演錄〉的名稱，收錄在他的《溝通行動理論的預習與補充》這本論文集中。哈伯瑪斯這五次的演講，其題目分別是：(1) 社會科學理論之主觀主義與客觀主義的進路；(2) 現象學的社會構成理論：有效性聲稱的根本性角色與交互主體性的單子論基礎；(3) 從社會的建構理論到溝通理論 (Sellars與 Wittgenstein)：語言之溝通與認知的使用；(4) 普遍語用學－溝通之勝任資能的理論思考；(5) 真理與社會：實際的有效性聲稱的討論兌現。從這五次講演的順序可以得知：哈伯瑪斯先是在第一講中，肯定韋伯基於意義概念所提出的社會學主觀主義進路，而想與系統理論或功能理論的客觀主義進路相區隔。但哈伯瑪斯也接著反對韋伯在「理解的社會學」中所採取的意向性意識哲學的觀點。由於在當代的社會學理論中，舒茲 (Alfred Schütz, 1899-1959) 所構想的「現象學的社會學建構理論」，正是引申自韋伯在社會行動理論中的主觀意向觀點，哈伯瑪斯因而在第二講中，致力於批判這個觀點。他並試圖在第三講中，引介維根斯坦的語言遊戲理論，以突破社會學基於意識哲學所產生的主體主義限制。以便他能在第四講中透過「普遍語用學」，說明吾人如何能透過語言溝通的意義理解過程來協調行動。以最終能在第五講中說明，使我們在憑藉實然強制性的策略操作之外，能經由共識建構而為具正當性規範提供遵守有效性的動機基礎，即在於能透過批判討論以兌現言談之有效性聲稱的溝通理性之上。
在將近四十年之後，哈伯瑪斯曾回顧這個演講對他的思想轉折所具有的關鍵性意義，他說：「高斯講座是相關基本概念研究的成果，它帶領我從韋伯的規範引導的行動概念出發，經過米德的符號中介的互動概念，達到『溝通行動』的概念」。(2009:14) 在他透過為韋伯與米德的社會學發展提供語言理論的基礎，而形成溝通行動理論構想的同時，他也為自己的哲學思想做出了突破。他稱他當時的突破是：「從詮釋學出發，開闢了一條通往形式語用學的道路」。(2009:13)[3] 就此而言，我們因而應先理解哈伯瑪斯為社會學所提供的語言理論基礎，亦即此處所謂的「形式語用學」究竟是指什麼，以能說明「形式語用學」的建構，為何足以使哈伯瑪斯超越當時做為一般意義理解理論的詮釋學構想，而得以為理解的社會學與符號互動主義的社會心理學研究，提供必要的語言理論基礎，並最終得以發展出他自己的溝通行動理論。
在哲學史的發展中，哲學的「語用學轉向」最早可以追溯到美國實用主義者裴爾士的記號學理論，或社會心理學家米德 (George Herbert Mead, 1863-1931) 的符號互動主義，但最直接的來源是經由米德的學生莫里斯 (Charles W. Morris, 1901-1979) 在他的記號理論中，從「語法學」(Syntactics)、「語意學」(Semantics) 劃分出來的「語用學」(Pragmatics)、後期維根斯坦的「語言遊戲理論」、以及在日常語言學派中的「語言行動理論」。語言行動理論區分語言的「以言表意」(locutionary act)、「以言行事」(illocutionary act) 與「以言取效」(perlocutionary act) 等三種不同的語言使用形式。「以言表意」是透過語句表達語言的字面意義，所以它的作用僅只是 "saying something"，「以言行事」則是指在說話中即能完成行動協調的語言行為方式，這種以言行事的語言行動方式之所以能 "doing something in saying something"，必須預設聽者對於說者所提出的行動建議，能透過他自己的肯否表態而加以接受或拒絕。至於「以言取效」的語言表達之所以能產生預期的行動影響，則除需預設聽者必須能理解說者所表達的意思之外，說者還得在聽者的語言理解之外，加諸額外的強制力量，如此才能達到 "doing something by saying something" 的語言行為方式。在三者之中，前者是語言的表象功能，後兩者則與語言的溝通功能有關。
運用語言表象與溝通功能的區分，使得哈伯瑪斯稍後能一方面從主體性的意識哲學走向強調交互主體性的社會哲學。另一方面，透過在語言中介的人際互動中「以言行事」與「以言取效」的區分，則使得哈伯瑪斯得以區分出「以理解為導向的溝通行動」與「以成功為導向的策略行動」這兩種不同的社會行動類型。依據這個區分，如果在以實然利益或社會制裁為手段的策略理性之外，真有溝通理性的存在，那麼這等於必須在語言哲學的研究中，說明使「以言行事效力」(illocutionary force) 起作用的可能性條件何在。因為以理解為導向的溝通行動，不僅預設行動者具有建構溝通共識的能力，並得有依此共識而協調行動並加以實現的意願或動力。要說明溝通共識的形成，如何能同時具有行為促動的實踐力量，因而即等於必須說明，在語言行動中，使「以言行事的效力」能發生作用的可能性條件為何。
哈伯瑪斯在他改造語言行動理論所建構的「普遍語用學」理論中，以溝通行動所預設的真誠性、真理性與正確性等有效性聲稱的討論兌現，來說明使「以言行事效力」得以產生的可能性條件。這使得他能在溝通討論的理論模式中：透過預設客觀世界的存在做為真理性之有效性聲稱的可兌現性條件、透過預設規範管制的社會世界做為正確性之有效性聲稱的可兌現性條件，以及透過預設內在經驗的可表達性做為真誠性之有效性聲稱的可兌現性條件，系統地說明我們在面對客觀世界、社會世界與內心世界中的合理化過程。而不必像韋伯只能從大量的歷史材料，一一就科學研究的制度化、科層官僚體系、法制、藝術表現的透視法、記譜學等特殊的文化現象，來分析西方理性主義在現代社會中的合理化表現。
哈伯瑪斯對於社會學行動理論的語用學重構，其最根本的工作，因而即是必須使韋伯在「理解的社會學」中，對於行動意義的理解走出意向性的意識哲學思路，轉向著重溝通理解的交互主體性的語言哲學觀點。從而使我們不再僅從吾人對於自然世界進行因果法則之工具性操控的向度，來理解理性的合理化作用。韋伯把意義概念引入社會學，並把社會學定義成對社會行動的詮釋性理解，實已將社會行動看成是一種具有意義結構性的組構物，而這對哈伯瑪斯而言，即同時代表韋伯已經在社會學的研究中，開展出一條轉向以語言理解為基礎的詮釋學道路。因為意識哲學與語言哲學的研究進路之差異，正可以在他們係分別面對「可知覺的實在性」(wahrnehmbare Realität)與符號組建物之「可理解的意義」(verstehbarer Sinn)這兩個不同層次的對象領域。劃分對象觀察與意義闡釋這兩種不同的向度，也正可以為十九世紀以來，在人文社會科學中有關「解釋」與「理解」之爭的解決，提供關鍵性的突破。
