許多群居動物都會做出利他的 (altruistic) 行為，例如：吸血蝙蝠在成功覓食之後，面對沒有吸到血的同伴，會反芻以與同伴分享；長尾猴在察覺天敵時，即使冒著被發現而鎖定的危險，也會迫不及待給猴群發聲示警；工蜂終身奉獻於飼養幼蟲、維修蜂巢、採集花蜜，危急存亡之秋甚至會自我犧牲以抵禦外敵；某些鳥類（例如：阿拉伯鶇鶥）則會幫忙餵養非親生的鄰家幼雛、共抗外敵。
生物的利他行為是演化的產物嗎？若是，如何從演化論的觀點予以解釋？如果演化論能夠解釋生物的利他行為，它也能解釋人類的道德嗎？
演化論是否成立？至今仍有人質疑。即使我們接受其成立，我們也未必接受演化論可以成功解釋生物的利他行為。我們或許認為，可以被演化論成功解釋的生物性狀 (trait) 包括長頸鹿的脖子、公孔雀華麗鮮豔的羽毛等等，但並不包括利他的行為。最後，即使我們接受演化論為真，並且也接受從演化論的觀點可以成功解釋生物的利他行為，我們未必會接受演化論也能用以解釋人類的道德，因為我們或許認為生物的利他行為與人類的道德行動之間根本無法相提並論。
究竟人類的道德在什麼意義下，以及在多大程度上，是演化的產物？為了回答這個問題，我們不僅需要經驗科學的研究成果，同時也需要釐清何謂「道德」；因此，它有待經驗科學家和哲學家攜手合作以解決。除了這個問題之外，哲學家往往更加關注的是：一旦給予道德以演化論的解釋之後，這在倫理學上有無蘊涵 (implication)？若有，其蘊涵為何？
主張沒有蘊涵的人通常作如是想：早在演化論問世之前，道德哲學已有長足發展，並且提供我們經嚴密論證之後可資指導行為的道德原則，或是可資效法的理想人格，而這一切完全無須預設我們對演化論有所認知。換言之，道德哲學具有自主性。演化論對於人類道德的解釋是一回事，而道德哲學所提供的證成則是另一回事。就此而言，不管演化論如何解釋人類的道德，都不會影響道德哲學對於道德原則之證成的進行。
相反地，主張有蘊涵的人則作如是想：我們的道德信念是經由道德官能之運作而形成，而道德官能乃是演化的產物。受到演化力作用之下的道德官能若是可靠，則其形成的道德信念受到證成，而我們便有理由相信其為真。反之，受到演化力作用之下的道德官能若是不可靠，則其形成的道德信念並未受到證成，我們便沒有理由相信其為真。就此而言，予以人類道德之起源的演化解釋，勢必影響道德原則是否受到證成而成立。(Wilson & Ruse [1986])
下文根據前述幾個問題依序分節討論。首先說明演化論如何解釋群居動物的利他行為，其次說明如何從演化論觀點解釋人類道德，再來討論人類道徳演化解釋在倫理學上會有的蘊涵。
所謂的利他行為，指的是讓自己付出成本，又讓他者的利益獲得提升的行為。此處的成本與利益，就生物學而言，皆是以繁衍的適存度 (reproductive fitness) 作為衡量。簡言之，即是以繁衍後代子嗣數量的期望值作為衡量。當一隻長尾猴察覺天敵而給猴群其他個體發聲示警時，牠自己付出的成本是被天敵發現而鎖定的風險增加，但牠帶給其他個體的利益則是降低牠們被天敵掠食的機率。在這樣的意義之下，牠做出了「自我犧牲」的行為，牠的行為讓自己繁衍後代子嗣的期望值降低，卻使得其他個體繁衍後代子嗣的期望值增加，牠的行為算是生物學的利他行為。
生物學的利他行為有別於我們日常生活中所謂的利他行為。首先，我們熟悉的利他行為指的是犧牲自己的福祉 (well-being) 而提升他人福祉的行為，並非完全以繁衍的適存度作為成本與利益的衡量單位。其次，我們日常中的利他行為指的是被行為者知覺到，是行為者有意的行為，但生物學意義下的利他行為則無須以行為者的知覺意識或意圖作為必要條件。最後，日常中的利他行為往往指的是非自私、非利己的助人行為，亦即其行為的動機是想要增進他人的福祉，而非想要藉著助人以增進自己的福祉。換言之，日常中的利他行為往往牽涉到行為者的意識與意圖，這指的是心理學意義下的，而非只是生物學意義下的利他行為。