哈伯瑪斯在〈何謂普遍語用學？〉這篇論文中，系統地論述了他如何透過普遍語用學的理論建構，為人文社會科學提供方法論的基礎。他首先依據對象知覺與語言符號的意義理解的不同經驗方式，主張我們應可將「描述」與「闡釋」這一組概念，分別歸屬在「可知覺的實在物」(wahrnehmbare Realität) 與「符號前結構化的真實性」(symbolisch vorstrukturierte Wirklichkeit) 這一組概念之下。這也就是說，我們可以借助觀察語句以描述一真實性的側面，但若要闡釋表達的意義，那麼就需借助對於符號組構物的意義詮釋。我們用語句來描述實在物，會面臨到許多不同層次的不清楚之處，對此我們即需要不同的闡釋。例如，如果面臨到描述現象的不清楚，因而需要解釋時，那麼我們所要做的闡釋，即是必須解釋這個現象到底是怎樣產生的。在此能夠滿足要求的闡釋，其形式應是所謂的「因果解釋」。但若面臨的是，對事件的描述無法理解，那麼我們就需要解釋觀察者在他的陳述中，所指的是什麼，或需要解釋的符號表達是如何產生出來的，在此我們需要做的即是「意義闡釋」。
根據喬姆斯基 (Noam Chomsky, 1928-) 等人的語言學觀點，一個行動者若要做出可理解的表達，則他必須能按照特定的規則結構來做出他的表達。他必須明確（或隱默地）理解他的語言規則系統，以及它們在脈絡分殊中的應用。當一個人對這些規則系統具有前理論的知識，並因而能作出可理解的表達，那麼這些隱含的規則意識對這個人來說，即是一種隱涵的 "know how"。詮釋者如果要能理解言說者所言說的意義，那麼他就不僅應與言說者共同享有這些隱涵的規則知識，在他不能清楚理解時，他更得進一步把這個 "know how" 的規則知識轉移到明確的知識中，此時這種第二層次的 "know how" 即是重構性的理解 (rekonstruktiver Verstehen)。透過這個過程，我們才能為意義理解的可能性提供根本的說明。重構我們在言談中必須隱涵預設的語用規則，以使意義理解之可能性得到根本說明的理論，哈伯瑪斯即稱之為「普遍語用學」。
透過可知覺的實在性與可理解的意義組構物的區別，哈伯瑪斯也為研究自然科學與人文社會科學所需要的語言理論基礎做了區別。自然科學主要研究可知覺的實在物，因而它們需要的是能為科學理論表述提供邏輯結構的「語法學」，以及能為科學語句所指涉的事態提供經驗可檢證性的「語意學」。但人文社會科學面對的研究對象，主要是需待進行意義闡釋的意義組構物，它們所需要的語言學，因而應是說明透過意義理解以進行行動協調的「語用學」。為了要說明我們如何透過語言的溝通以進行對行動意義的理解，哈伯瑪斯認為我們必須超越過去在語言分析哲學中，只在語意指涉的分析中，說明人在認知活動中的世界表象，而應進一步如布爾勒 (Karl Bühler, 1879-1963) 等人，不再將使用語言記號進行溝通的過程，僅限於說明我們對世界表象的正確性，而應擴大運用到訴求別人對於行動協調的同意與主觀真誠意圖的接受之上。(Habermas, 1988:106) 布爾勒將語言使用的功能圖示如下：
布爾勒論語言的工具論模式（資料來源：Bühler, 1934:28）
哈伯瑪斯借助布爾勒對於語言使用功能的擴大理解，說明我們在意義理解的溝通中所必須遵守的語用規則系統。從布爾勒這個圖示來看，我們在互相合作的語言行動若要能達成理解，則除了預設對於語言記號的理解外，還必須在記號使用的三個向度中，分別聲稱我們對於世界的言說之命題組成部分具真理性，我們訴求他人同意的語言施為部分具正確性，以及我們做為一個言談者，我們所表達的內在意圖具有真誠性。換言之，意義理解的溝通過程若要能夠無阻礙地進行，則若且唯若：(1) 人際關係的語用意義與其表達的命題內容的意義必須能被理解；(2) 隨著語言行動所陳述的真理性能被承認；(3) 執行規範的語言行動，其履行被視為有效之正確性能被承認；(4) 參與的主體其真誠性不被懷疑。哈伯瑪斯因而即稱言說本身的可理解性、言說內容的真理性、言談者之間互動規範的正確性與言說者意圖表達的真誠性，這四個在語言溝通中所必須明示或隱涵提出的有效性聲稱，即是意義理解的溝通能夠達成的必要條件，它們因而也是我們在語言溝通中，所必須遵守的普遍語用規則。
我們在日常溝通中，必須假定這些言談的有效性聲稱的批判可兌現性是隱涵存在的。以此做為語言溝通的「背景共識」，那麼我們才能運作無礙地透過語言溝通，協調彼此在日常生活中的行動實踐。惟當在日常生活中出現歧見或利益衝突，以至於我們對雙方的語言行動所預設的有效性聲稱產生疑慮，那麼這些隱涵的有效性聲稱才會被我們專題化地注意到，並因出現了介於問與答之間的討論活動。例如：(1) 如果一個表達的可理解性出現了問題，那麼我們就會問：「你的意思是什麼？」對這種問題的回答即是一種「詮釋」(Deutungen)。(2) 如果一個表述的命題內容出現了問題，那麼我們就會問：「事情真的像你所說的那個樣子嗎？」這個問題的回答因而涉及了對於主張的「解釋」(Erklärungen)。(3) 當語言行動所立基的規範正確性出了問題，那麼我們會問：「你怎麼可以這樣做呢？」對於這個問題的回答則必須做「證成」(Rechtfertigung)。(4) 如果我們在溝通中對於對方的真誠性起了疑心，那麼我們就會問：「你是否在騙我？」或「你是否在自我欺騙？」一個言說者因而必須如在法庭中被「審問」(Verhört)或在心理分析中被「點醒」(zu Besinnung bringen)。由此即可說，一旦 (1) 可理解性做為溝通的條件被滿足了，那麼一個按規則而被產生出來的「符號組建物」就被「理解」了。(2) 當一命題所陳述的真理性聲稱被接受了，那麼吾人就「知道」有關「經驗對象」的一些事。(3) 當在規範的選擇中，一個相應的建議的有效性聲稱被承認了，那麼吾人就「信服」了「規範的正確性或合適性」。(4) 當我們認為一個人在他的表達中是真誠的，那麼我們就「相信」了他。(Habermas, 1984d: 138-139)
我們在生活世界的日常溝通中，假設上述四個有效性聲稱的存在做為背景共識。但在生活世界中的意見歧異與利益衝突，卻正是我們無法假設上述聲稱存在的原因。理性的社會互動因而並無法像韋伯一樣，只訴諸於目的理性的工具－策略性考量。因為它們僅基於經濟利益或法律管制為基礎，然而現在使我們無法順利地進行日常生活實踐的原因，反而卻是在於，我們在語言行動中的有效性聲稱，得不到經得起理性批判的可兌現性。社會的合理化基礎，最終必須訴諸溝通理性的正常運作。而這即是說，必須能使我們在日常溝通中所預設的可理解性、真理性、正確性與真誠性的聲稱，透過討論的過程而兌現。意義理解的共識溝通一旦能在這四個可批判的有效性聲稱的討論兌現下完成，那麼透過溝通以協調行動的過程，即可化解意見歧異與利益衝突，而在語言行事效力的作用下，完成社會互動的合理化過程。哈伯瑪斯對於社會行動理論的語用學重構，最後因而必須以言談之有效性聲稱的討論可兌現性做為基礎。
為了說明言談之有效性聲稱的討論可兌現性基礎，哈伯瑪斯在〈真理理論〉這一篇論文中，又進一步借助了圖閔 (Stephen Toulmin, 1922-2009) 的論證理論，以嘗試在普遍語用學的分析中，將意義理解的規範效力與追求真理的理性要求結合在一起。哈伯瑪斯透過圖閔的論證理論指出，若要使理論或實踐的討論之有效性聲稱產生理性促動力量的話，那麼就必須假定有一個「理想的言談情境」(Habermas, 1984d:174ff)，以做為共識之值得接受性的判準。言談情境之所以是理想的，並不是說它是不實在的虛構，而是指在這種言談情境中，溝通不僅不被外在偶然的影響而阻礙，也不被溝通的結構自己產生出來的強迫所阻礙。換言之，理想的言談情境排除了溝通的系統性扭曲。而這只有當選擇與實行語言行動的機會，對於所有的溝通參與者都能做到平等分配時，溝通結構才不會產生強制性的扭曲。從這個普遍的平等性要求 (allgemeine Symmetrieforderung) 出發，各類的語言行動對於選擇與實行之機會平等分配的要求即可一一被推演出來。
理想的言談情境首先必須滿足的兩個條件是：(1) 所有潛在的對話參與者都應當有平等的機會運用溝通的語言行動，以使得對話總是能在言談與反對中保持開放。(2) 所有的對話參與者都必須有平等的機會提出解釋、主張、建議、證成，並能對其有效性聲稱進行質疑、奠基或反駁，俾使沒有任何的意見在專題討論與批判的進行中被排除。而若要保證會談的參與者事實上的確進入了對話中，而不只是誤以為他已經實行了對話，而實際上卻仍是在行動強制之下進行溝通。那麼理想的言談情境就要再更進一步滿足以下兩個較為重要的條件： (3) 只有這樣的言談者才許可進入對話，即他做為行動者具有運用表現性的語言行動 (repräsentative Sprechakte) 的平等機會，亦即他能表達出他的態度、情感與希望。因為只有個人表達的遊戲空間之相互共同的決定，才能提供保證行動者做為對話的參與者，彼此是坦誠相對的。此外，(4) 只有這樣的言談者才許可進入對話，即他做為行動者具有應用規約性的語言行動 (regulative Sprechakte) 的平等機會，亦即他能做出命令、許可、禁止與承諾等等。因為只有行為期待的完全的相互性（亦即排除只有單方面負有義務的行動或評價規範的特權），才能保證形式上的言談機會之平等分配，在現實上也能被使用來懸置現實的強迫，從而得以投入經驗中立的、去除行動負擔的對話溝通領域。
這些開放性、對等性、無強迫性等條件，擔保了可能的共識的理性可接受性，它因而即是使以言行事的效力能夠發揮的理性基礎。遵守這些語用的基本規範而言行，即是人類溝通理性的表現。而透過普遍語用學的重構，更顯示出遵守語用規則的規範要求，並不是額外的行為義務要求，而是內在於日常語言溝通中的一種內在理性結構（阿佩爾甚至將這些語用學的先驗預設，視為是我們除非陷入語言行為的自我矛盾，否則即必須加以遵守的基本規範）。綜合〈何謂普遍語用學？〉與〈真理理論〉的觀點，我們因而可以把在語言溝通中的內在理性結構，以下圖加以表示。[4]
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「普遍語用學」既然已經為「那些以理解做為機制，對於不同行為者之行動計劃進行協調的互動方式」做出了「理想型」(Idealtypus) 的說明，那麼何以溝通行動理論不停止於此，而需再進一步寫出《溝通行動理論》這兩大冊的社會學專著，來闡釋「溝通行動理論」的內含？這種理論建構的必要性，不僅是哈伯瑪斯想在社會學理論中，成一家之言的企圖心，更重要的是理論內部的邏輯問題。語用學是重構的科學，它必須預設它所重構出來的語用規則，是那些在現實的社會發展中，早已經作用於推動歷史進化的真實原則。在這個意義下，語用學的重構必須能與社會學對於社會行動與社會結構的經驗研究相互支持。為此之故，哈伯瑪斯認為帕森斯 (Talcott Parsons, 1902-1979) 在《社會行動的結構》(The Structure of Social Action) 一書中，結合「理論史重構」與「概念分析」的做法，最能做為他建構《溝通行動理論》的榜樣。(1981a:7) 我們對於《溝通行動理論》一書的理解，因而也應在一方面看出，哈伯瑪斯如何透過對於社會學理論史的批判重構，說明他的普遍語用學如何能為社會學提供必要的語言理論基礎；在另一方面又應能看出，他如何透過概念分析的工作，說明何以惟獨他的溝通行動理論，才能提出一種批判的社會理論，而為現代社會的研究提供一個恰當且充分涵蓋各層面的社會學理論。
為說明《溝通行動理論》的主要觀點，我們可以先從哈伯瑪斯《溝通行動理論》一書的〈目錄〉著手，以先初步從他為全書所做的章節安排，來掌握他開展「溝通行動理論」之理論內涵的論證結構。該書共分兩卷八章，其內容如下：
第一卷；行動合理性與社會的合理化
I. 導論：進入合理性問題
II. 韋伯的合理化理論
III. 第一個中間考察：社會行動、目的活動與溝通
IV. 從盧卡奇到阿多諾：合理化做為物化
第二卷：功能主義的理性之批判
V. 米德與涂爾幹的典範轉移:從目的活動到溝通行動
VI. 第二個中間考察：系統與生活世界
VII. 帕森斯：社會理論的建構問題
VIII. 總結考察：從帕森斯通過韋伯到達馬克思
從這個〈目錄〉可以清楚地看出來，哈伯瑪斯所謂的理論史重構的部分，是指第 2、4、5、7、8 這五章。這五章是從韋伯的合理化理論出發 (II)，說明從盧卡奇到阿多諾如何受到馬克思的影響，將韋伯所說的合理化，理解成一種物化的過程 (IV)。批判理論看出西方現代性從理性化走向物化的弔詭，以致於想放棄理性而走向訴求非理性的否定辯證。但哈伯瑪斯認為解釋社會進化的過程，並不是只能走向社會鬥爭與工具合理性這條道路，而是可以從米德與涂爾幹 (Émile Durkheim, 1858-1917) 的理論進路，看出我們可以透過語言溝通與形塑價值共識的進路，來追求社會的團結整合。從韋伯到米德的社會學理論發展，因而是從目的合理性到溝通合理性的理論典範轉移 (V)。只不過，米德與涂爾幹的理論突破，到了帕森斯卻又從社會團結走向系統理論的建構，從而使功能理性的思考主宰了整個社會學的發展 (VII)。社會學理論的這種自我誤解，有待哈伯瑪斯透過自己對於韋伯的理解社會學進行語用學的重構，從而能為當代資本主義社會的病理學診斷提供一種批判的社會理論之後，社會學的研究才能重新回過頭來，從帕森斯出發，通過韋伯而再度回到法蘭克福學派批判理論的新馬克思主義觀點 (VIII)。