演化論如何解釋生物學意義下的利他行為呢？
會作出自我犧牲之利他行為的生物，相較於不會如此做的個體，從成本付出與利益獲得的加總來看，顯然在生存競爭上居於劣勢。在同一族群中，具有自我犧牲之性狀的個體既然較不適存，這種個體在族群中的相對頻率應會隨著一代又一代的變遷而降低，最後終被汰除。因此，就天擇 (natural selection) 之作用於個體層級而言，不太可能會演化出利他行為的適應性狀 (adaptation)。這樣的困難是任何人想用演化論以解釋利他的行為必然會面臨到的，達爾文自然也不例外。
達爾文的解決方法是不從個體的層級，而是從天擇之作用於群體 (group) 的層級來解釋利他行為的演化。雖然利他的個體比不利他的個體更不適存，但由利他的個體成員所組成的利他群體，相較於由不利他的個體成員所組成的不利他的群體，則會具有較高的適存度。這是因爲在利他的群體中，個體成員會自我犧牲而做出對群體有利的行為。相反的，在不利他的群體中，個體成員只會做出對自己有利的行為，不會犧牲小我以完成大我。一個群體中的利他成員越多，對群體的存活就越有利。相反，一個群體中的不利他成員越多，群體在生存競爭上就越居於劣勢。因此，經由群體與群體之間一代又一代的生存競爭，利他的群體可以在天擇的作用之下存活，而不利他的群體則會被淘汰。最終，利他的群體之作為適者而生存，這表示利他群體中的個體成員也同樣作為適者而生存。
雖然達爾文相信群體選擇 (group selection) 可以解釋自我犧牲之利他行為的演化，但群體選擇之作為演化的機制，其實有其理論內部的困難。姑且同意利他群體比不利他的群體更適存，即便如此，屬於同一群體內的不利他成員又總是比利他的成員更適存。只要群體當中同時存在利他以及不利他的成員，由於後者總是比前者更適存，經過一代又一代的生存競爭，後者的相對頻率會越來越高，最終整個群體內勝出而存活下來的都會是不利他的成員。因此，即使是作為適者而存活下來的利他群體，就算其中全部已經都是利他的成員，只要群體中經由突變 (mutation) 而出現一位不利他的成員，這整個利他的群體極有可能最終都會遭受到這位不利他成員的「內部顛覆」而演變成不利他的群體 (G. C. Williams [1966]; R. Dawkins [1976])。群體選擇除了面臨理論內部有待解決的困難之外，許多生物學家，例如費雪 (R. A. Fisher)、哈登 (J. B. S. Haldane)、梅納．史密斯 (J. Maynard Smith)，也懷疑它實際扮演的角色。即使群體選擇可以搭配「及時分群」的機制，亦即讓利他的成員總是可以與不利他的成員及時分開而各自成群，從而解決其內部顛覆的理論困難 (Sober & Wilson [1998])，這也並不表示它即是實際上利他行為之演化出現之主要的天擇機制。關於群體選擇之理論的興衰與再起，讀者可參考波雷洛 (M. E. Borrello [2005])。
群體選擇有「內部顛覆」的危機，因為群體內的利他者無區別的幫助利他者和不利他者，致使同一群體內的不利他者總是比利他者更適存。既然這是群體選擇面臨的理論困難，則要避免這個困難而讓利他行為演化出現的契機之一，就在於利他者的幫助行為是有區別的。雖然利他者的幫助行為須付出成本，但如果其幫助的行為終究也使自己獲得利益，亦即使自己的繁衍適存度有所提升，則其利他的行為就有演化出現的契機。尤其值得注意的是，要使個體自己的繁衍適存度有所提升，雖然通常的方式是提高自己所「生下的」後代子嗣的期望數值，但這並非唯一方式。畢竟，所謂的後代子嗣，指的不外乎是個體自己的基因類型由他們接續傳衍下去。就此而言，重點是他們帶著跟自己相同類型的基因型態並傳衍下去，而不是他們是自己生下的。因此，從基因的觀點看，如果利他者的幫助行為終究有助於自己的基因類型被傳衍下去，則其利他的行為就可以演化出現。