為使社會學理論史這些思考轉折的邏輯得到澄清，哈伯瑪乃在這些經典作家之間，插入他自己的概念分析。這些插入到社會學理論史重構的概念分析部分，即包括 1、3、6、8，亦即：(I) 導論、(III) 第一個中間考察、(VI) 第二個中間考察、與 (VIII) 總結考察這四章的內容。在〈導論〉中，哈伯瑪斯系統地將他之前透過語用學所重構的溝通合理性概念做了說明。其後，〈第一個中間考察〉插入在韋伯與盧卡奇－阿多諾中間，在這裏哈伯瑪斯試圖透過以言行事與以言取效的語言行動，來區分出策略理性與溝通理性在社會行動類型學方面的不同，以說明正是因為韋伯只著眼於策略的合理性，才導致盧卡奇等人將現代性僅僅理解為物化的過程。〈第二個中間考察〉又接著插入在米德－涂爾幹與帕森斯之間，這是因為哈伯瑪斯想透過「系統與生活世界的區分」，來說明米德與涂爾幹雖然意識到應以溝通的社會整合做為生活世界的基礎，但他們卻未能解釋系統逐步與生活世界脫勾，並會反過來對生活世界進行殖民統治之弔詭現象的發生根源，以致於帕森斯即以系統運作的模式來理解社會整合，從而落入一種功能主義的理性模式中。對此進行批判，即是哈伯瑪斯最後在〈總結考察〉中所要處理的現代性理論。哈伯瑪斯指出他對於社會學的理論史重構與概念分析，在〈總結考察〉這一章中已經重合在一起了。但這種章節安排的巧思，毋寧在是宣告，他的「溝通行動理論」做為「批判的社會理論」，既然已經能使社會學的理論闡釋與社會事實的呈現相吻合，那麼他的理論就是目前為止，惟一能對現代性做出全面性解釋的社會學理論。
透過《溝通行動理論》這本專著，哈伯瑪斯得以確立他的「溝通行動理論」不再只是一種「後設」理論，而是本身就是一種批判社會學理論的「開端」。但哈伯瑪斯在「理論史重構」與「概念分析」的交錯研究之後，卻並未真正說明，在經過對社會學經典理論的批判分析與語言理論的反思重構之後，他的批判社會學的理論形態為何，或他主要的社會哲學觀點是什麼。彷彿他在《溝通行動理論》一書中，並沒有提出他自己的社會學理論系統一樣。但其實哈伯瑪斯的批判社會學理論本身，就展現在他對社會學理論史所做的語用學重構中。在《溝通行動理論》的章節架構中，「中間考察」做為概念分析的工作，雖然看來是為社會學理論史的發展，進行語言哲學的反思性批判，但這個工作其實反過來也顯示，做為能為社會學提供語言理論基礎的語用學，本身並非只是純粹形式性的後設理論，而是有實質內含的社會學理論本身。
從《溝通行動理論》一書反觀語言哲學的研究，可以看出在語用學的向度中，語言哲學並不是只能為研究人文社會科學的方法論，提供形式性的邏輯研究，而是它本身就能為它研究的對象──諸種社會行動與社會結構等社會存有物的實在性提供存有論的基礎。透過這種基於洪堡特 (Wilhelm von Humboldt, 1767-1835) 主張語言不只是一種記號系統，而是它本身就是世界得以開顯的「語言世界觀」觀點，我們可以說，哈伯瑪斯對於「社會科學的邏輯」所做的研究，並不是像康德為自然科學研究的現象領域，提供建構其對象實在性之主體性基礎的「先驗邏輯學」，而是為人文社會科學研究的社會實在性，提供一種內在於對話之交互主體性中的「語用邏輯學」。進而言之，如果康德透過先驗邏輯學建構現象的實在性是一種「經驗的形上學」，那麼哈伯瑪斯透過在語言溝通中不能不預設的、內在本有的語用規則，來說明社會行動與社會整合的規範性建構基礎，即可說是一種能為未來所有的批判社會學理論提交序言的「社會存有論」。在做為未來社會學序論的意義上，溝通行動理論才因而不再只是後設理論，而是致力於證成自身之批判尺度的社會理論之「開端」。
哈伯瑪斯在《溝通行動理論》的「概念分析」中，將〈第一個中間考察〉放在從韋伯的目的合理性到米德的溝通合理性的典範轉移之間，這顯示在〈第一個中間考察〉中，對於策略理性與溝通理性的區分，代表哈伯瑪斯主張一種溝通理性具有優位性的「社會行動理論」。他接著將〈第二個中間考察〉放在涂爾幹與帕森斯之間，這顯示生活世界與系統的區分，代表哈伯瑪斯主張一種以準先驗的生活世界為核心的「社會結構理論」。而當他將〈總結考察〉放在從帕森斯通過韋伯再回到馬克思的反思脈絡中來談，那麼他洞見到社會系統對於生活世界進行殖民統治的社會病理學診斷，就不是代表他反對現代性，以致於如同時代的學者，要不是要求革命、就是要求回到美好的古代、或者根本就主張應透過反理性或非理性的訴求，來醫治現代性的弊病，而是代表他主張一種生活世界的合理化應與社會系統的合理化相輔相成的「社會進化理論」。因而就社會哲學的觀點而言，哈伯瑪斯的批判社會學又已經是涵括社會學三大研究面相的完整理論，而不只是這種形態的社會學的開端而己。它的內容包括：(1) 主張溝通理性之優位性的社會行動理論；(2) 以準先驗的生活世界做為核心的社會結構理論；以及 (3) 生活世界的一體性與系統分化並行的社會進化理論。這些理論觀點雖非針對經驗的社會現實所做的社會學研究，但卻是批判的社會學理論所必須預設的批判研究尺度。
哈伯瑪斯在建立他自己的觀點時，總是儘可能地吸收與批判當前各種不同的理論立場，他在依普遍語用學建立溝通理性優位性的社會行動理論觀點時，著力於與當代各種流派的語言哲學交鋒；在建立他的生活世界理論時，他則與胡塞爾 (Edmund Husserl, 1859-1938) 與舒茲的社會現象學進行論戰；而在對現代社會病理學進行診斷，並從而提出他的社會進化理論時，他又想力挽系統理論幾乎已經主宰整個社會學理論走向的狂瀾。對於這些論辯的內容，不僅因為我們篇幅有限，不能加以詳論，而是有時哈伯瑪斯對於這些議題極盡求全的討論，反而會對讀者了解他的整體構想形成障礙。我們因而有充分的理由，可以先跳過他在三個考察中的細部論證，而直探他的批判社會學的理論核心。哈伯瑪斯批判社會學的核心，即是他自己在《溝通行動理論》的序言中一開始就說的，他的批判社會學是一種致力於證成自身之批判尺度的社會學。惟有一種能證成自身之批判尺度的社會學，才能始終帶著批判的觀點，來看待社會現象，而不會局限在社會學的實證主義立場，只尋求透過社會現象的因果解釋，以使有目的性地操控社會發展成為可能，而無法透過病理學的診斷，尋求社會的自由解放。
如同我們在前面說過的，如果從社會實證的觀點來看，從韋伯到帕森斯的社會學理論發展，已經讓我們非常清楚地看到，現代社會的主要結構，都是透過工具合理性之自發建構所形成的制度系統。以金錢與權力為媒介進行策略性互動的社會交往，形成了資本主義之市場經濟與科層官僚制之國家統治的社會整合形式。在這種社會學的理論事實上，若說還有一種以語言溝通為媒介，而以意義理解做為行動導向的交往形式，那麼依這種溝通合理性而建構起來的社會到底存在於何處？在語言行動中，我們還能虛擬地以「理想的言談情境」做為言談有效性的最終判準。但若依溝通行動而建構的社會結構，也只是一種理想化的預設，那麼它就是一種標準的烏托邦學說。人類歷史上若真的存在過這種以意義理解為導向的溝通行動所構築的理想國，那麼何以現代社會反而都呈現的是由系統所宰制的物化牢籠？難道溝通行動理論也只是一種神學，它只能借助神義論說明現實的諸種不幸，都只是上帝救贖的計劃而已？溝通行動理論如果不是毫無經驗依據或無視現實的烏托邦與神義學，那麼溝通行動理論就得說明，由溝通合理性建構的社會結構物存在於何處？它如何能被經驗地指認出來？而現代社會的發展，為何不率由溝通理性主導，卻變相地走向策略理性的系統宰制，其如此發展的內在必然性，又是根據什麼無法避免的原因產生出來的？
面對這些理論難題的挑戰，哈伯瑪斯在《溝通行動理論》中乃透過：(1)「溝通合理性」的概念、(2) 區分成「生活世界」與「系統」的「兩階段社會構想」、與 (3) 對當代社會進行病理學診斷的「現代性理論」這三大研究主題，來討論這些議題。但如同我們對《溝通行動理論》一書的論證結構所做的分析，惟有將這些「中間考察」的議題，放進在社會學理論發展中所面臨到的時代問題來看，那麼哈伯瑪斯對於溝通理性的優位性、準先驗的生活世界構想與社會進化理論的討論，才可以看出這些理論研究，如同他在〈序言〉中所說的，本身就是針對六○年代以來的西方社會現象所做的探討。(1981a:9) 關於哈伯瑪斯在介於韋伯的目的合理性與米德的溝通合理性中間，插入〈第一個中間考察〉，以主張溝通理性優位的社會行動理論，我們已經透過哈伯瑪斯在〈文獻報告－論社會科學的邏輯》、〈何謂普遍語用學？〉與〈真理理論〉等單篇論文中的研究思考過程，說明了他在這一方面的觀點。底下我們將聚焦在他對於生活世界的社會結構與系統殖民的社會進化理論中，對於當代社會所進行的批判，從而理解他的溝通行動理論在批判社會學方面的主要觀點。
哈伯瑪斯對於「生活世界」與「系統」這種兩層次的社會理論的討論，是以〈第二個中間考察〉的概念分析工作，插入在米德－涂爾幹與帕森斯的社會學理論之間。由此可見，生活世界與系統這一對概念，是要用來說明，社會學理論的發展為何會從「溝通理性」走向「功能理性」的典範。在這個典範轉移的過渡階段中，社會學最應注目、但卻也最常被忽視的現象，即是現代性弔詭的出現。因為若在〈第一個中間觀察〉中，相對於策略行動，我們已經說明溝通行動應具有優位性，但在研究現代社會的社會學理論發展中，我們卻看到，溝通行動似乎必需把王位讓位給比策略合理性更強調系統決定的功能理性，因為功能理性甚至連目的性的概念都可以用系統的自發性運作來加以取代。然而，現代社會為何必須在溝通行動之外，進一步訴諸系統的自發性運作？這種看似進步的現代化現象，又為何會使個人主體失去以意義理解為導向的溝通行動能力，從而使人的自由解放似乎完全失去了希望？現代化做為理性化，原是使人能透過理性化的除魅，而從人自己招致的蒙昧狀態中走出來。但這種自由解放的啟蒙，現在卻又反而會使人走入物化的牢籠，社會學理論應如何解釋這種顛倒現象的發生？對於哈伯瑪斯而言，霍克海默與阿多諾所見的《啟蒙的辯證》，因而需先從生活世界與系統這個兩層次的社會理論之間的關係，來進行合理的解釋。
從〈第一個中間考察〉到〈第二個中間考察〉，是從社會行動理論的問題，進展到社會結構理論的問題。社會行動是在社會存在的脈絡中進行的，哈伯瑪斯雖然以語言行動理論做為基礎，發展了他的社會行動理論。但他並不認為，社會的整體關係，僅從行動的分析就可以得到合適的理解。社會行動必需內在於某種社會結構中才能進行，社會結構的發展因而不能僅被化約成個人行動意圖的結果。為能闡明社會理論的構想，社會行動理論因而需要社會結構理論的補充。在這個意義下，哈伯瑪斯即以「生活世界」做為「溝通行動」在社會學理論上的互補概念。採取「生活世界」這個概念的原因在於，無論是胡塞爾的現象學，或英美的日常語言學派都已經指出，我們在科學研究或科學語言的使用中，都必須預設一種前理論性的、只能就整體加以掌握的、日用而不知的背景知識，才能在任何既與的情境中，都能為語言標準化表達的字面意義，提供可理解的基礎。生活世界做為一種具絕對明確性、不可切割的總體化力量與整體性的概念，一方面是一種無法加以專題化討論的前理解知識，在另一方面，它又是任何意義理解活動不可或缺的先驗基礎。生活世界所具有的「半先驗性」(Halb-transzendenz) 地位，使得哈伯瑪斯得以用它來說明，一種由意義理解的溝通行動所構成的社會結構，它的存在雖然在經驗觀察中無法清楚地描述出來，但它卻是任何透過語言互動而建構出來的社會秩序所不可或缺的基礎。
哈伯瑪斯想將生活世界的概念用於說明社會結構的構成基礎，但他並不接受胡塞爾以先驗單子的自我學，來解釋生活世界之構成基礎的進路，而是嘗試貫徹為社會學提供語言理論基礎的構想，想進一步借助普遍語用學，重構出做為社會之基本結構的生活世界內含。我們在語言的使用中，如同上述引用布爾勒的語言行動模型來看，總是同時涉及到說話者的「內心世界」、介於說者與聽者之間的「社會世界」與吾人言說所及的「自然世界」。語言溝通透過隱涵的有效性聲稱的可兌現性，就事實的真理性、規範的正確性與內心的真誠性，來界定我們對於行動處境的理解。我們透過語言的意義理解，界定我們行動所在的情境，但情境卻總是從一個更大的脈絡中切割出來的一個片段。換言之，當我們進行透過意義理解以協調行動計劃的溝通行動時，我們對於所說內容的真理性、說者與聽者互動的規範正確性、與說者內心的真誠性，都必須先擁有一些來自生活世界這個整體性脈絡的背景知識，才能進一步就關涉到語言使用的三個世界，而從事實之真理性、規範之正確性與內心之真誠性的對話討論中，界定出我們對於行動處境的理解，以能展開日常實踐的行動籌劃。