從基因的觀點看，利他者幫助與自己具有相同基因類型的親屬繁衍，如此的利他行為形同提升自己的繁衍適存度。就其會與自己有相同的基因類型而言，近親又比遠親有更高的機率。因此，利他者幫助近親繁衍，比起幫助遠親繁衍，更能提升自己的繁衍適存度。至於幫助與自己毫無相同基因類型的外人，則完全無助於提升利他者的繁衍適存度。從基因的觀點看，雖然利他的行為要付出代價，但只要區別幫助的對象，且其付出的成本小於利他者從中獲得的利益，亦即其繁衍適存度的增加，那麼利他行為就可能演化而出。如此的演化機制即為親緣選擇 (kin selection)，由漢彌爾頓 (W. Hamilton [1964]) 於一九六四年率先提出。
親緣選擇可以解釋利他者為何會對具有血親關係的其他個體做出利他行為。但大自然中也不乏對於不具血親關係的個體做出利他的行為，這種利他行為又該如何解釋？雖然利他行為的施行者要付出成本，而接受者得到利益，但若接受者能給予回報 (reciprocate)，使得任何一方得到的利益都高於付出的成本，則雙方都會因此互惠。在這種情形下，合則兩利，而分則兩害。即使雙方並不具有血親關係，利他者仍然可以因為得到回報而提升適存度，使得利他行為的演化得以可能。
在著名的「囚犯兩難」(prisoner’s dilemma) 中，兩個囚犯只要各自基於理性的計算，就會分別做出不合作的選擇，因為不管對方做出的選擇是什麼，選擇不合作才會帶給自己最大的利益。然而，雖然雙方選擇不合作乃是各自做出的理性選擇，這樣的結果卻比雙方皆選擇合作更為不利。換言之，如果選擇合作，則雙方各自所獲得的利益反而會高於他們不合作各自所獲得的利益。如果不是只選擇一次，而是一而再地長期做出選擇，顯然雙方一而再的選擇不合作就會嚴重損害各自的利益。反之，如果雙方一開始就選擇合作，並且除非對方改變，否則就持續合作下去，這樣的合作模式，長期而言，就會是使得雙方各自的利益皆有所提升的穩定策略。
對於利他行為的接受者而言，雖然不回報總是比回報能獲得更大的利益，但這麼做也會使利他者淪為「被剝削」的對象而不適存，因此最終遭到淘汰。要是利他者遭到淘汰，被利他者將會「無利可圖」，坐享其成的下場終究比不上給予回報而獲得的利益。因此，不回報的行為，長期而言，不僅無法獲得「剝削」的利益，連互惠雙贏的利益也無法確保。既如此，顯然還是給予回報而達成互惠雙贏才是演化的穩定策略。
因此，若合則兩利而分則兩害，且利他者可以有區別的僅對回報者做出利他的行為，不至於淪為不回報者的剝削對象，那麼即使沒有親緣關係，利他的行為仍可演化出現。這種經由利他與回報的演化機制，由特理弗斯 (R. Trivers [1971]) 於一九七一年首先給予理論的處理。
對於利他行為的演化，雖然理論上有可能是天擇作用於基因層級，或是個體層級，乃至於是作用於群體層級而有的演化結果，分別例如上述的親緣選擇、回報、群體選擇等等，但某特定物種之某特定利他行為的演化，究竟實際上是通過何種機制而演化出現的結果，仍須結合理論與經驗的調查才能核實。關於利他行為之演化，除了已提及的文獻之外，讀者另可參考家福瑞．史密斯 (P. Godfrey-Smith [2016: chapter 8])。
為了解釋人類道德能力的起源，演化倫理學家必須先敘明何謂人類的道德能力。如此的敘明看似容易，實則不然。讓我們考量幾種可能性：
首先，人的道德能力指的是有能力做出利他、合作、有助於群居的行為嗎？若是，則蜜蜂、吸血蝙蝠等群居動物也同樣具有人的道德能力。問題是，人所從事的道德行動，並非只是如同非人的群居動物所做出的利他行為一樣簡單，而是涉及欲望、情感、意圖、動機……等等。因此，直接將動物的利他行為和人類的道德行動等量齊觀，如此的作法有失魯莽。
其次，人的道德能力指的是不僅能做出利他行為，也有能力感受同伴的不快、痛苦，並且有能力在此「同情」的驅使之下做出減輕同伴不快、痛苦的行為嗎？若是，則獼猴、黑猩猩等靈長類也同樣具有人的道德能力。問題是，人所從事的道德行動，除了涉及欲望、情感、意圖、動機之外，還涉及實踐審思 (practical deliberation)、遵守規範 (norm-following)、依據理由而選擇或意決 (volition)，這樣的道德能力會是獼猴、黑猩猩所具有的嗎？
對於這個問題，學者們並無共識。有些學者認為人所具有的道德能力並不獨特、並不專屬於人而有，其他非人的動物毋寧也具有同樣的道德能力，只不過在程度上不及人類而已。換言之，人與非人的動物在道德能力上的差異只不過是程度之別，並不存在什麼道德能力乃是前者獨有而後者闕如。讓我們稱這些學者為程度論者。程度論者的代表人物有：達爾文 (Darwin [1981])、瑞秋斯 (J. Rachels [1990])、狄瓦爾 (F. De Waal [2006])。
另有一些學者，如契確爾 (P. Kitcher [2006])、喬依斯 (R. Joyce [2006])、柯思嘉 (C. Korsgaard [2006])，他們認為人確實具有獨特的道德能力，從而人與非人的群居動物之間的分別並非只是程度上的差別而已。讓我們稱這些學者為獨特論者。
值得注意的是，獨特論者無須否認存在有一些道德能力乃是人與非人的動物皆有，但在程度上有別。獨特論者真正必須否認的是：沒有任何一項道德能力乃是人所獨特擁有。換言之，只要至少存在一項道德能力是人所獨有，那就算是符合獨特論的主張。雖然如此，只有當獨特論所指認出來的獨特道德能力愈關鍵、愈構成道德之核心，則如此的獨特論才愈值得我們正視與考慮。否則，若是獨特論所指認出來的道德能力固然為人所獨有，卻非道德成立的關鍵、核心能力，甚至只是在極為廣泛的意義之下勉強稱得上是道德能力，則如此的獨特論即使宣告成立，也只是無關閎旨的獨特論。
演化倫理學家在主張人類道德可被演化論予以解釋時，往往必須面對一個論證上的抉擇，即對於待解釋項—人類道德—的認定，是要從寬，或是從嚴？從寬和從嚴的認定都各有論證上的利弊。
若是從寬認定，乃至於將非人的群居動物所做出的利他行為都算是「道德的」行為，則會有利於顯示道德是自然演化的結果。然而，從寬認定會有的缺點是，將人的道德行動過度簡化，乃至於化約為非人之群居動物的利他行為。即使我們能夠論證非人之群居動物的利他行為是自然演化的結果，也很難就此論證「人」的道德即為自然演化的結果。換言之，「人」之道德可被演化論予以解釋的主張仍無法被顯示成立。
另一方面，若是從嚴認定，乃至於主張人具有獨特的道德能力，此固然可以避免過度簡化的缺失，但也額外增加人之道德乃是演化結果的論證困難，因為論證非人之動物的利他行為或傾向是演化的產物，此乃一回事，而論證人的道德特質或能力是演化的產物，則是另一回事。
依我之見，當我們在論證人之道德可予以演化的解釋時，不宜採取過寬的認定，而應正視人與非人動物之間在道德能力上的差距，以免錯失真正的待解釋項而徒勞無功。唯有如此，「人」之道德乃是演化結果的主張才能獲得適當的支持。這並不表示獨特論比程度論更可能為真，而僅只表示程度論必須避免削足適履。簡言之，人類道德乃是演化產物的主張者必須走上一條更艱辛的道路：即使非人動物之利他行為乃是演化結果的論證仍然會有貢獻，但他不能只是仰賴如此的論證，而是必須提出額外的新論證才能適當地支持人類的道德亦是演化的結果。另一方面，我們也不宜採取過嚴的認定，而應正視人與非人動物之間在道德能力上的近似及共通性，特別是在道德相關的情感、感受或直覺反應上，以免錯失道德之自然的、演化的根源。