對於前理論的、準先驗存在的生活世界內含，我們因而能從對應於不同語言行動類型（及其不同種類的有效性聲稱）的背景知識預設中重構出來。每一語言行動都涉及到對自然世界之事實的真理性聲稱、對社會世界之規範的正確性聲稱，以及對內心世界之本真性的真誠性聲稱，它們必須預設在生活世界中有其相應的背景知識，例如：我們需要有文化傳統提供的知識貯備、有維繫社會團結的共同價值、有能負責任的人格，那麼我們才能在這個基礎上，進行以意義理解為導向的溝通行動。透過普遍語用學的重構，因而可以顯示，生活世界正是由能為自然世界的真理性、社會世界的規範正確性與內心世界的表達真誠性，提供前理解基礎的「文化」、「社會」與「人格」這三個基本結構所構成的。對此，哈伯瑪斯即明確地定義說：「文化」是指知識的貯藏庫，當溝通參與者對於世界上的某些事物進行理解時，即能從那裏得到解釋的供給。「社會」是正當的秩序，溝通參與者可以透過它來規範社會成員對於群體的隸屬性，以能確保團結。「人格」則是指使一主體具有語言與行動能力的資能，它使個人能參與理解的過程，並因而能確立自我的認同。
溝通行動預設生活世界的背景知識做為其運作的可能性基礎，但反過來看，生活世界也只有透過溝通行動的再生產才能存在。生活世界做為背景知識，並非意味我們總是被傳統與成見所決定，而是我們可以透過語言溝通，對它的內容進行合理化的革新。從這個角度來看，溝通行動在理解方面的功能，正可以說它同時是在為傳統與文化知識的革新而服務；它在行動協調方面的作用，是為社會的重新整合與團結的形成而服務；它在社會化方面的作用，則是在為人格同一性的教養而服務。透過溝通行動，生活世界的符號化結構，即能在有效知識的連續性、群體團結的穩定性與行為之可歸責性的培養上，不斷地再生產而得以存在。
生活世界的存在使日常生活的溝通實踐運作無誤，我們因而甚至無需意識到它的存在。在這個意義上，實證的社會科學研究，並不會將它當成是社會的基本結構，而專題化地討論它。但透過溝通行動的再生產而存在的生活世界，做為社會的基本結構，卻絕非理論的虛構或烏托邦的想像，而是在現實上能起真實作用的構成要件。借鏡涂爾幹的研究，哈伯瑪斯洞見到，生活世界的社會實在性，其實最能在社會失序的狀態中得到證明。對此，哈伯瑪斯即分別從造成社會失序三方面的原因，(Habermas, 1981b: 212-213) 來分析介於溝通行動與生活世界之間的相互預設關係。
首先，就溝通行動的真理性聲稱與做為其背景共識的生活世界之文化貯備關係來看：吾人生活世界的文化再生產，確保了在語意學的向度上，新出現的情境能接續於現存的世界狀態。它確保傳統的連續性，以及對日常實踐能有知識的融貫性。傳統的連續性與知識的融貫性，以被接受為有效的合理性來加以衡量。當文化再生產遭到阻礙時，它就會顯示出意義喪失，並相應地導致正當性與生活導向的危機。在該種情況中，對於新的情境所需要的理解需求，行為者若無法從文化的知識儲備中找到滿足的來源，那麼就會產生意義資源缺乏的失序問題。
其次，就溝通行動的正確性聲稱與做為其背景共識的生活世界之社會團結關係來看：吾人生活世界的社會整合，確保在社會空間的向度內，新出現的情境能接續於現存的世界狀態，它透過正當管制的人際關係提供行動的協調，並依日常實踐所需的程度，來提高集體的認同。行動的協調與群體認同的穩定，因而是依成員的團結來加以衡量的。社會整合的阻礙產生失序與衝突的現象，在此行動者若從現存的正當秩序找不到可以滿足新情境所需要的協調，那麼就會產生社會團結之資源缺乏的失序問題。
最後，就溝通行動的真誠性聲稱與做為其背景共識的生活世界之個人人格關係來看：吾人生活世界成員的社會化，確保在歷史時間的向度上，新出現的情境能連接於現存的世界狀態，它確保後代能獲得一般化的行動能力，以關照到個人生命史與集體生活形式的一致性。互動能力與生命經營的風格，是以人格的可歸責性來加以衡量的。若社會化的過程受到阻礙，則會顯示出病態與異化的現象。在這些情況中，行為者的能力不足以正直地面對跨主體共同定義的行動情境，他的人格系統因而只能借助防衛策略，來保護它的認同。這對現實地參與互動產生不利的影響，以至於會產生自信心之資源缺乏的失序問題。
社會失序顯示生活世界舊有的背景共識，已不足以為新情境的理解提供足夠資源，生活世界本身因而也有合理化的革新需求。它需要我們透過有效性聲稱的可兌現性，以具真理性、正確性與真誠性的共識建構，以為生活世界的文化傳統、社會團結與個人的社會化，補充它所缺乏的有效性知識、正當性規範與可信任性。
哈伯瑪斯透過語用學理論，說明生活世界是由「文化」、「社會」與「人格」這三個社會基本要素所構成的，這個說明之所以能做為重構社會學理論史的概念分析，即因這個分析充分解釋了米德社會心理學的洞見。米德是從使人能成為人的語言起源論開始構思他的社會心理學。人能從動物發展成為人，預設人類的社會互動形式必須超越動物以身體姿態進行互動的記號語言層次，而以具跨主體可理解的表意符號進行語言的溝通。表意符號若要具有跨主體的客觀意義，以致於它能成人類語言溝通的媒介，那麼它們就得對在社會互動中的行動協調具有作用，如同晚期維根斯坦的意義使用理論一樣，我們能理解一個詞語的意義，即代表我們知道應該如何使用它，然則這種意義的使用理論，從發生學的觀點來看，即是它應在人類意識的發展中，透過對於行動協調的成功，才能讓我們確立它的客觀意義之所在。語言溝通不只是兩個人之間的事，語言所具有的意義普遍性意指它的意義是能為所有社群成員所共同接受的，在此，米德因而進一步借助遊戲與競賽的社會化學習過程，說明吾人如何能透過角色認取的過程，在從與「重要他人」到「一般化他人」的互動中，來理解語言在社會群體之生活實踐的合作中，所扮演的行動協調的作用。語言因而不僅建構了我們對於事物的知識，也同時是社會整合與建構自我人格認同的基礎。
哈伯瑪斯借助米德在《心靈、自我與社會》一書中，以語言溝通說明人類社會整合之可能性基礎的理論模式，討論了溝通行動與生活世界的互補關係。但透過社會失序的現象，卻使得哈伯瑪斯進一步意識到，他不能再如他自己早期設想的，僅從語言溝通就足以說明社會理論的基礎。他甚至承認說：「必須被注意到的是，每一種侷限於溝通理論的社會理論都會面臨到一個限制，亦即從理解導向的行動所提供的概念觀點所形成的生活世界構想，只具有有限的社會理論的有效性」。(1981b:180) 社會失序現象的產生，既然是出於生活世界的背景知識不足以供應情境理解之所需，而共識的溝通又無法提供必要的補充，那麼這即顯示，在社會的進化過程中，存在著單憑意義理解的溝通行動無法加以解決的問題，以致於會產生失序的狀態。而依涂爾幹之見，這種社會失序的問題是隨著社會分工的高度複雜化，造成原來維繫社會整合的價值解組的結果。據此，哈伯瑪斯即主張，應進一步提出一種包含「生活世界」與「系統」在內的兩層次社會構想，以能分別處理「生活世界的合理化」與「社會系統的複雜性提高」這兩個不同層次的問題。