達爾文主張，就心靈的各項能力而言，人與非人動物之間的差距只是程度上有別 (Darwin [1981]: 104-105.)。依達爾文，「道德感」(moral sense) 或「良心」(conscience) 乃是最核心關鍵的道德能力，其構成要件則是高度發展的智力 (intelligence) 以及顯著的群居本能 (social instinct)。不論是就智力或是就群居本能而言，人與非人動物之間的差距都只是程度上的差別。較為「低等」的動物 (lower animal) 由於在智力上遠不及人類高度發展，因此可以合理主張他們並不具有道德感 (Darwin [1981]: 88-89.)。至於較為「高等」(higher animal) 的動物，雖然他們與人類在心靈能力上的差距仍然巨大，但達爾文認為如此的差距只是程度之別。換言之，較為高等的動物或多或少也具有道德感，只是不及人類顯著而已。
達爾文所指認的高度發展的智力和顯著的群居本能，雖然是解釋道德感之演化出現的重要條件，但兩者的結合似乎還不足以構成道德感，這是因為道德感乃是進行道德判斷的能力，而所謂的道德判斷，指的是一種具有特殊約束力的規範判斷。道德判斷的約束力往往被認為具有普遍性 (universality)、優位性 (priority)，甚至是至上性 (supremacy)。不管道德判斷所具有的特殊約束力是確有其事且可予以證成 (justifiable)，或只是表象而無法予以證成，道德判斷正是作為具有如此之特殊約束力而有別於法律或禮儀等其他的規範判斷。因此，任何試圖解釋道德感的學說，如果其解釋的道德感並不到位，那麼它根本不能算是成功解釋了真正有待解釋的道德感。達爾文的學說乃是以高度發展的智力和顯著的群居本能來解釋道德感，並且道德感並非人獨特具有，而是較高等的動物也或多或少具有，這使得從較高等的動物到人之間，道德感並非斷裂的出現，而是連續的增強。達爾文的說法有利於主張道德感乃是連續演化的產物，但卻不利於主張道德感能夠做出具有特殊約束力的規範判斷。如果較高等的動物，由於其具有的道德感不像人所具有的道德感那般完整，那麼他們還能做出具有特殊約束力的道德判斷嗎？一個有待解決的疑慮是：即使高度發展的智力和顯著的群居本能，依達爾文之見，能夠成功的解釋了較高等動物的道德感，由於這種道德感尚不足以做出具有特殊約束力的道德判斷，因此達爾文的解釋也就尚未成功的解釋能夠做出「真正」道德判斷的那種道德感（亦即人的道德感）。
其次，依達爾文，未聽從道德感指示的行為者事後會在群居本能的驅使之下感到懊悔，此即為良心的譴責。然而，行為者之所以會違抗群居本能的驅使，終究是因為受到另外的本能（例如：求生本能）的驅使而有。根據達爾文的解釋，行為者所做出的行為其實只是不同本能之間對抗而有的產物：若強度大但不持久的求生本能壓過強度小但持久的群居本能，則行為者事後會感到懊悔，此即為良心的譴責。漸漸的，具有智力的行為者便會透過懊悔的經驗學會抗拒求生本能而聽從群居本能的指示。
達爾文對於道德感之自然論式的 (naturalistic) 解釋似乎有兩項不足之處：
第一，以本能的強弱來解釋會做出的行為，這使得決定行為之做出的依據只是「強力」 (power)，而非「權威」 (authority)。但良心的譴責之所以可能，則預設行為之做出的依據是「權威」，而非「強力」。良心的譴責之所以可能，預設了行為者自認為做了「不應該」做的事，而非行為者自認為做了「不被驅使」的事。良心的譴責並非只是行為者感受到的某種不愉快、不舒服的情緒而已，而是自認做錯事因此才感受到的自責情緒。沒有做「錯」的認知，就不會有良心自「責」的情緒。除非本能的指示即具有權威，否則再怎麼強力的本能指示，也無法解釋良心的譴責。換言之，以本能之驅使力的強弱即使可以解釋做出的行為，也無法解釋為何這樣的行為會受到良心的譴責。
第二，若行為只是受到本能力量的驅使而有，則如此的行為由於只是本能力量作用下的產物，它很難說是由行為者所做出的行為，也無法說行為者即是行為的作者，亦即如此的行為實在稱不上是行為者「自己的」行為。達爾文的道德感理論能否成功，取決於其能否解釋人的道德行為。而人的道德行為是由人做出、可歸給人、以人為作者的行為。不以如此的行為作為待解釋項，很難宣稱其成功解釋了人的道德行為。