哈伯瑪斯對於區分成生活世界與系統之兩層次的社會構想，主要是受到涂爾幹社會分工理論的啟發。涂爾幹透過社會分化的複雜化過程，做出「環節分化的社會」與「功能分化的社會」的區分，以解釋傳統社會與現代社會不同的社會整合形態。傳統社會是由分享共同價值的相同單元所組成的，它做為「環節分化的社會」是一種「無機團結」的社會整合形態。現代社會則是透過介於功能分化之不同行動領域之間的系統關聯性而得到整合，它做為「功能分化的社會」是一種「有機團結」的社會。從一種社會團結過渡到另一種社會團結，意味著在社會生活複雜性提高的過程中，隨著分工的系統分化，導致了社會整合基礎的轉型。在此，對於行動系統的整合，前者是經由規範的確立或經由在溝通中引以為目標的共識而形成的，後者則是以超出行為者的意識與個別決定之非關道德的規範性管制而形成的。對於溝通的社會整合與系統的社會整合的區別，因而形成不同的「社會」概念，前者乃從行動主體的參與者觀點，將社會構想為一社會群體的「生活世界」，後者則可從非參與者的觀察者觀點，將社會理解成行動的「系統」。
相對於涂爾幹仍相信系統也能透過價值進行整合，史賓塞 (Herbert Spencer, 1820-1903) 則完全以市場這個系統性的機制，來解釋分工產生的社會系統之特性。市場的機制之能自發地產生社會的整合，並非依據道德規則的引導，而是依聚合的行動效應是否能透過功能的關聯性而達成一致。分工之能產生社會團結，在於它能透過與道德規範無關的市場機制，控制社會勞動的分工合作。它的規範約束性因而只能透過私人契約的模式來加以理解，以致於現代社會即以維護個人主觀權利的形式法，做為社會整合的規範性基礎。面對生活世界的物質再生產不斷擴大與分化，生活世界的結構愈來愈需要系統理論的分析，以闡明那些在社會化中無法透過直覺加以理解的側面。這使得原先擺蕩在行動理論與系統理論典範之間的帕森斯，最後轉向強調系統自發性的功能理性，以做為解釋社會發展與社會結構的主要依據。
哈伯瑪斯要在介於涂爾幹與帕森斯之間的〈第二個中間考察〉中，插入他對於「生活世界」與「系統」之兩層次的社會構想，因而即需面對，為何社會學會從米德－涂爾幹的溝通理性，轉向帕森斯的功能理性典範。這種理論典範的轉移毋寧反映出，系統原是輔助生活世界的溝通行動之不足，所必要建立的社會結構，但它最後卻反過來取代生活世界的溝通行動，以致於我們只能借助強調系統自發性的功能理性，來操控人類的社會互動，或只能訴諸去道德化的實證法規範，來進行社會整合的現代化實情而已。馬克思所見的勞動異化、韋伯所見的理性化牢籠、盧卡奇所見的物化現象與法蘭克福學派所見的啟蒙辯證，無非都是有見於在現代化的社會變遷過程中，所出現的這種弔詭現象。哈伯瑪斯因而需要發展一套社會進化理論，以為現代性弔詭的出現，提出一套現代性理論來加以說明。
系統與生活世界的區分，因而不僅是靜態的社會結構分析，更是對社會變遷的動態分析。接續涂爾幹在《社會分工論》中的研究成果，哈伯瑪斯主張應將社會進化理解成兩個相續階段的分化過程：首先是生活世界與系統在溝通的合理性與系統複雜性提高的前提下各自進行分化，但接著則是在兩者互相影響之下的彼此分化。從社會進化的一般進程來看，各種社會學理論都可以同意，人類社會大致上經歷了「氏族社會」、「傳統社會」（或國家組織的社會）與「現代社會」這三個不同的社會進化階段。社會進化的這些階段，代表我們不斷以新的系統機制，解決愈來愈複雜的生活情境。在社會進化的過程中，系統逐漸從生活世界中產生出來，以致於生活世界本來是與較少分化的社會系統並存的，但它卻逐步被降級成與其它系統並列的一個系統，以致於系統的機制不斷脫離那些實現社會整合的社會結構。如同在氏族社會中，當親屬系統愈來愈複雜，系統分化即在更高的整合層次上，形成國家與媒介控制的次系統等新的社會結構。在分化程度不高的傳統社會中，系統的整體關聯仍與社會整合的機制交織在一起。但現代社會所達到的系統分化層次，卻是完全以金錢與權力做為媒介，所形成的資本主義市場經濟與科層官僚制的行政管理系統，這些系統以自發性組織彼此連結在一起。它操控了一種獨立於規範與價值之外的社會交往形式，從而使得其中的行為者得以脫離意義理解的溝通行動，而完全採取以成功為導向的策略性行動。
韋伯在此看到，現代化做為理性化，即是一種工具合理化的過程。但哈伯瑪斯卻進一步透過涂爾幹在宗教社會學中的研究發現，現代化的工具合理性發展，其實仍是建立在溝通合理化的基礎上。因為在早期社會中，使行動協調成為可能的一致理解，其實是經由神話而確立的。神話解釋的神聖性根源，保護了它的核心機制免於被質疑。此時惟有在溝通行動中，透過在語言使用中所參照的三個世界（連同其三種有效性聲稱的區分），我們才能以理性的世界解釋取代神話不可質疑的世界圖像。哈伯瑪斯將語言使用的溝通合理化過程，稱之為「神聖性的語言化」(Versprachlichung des Sakralen)，它使得禁忌與傳統在這個過程中失去它做為律令的力量，並使得社會行動領域逐漸依賴於社會成員對於相關的有效性聲稱能加以接受或拒絕的自主性。這種溝通的合理化的過程，使得在早期社會中仍然交疊在一起的生活世界成份，亦即文化、社會與人格這些成份，能透過知識的使知識化（科學系統化）、道德與法權的可普遍化與程序化、以及主體的個體化等過程，逐漸分化成為現代社會的理性基本結構。
然而理性與自律的獲得，同時也意味異議風險的提高。透過溝通合理化的現代化過程，潛存有行動協調失敗的高度風險。我們因而需要借助以成功為導向的策略性行動，因為這種行動的特色即是它能對世界產生影響作用，但卻無需考慮行動導向之必要的正當性。在社會現代化的發展過程中，以成功為導向的策略行動，因而能從以理解為導向的溝通行動中解放出來，從而使得策略行動發展成為專有的、與溝通行動不同的類型。在此由於系統整合的機制，並不需要基於互動參與者的行動意圖協調，而是基於行動後果之功能性的網絡聯結。因而在這個脈絡中，現代法律即能以官方授權的形式，將行政管理的權力，以及借助財產權與契約自由的形式，將科層官僚制與市場經濟牢固地定著在生活世界的社會組成部分中。隨著這兩個去語言化的溝通媒介之社會制度化，使得行為者能夠協調其以成功為導向的行動，而這正是現代行政管理國家與資本主義經濟發展的前提。
社會進化因而進一步被哈伯瑪斯描寫成一種兩階段的分化過程：首先是生活世界之溝通合理化的除魅過程，接著則是經濟與國家系統與生活世界脫勾的過程。在當代社會中，系統與生活世界的脫勾持續不斷地進行，直到做為使系統能定著在生活世界中的法律，其系統的維持使生活世界的規範限制必須屈從於它。此時若經濟與行政管理的複合體，不能反過來使物質再生產的系統強制能隸屬在生活世界之下，那麼這即已形同是系統在生活世界中進行殖民一樣。貨幣化與官僚科層化的過程表達出，私人在市場供給的消費中，以及國家公民做為由福利國家提供服務的當事人身分中，其存在的自我認同已經產生轉變。個人的自主性不斷被系統的自發性所取代，此時若系統的自發性律令，最終侵入到文化再造、社會整合與社會化等核心領域，以致於依賴於溝通行動的生活世界之符號再生產受到傷害，那麼生活於其中的社會成員，將甚至會出現異化與認同危機等病態的現象。
在哈伯瑪斯的社會進化理論中，現代化做為理性化的過程，因而一方面是生活世界的合理化過程，但另一方面它又是一種工具合理化的過程，這導致它內在含有一種它自身無法避免的弔詭存在。對於霍克海默與阿多諾在《啟蒙的辯證》中已經看到的現代性弔詭，哈伯瑪斯一方面修正了霍克海默的觀點，因為他認為產生現代性弔詭的現象，並不是因為工具理性的問題，而是因為功能理性的問題。而對於阿多諾走向非理性的否定辯證，哈伯瑪斯則認為應重新回到馬克思的立場，亦即應從溝通扭曲的制度性原因，來分析何以系統與生活世界的脫勾，一方面被認為是社會進步的過程，但在另一方面，卻同時因為這個過程，而產生現代社會的病態現象。
對於哈伯瑪斯而言，即使有生活世界被系統殖民的物化現象，但它的動能最終卻還是建立在生活世界的理性化要求之上的。生活世界成份的分殊化、世界理解的去中心化與世界圖像的形式化，都來自於生活世界的理性化動能。這種理性化動能使社會能形成更高程度的複合體，並最終得以在現代產生系統與生活世界的脫勾的獨立發展。為能解釋系統幾乎無止息的發展動能，哈伯瑪斯接續奧菲 (Claus Offe, 1940-) 關於晚期資本主義的論點。其基本論旨是，在資本主義的後自由主義時期，資本累積過程的危機傾向並未得到克服。但這種危機並不是透過經濟表現出來，而是經由國家的干涉行動與操縱政策而移置到政治領域中。經濟危機被認為可以經由政治措施解決，以致於民主與資本主義產生了更密不可分的緊張關係。政治愈以詳盡的計劃去管理社會，就愈會產生阿多諾所謂的完全管制的世界，這因而更助成了系統對於生活世界的殖民。
生活世界的殖民化因而與馬克思的傳統觀點一致，亦即它是與資本主義之無法克服的危機動能連結在一起的。在晚期資本主義的條件下，國家與社會不再直接交疊在一起，而是在政治的介入下運作。哈伯瑪斯的溝通行動理論，具體地以西歐社會福利國家之過度法律化的傾向，來闡釋這個過程。福利國透過社會保險等社會安全政策，避免極端貧困形式的發生，以為經濟危機接收它爆破的力量。社會政策透過對於人格與生活狀況的行政分類管理，而以金錢加以補助。此種行政管理措施的廣泛實施，不但加劇了貨幣化的趨勢，更在人格同一性、群體認同與意義導向上，促成了一種客觀化的態度。它壓抑了使個人需求之無強制的詮釋成為可能的表現性態度，以及做為使公平的社會管制之證成有所依據的規範性態度。在晚期資本主義中，福利國的過度法律化傾向因而代表了生活世界被系統宰制的技術化管理過程。
溝通行動理論至此乃透過它的社會病理學診斷，為社會自由解放的實踐，指出造成社會病態扭曲的病灶所在。就哈伯瑪斯所處的時代背景而言，他認為若想要完成批判理論的任務，真正實踐社會的自由解放，那麼就歐洲的經驗來看，即需克服在晚期資本主義中，社會福利國之過度法律化的趨勢，以能在審議式民主的構想中，再度嘗試將以言行事的溝通權力，引入政治的公共領域中，以使法治國真正有奠基於人民主權之上的民主基礎。哈伯瑪斯的「溝通行動理論」，因而嚴格地說，並未完成於《溝通行動理論》這本社會學的著作中，而是有待於他後來在《實然性與有效性－論法權與民主法治國的對話理論》(Faktizität und Geltung - Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats) 這本法哲學的專著中，透過將「溝通行動理論」應用於法政哲學的理論重建中，才得到進一步的完成。然而這也很好地顯示出，哈伯瑪斯的「溝通行動理論」仍有繼續發展的理論空間與實踐潛能，它有待於法蘭克福學派與其它受它影響的學者，針對不同的時代背景與社會現況，加以批判地展開。
[1] 此為哈伯瑪斯引Paul Rabinow之用語，參見：Habermas, 1983:30。
[2] 關於哈伯瑪斯的溝通行動理論，如何從米德的符號互動主義中轉化出來，可以參見：林遠澤，〈姿態、符號與角色重構－論米德社會心理學的溝通行動理論重構〉（《哲學分析》，8,1:2017）pp. 61-97。
[3] 哈伯瑪斯早先較習慣使用「普遍語用學」一詞，後來則較為偏好以「形式語用學」一詞，來指稱他對於意義理解之可能性條件的重構性研究。但由於這兩個術語是指同一種理論，並無理論內容上的區別，本文因而除了忠於哈伯瑪斯自己在各處的不同使用，而直接加以引用外，凡提到他的語用學理論，基本上都稱之為「普遍語用學」理論。
[4] 在這圖表的左側，代表語言的結構，依語言行動理論的說法，我們的語言表達總是由命題內容與施為語言行為兩部分構成的。我們如果對於以言行事所預設的有效性聲稱沒有疑慮（亦即我們有背景共識存在），那麼我們只要透過以言表意的命題內容的理解，即能進行訊息交換與交往合作的溝通行動，我們的生活世界也因而能逐漸走向合理化的過程。但若我們因為有歧見或利益衝突而無法使語言溝通產生以言行事的效力，那麼我們就得暫停行動，而進入討論的共識建構，以能在共識建構中，透過有效性聲稱的討論兌現，以化解疑慮，而重新回到生活世界的溝通行動中。但我們的討論如果要能達到共識，那麼就要遵循一些使理想的共識能夠達成的語用規則。當我們能透過對話的反思，找到使共識能達成的基本語用規則，那麼這些語用規則就成為我們在理想的言談情境中，所必須遵循的基本規範。我們在共識建構的討論中，唯有遵守開放性、對等性與無宰制性這些語用規則，我們才能期待理想的共識是可以達成。透過遵守語用規範的共識討論這兩個迴圈，我們因而能理性地確保對社會之多元歧見與利益衝突的共識解決，而使我們能時時重回日常實踐的溝通行動中。而右側的兩個括弧，則正顯示出，如同阿佩爾所說的，我們的語言溝通總是既存在於現實的溝通社群中，但也因為言談的有效性聲稱，而使我們處於一理想的溝通社群中，而這就是我們透過語言進行日常的社會互動時，所必然帶有的溝通理性結構。
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網路相關資源
The Habermas Forum http://www.habermasforum.dk/
Stanford Encyclopedia of Philosophy
https://plato.stanford.edu/entries/habermas/#Oth
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