達爾文關於人類道德演化的主張，其實反映出程度論者通常具有的解釋傾向，亦即傾向忽略道德規範所號稱具有的特殊約束力、良心譴責預設的規範性、道德行為者的能動性 (agency) 等，這些都是程度論者會面臨到的解釋疑慮。誠然，並非所有的程度論者都會接受這是他們需要設法去除的解釋疑慮，甚至他們還會認為這些批評只不過預設了道德理性論的立場，凸顯的是理性論者對於道德的偏見。無論如何，此處涉及的是更廣泛的議題討論，包括道德理性論 (Moral Rationalism) 與道德感性論 (Moral Sentimentalism) 之間對於道德的不同見解，有待另行探究，並非在此可以論斷的。
契確爾、喬依斯、柯思嘉三人的立場皆屬於獨特論，他們所指認出來作為人之獨特的道德能力不盡相同，但其共通點在於強調唯有人獨特具有兩項能力：規範認知，以及行為受到規範認知之指引。
契確爾 ([2005; 2006]) 相當關注的一個問題是：是什麼讓人類始祖的族群得以愈來愈擴大卻還能維持穩定，有別於黑猩猩的族群始終只能小規模存在而無法持續擴大，並且也只能勉強維持脆弱的穩定性？契確爾認為這是解答人類的道德如何演化的關鍵要點。依契確爾之見，人類始祖的族群之所以能夠不斷擴大卻又維持足夠穩定，乃是因為人類演化出規範指引的能力 (capacity for normative guidance)。由於黑猩猩並未演化出如此的能力，所以牠們必須花費大量的時間、精力修補時常被撕裂的成員關係，如此才能勉強維持族群之岌岌可危的穩定性，這便限制了牠們族群成員數量擴大的可能性。
契確爾主張受到規範指引的能力乃是使得人類的族群得以不斷擴大而仍能維持穩定的關鍵因素。黑猩猩雖然有能力做出生物學意義下的利他行為，甚至也有能力做出心理學意義下的利他行為，但由於不具有上述的能力，其族群的穩定相當脆弱，且無法有效避免內部衝突而使其族群的大小持續增長。契確爾的說法具有一定的可信度，也相當值得參考，但美中不足的是，他並沒有進一步說明當初人類的族群面臨什麼存活繁衍的困境，或是受到什麼演化的壓力，以至於會脫離原本類似於黑猩猩族群的狀態，而演化出規範認知的能力以及行為受到規範認知之指引的能力。
正是在這點上，喬依斯試圖給出一個論證。依喬依斯之見，非人的動物欠缺唯有人方才具有的一種獨特道德能力：道德感，亦即做道德判斷的能力。只有人會使用道德的語詞（「應該」、「對」、「善」……等等）來針對自己以及他人的行為進行道德判斷。
喬依斯認為，道德判斷是無條件的「定言」應然判斷 (categorical ought judgment)。這指的是，道德判斷被視為在任何情況下都具有約束力 (inescapable)，並且享有權威，提供行為以充足理由 (Joyce [2006]: 57-62)。道德判斷不同於明智判斷 (prudential judgment)。明智判斷是以長期的利益作為「應該」的根據與條件，因此只能算是有條件的「假言」應然判斷 (hypothetical ought judgment)。所謂只有人具有做道德判斷的能力，指的是人有做定言應然判斷的能力：人有能力做出這種「應該」的判斷，即它在任何情況之下，不管是對於自己或是對於他人的行為，都具有約束力，並且也提供行為以充足的理由。
依喬依斯之見，對自己做出道德判斷，乃是堅定個人之決心 (personal commitment)，有助於對治意志軟弱。這指的是，若有某項行為是自己「不想要」的，它仍然可以被我列入考慮，成為我審思 (deliberate) 的選項。然而，若在我的道德判斷之下，該行為乃是「不應該」的，則該行為根本就不構成為一個有待我斟酌、考慮的選項。就此而言，道德判斷有助於對治意志軟弱：它會使得行為的原有動機增強。(Ibid.: 110-113)
更重要的是，原有之動機的增強，固然意謂著欲望的強度有所增加，但這欲望強度之增加的方式乃是以道德判斷所提供的規範證成力 (normative justificatory force) 作為中介，而非不經由道德判斷之中介便直接地增強欲望之強度。所謂道德判斷提供行為以規範證成力，指的是：若一項行為被判斷為道德上「不應該」，則不做該行為即可予以公共的證成 (publicly justifiable)，亦即不管是我或是他人都有理由不做該行為，在這個意義下，可以說任何人都同樣受到規範。若是有人違反規範，則他便「值得」 (deserve) 懲罰。反之，若沒有道德判斷，則無法給予行為以共通於人我之間的規範證成力。例如，對於我「不想要」做的一項行為，即使我個人不去做，如此的不做為並無法予以公共的證成：即使我「不想要」該行為被做出，但除非他人在意我，否則他人並沒有理由不做該行為，亦即我的「不想要」對於不在乎我的人而言，並不構成規範。(Ibid.: 115-118)
即使人有足夠的智力得以做出明智的判斷，當意志軟弱時，人就不會依循明智的判斷而行，這便降低人與他人彼此合作的可能性，不利於人之存活與繁衍。相對於明智判斷，道德的判斷乃是定言的，被視為在任何情況下都具有約束力，並且享有權威，提供行為以充足理由。因此，道德判斷比明智判斷具有更大的約束力和強制力，更能對治意志軟弱的弊病。除此之外，道德判斷由於提供行為以公共的規範證成力，以此作為中介，可以有效增強行為的動機，而如此的動力增強方式也是明智判斷所無法提供的 (Joyce [2006]: 110-118.)。依喬依斯，人之所以會演化出規範認知以及規範動力的能力，乃是由於如此的能力有助於對治意志軟弱的弊病，提高人與他人之間彼此合作的可能性。
喬依斯的說法有三點值得商榷：
第一，意志軟弱涉及的是行為之動力不足的問題，而非規範判斷的約束力強弱的問題。道德判斷之作為定言的判斷，雖然比明智判斷更具有約束力，但未必提供更強的行為動力。如果道德判斷沒有提供比明智判斷更強的行為動力，那就無助於對治意志軟弱的弊病，從而也無法提高人與他人之間彼此合作的可能性。
第二，雖然喬依斯訴諸道德判斷提供行為以公共的規範證成力，並試圖論證這種中介的方式可有效增強行為的動力，但這樣的論證無異於是在主張道德判斷必然蘊含行為的動力，換言之，無異於是在主張規範的約束力與行為的動力之間的必然關聯。若是如此，喬伊斯等於是在主張判斷內在論 (Judgment Internalism) 為真，而且他所主張的並非溫和的判斷內在論，而是過強且恐難成功論證支持的內在論，例如，薛佛．藍鐸 (Shafer-Landau [1998]) 便曾針對判斷內在論進行批評。
第三，道德感之作為道德判斷的能力，之所以會演化出現，似乎不是為了對治意志軟弱的問題，因為解決行為動力不足之問題另有其他更佳的方法，例如可以比照親子之情而直接演化出強烈的促進合作的情感。況且，若意志軟弱妨礙合作行為之促成，則黑猩猩似乎也會面臨相同的問題，因此也會受到相同的演化壓力。如此，與人類面臨相同問題的黑猩猩並沒有演化出道德感，但人類卻演化出道德感，這似乎表示，若道德感誠如喬依斯所宣稱乃是人類獨特的能力，則必定是由於人類始祖面臨到有別於黑猩猩所面臨的演化壓力。既然意志軟弱的解決似乎不是人類獨特面臨到的演化壓力，以意志軟弱的解決當作人類獨有的道德感之演化出現的解釋，似乎有所不足。
無論如何，喬依斯以道德感作為人獨特具有的道德能力之論點，除非補充並且提供另外更堅實的論證支持，否則尚不足以宣告成立。
契確爾和喬依斯的共同主張是：規範認知的能力以及行為受到規範認知之指引的能力乃是人獨特具有的道德能力，非人的動物並不具有。如此之主張會面臨的反對意見如下：
動物如同人一樣不僅有能力認知到規範，並且也如同人一樣有能力受到規範認知的指引而有行為的動力，蓋動物有能力預期並認知到行為會有的後果，也有能力控制自己不去做會引發如此之結果的行為。例如，在狼群中地位低下的一匹狼，即使牠非常想吃剛剛捕獲的獵物，牠不僅有能力預期並認知到馬上就先咬下一口獵物會遭致的後果—受到狼群中其他地位較高之成員的懲罰—牠也有能力控制自己不立刻咬下獵物，而是只有在其他狼群成員都進食過後才去吃。如此的認知能力與控制能力同樣顯示狼不僅有能力認知到規範（狼群中其他地位較高之成員的權威），並且也有能力受到規範認知的指引而有行為的動力，亦即狼所做出的受到控制的行為，其動力乃是因為服從其他成員的權威而有。
喬依斯認為我們應該區分「不被接受的」(unaccepted) 行為和「不可接受的」(unacceptable) 的行為 (Joyce [2006]: 80.)，而所謂的「不可接受的」行為，指的則是有「理由」不接受的行為。一旦作出如此的區分，便可發現「不被接受的」並非規範的概念，只有「不可接受的」才涉及到規範（理由）的認知。依喬依斯，非人的動物有能力認知「不被接受的」行為，但沒有能力認知「不可接受的」行為，換言之，即不具規範認知的能力。既然非人的動物連規範認知的能力都不具有，遑論受到規範認知之指引而行為的能力。
藉由喬依斯所做出的區分，上述的反對意見可以回應如下：有能力預期並認知到行為會有的「不被接受的」後果，以及有能力控制自己不去做會遭致如此後果的行為，這是一回事；而有能力認知到如此的行為是「不可接受的」，亦即有理由不去做的、應該不做的、是違反義務的，並且因此而控制自己不去做，這是另一回事。在反覆受到賞罰的訓練之下，動物有能力學會壓抑舊有的欲望而滿足新的欲望。然而，有能力學會控制、調整衝突的欲望並不表示有能力認知到某某欲望是有理由聽從的，而與之衝突的欲望則是有理由不聽從的。此外，如同達爾文之立論所面臨的疑慮，對於「強力」的認知是一回事，對於「權威」的認知則是另一回事。狼雖有能力認知到狼群其他成員的「強力」，但牠沒有能力認知到牠們的「權威」。狼在控制其行為時，只是服從「強力」而非服從「權威」。
反對者或許會認為以上的說法過於一廂情願，也過於貶抑動物的道德能力。儘管喬伊斯主張非人的動物只有能力認知「不被接受的」行為，卻沒有能力認知「不可接受的」行為，然而，根據反對者，除非有更充足的證據顯示，否則我們不宜過快否認動物的規範認知能力。值得注意的是，依喬伊斯之說，人具有道德感，亦即做道德判斷的能力。這表示，人有規範認知的能力，人有能力區分「不被接受的」與「不可接受的」行為。然而，反對者的質疑在於，成功論證人具有道德感，能區分「不被接受的」與「不可接受的」行為，這是一回事；成功論證非人的動物不能區分「不被接受的」與「不可接受的」行為，則是另一回事。前者成立，並不表示後者即成立。那麼，到底有什麼論證可以支持非人的動物並無規範認知的能力呢？
在這點上，與喬伊斯同為獨特論者的柯思嘉提供了有說服力的論證。柯思嘉認為，人之所以會問規範問題，乃是因為人具有反思的能力，亦即有能力意識到自己的心理狀態 (Korsgaard [1996]: 92-93.)。動物雖然有意識外物的能力，但幾乎不具有自我意識的能力。除了極少數的動物（例如：大猿、大象、海豚、烏鴉等）能夠通過平面鏡的自我辨認測試之外，其他的動物都無法辨認鏡中的影像即為自己。通過此實驗測試的動物，只是意謂有最初淺的自我意識能力，與較為深層的自我意識能力相比，亦即有能力意識到自己的心理狀態，則尚有一段不小的距離。因此，我們似乎可以斷言，除了人類以外，其他動物並不具有反思能力，從而也就不會發問規範的問題；既然不會發問規範的問題，也就不會有規範認知的能力，遑論受到規範認知之指引而行為的能力。
柯思嘉主張人之獨特的道德能力在於「規範的自我治理」(normative self-government) (Korsgaard [2010; work in progress])。值得注意的是，這種規範自治的能力並非只是契確爾所主張的「受規範指引的能力」(capacity for normative guidance) 而已，也不只是喬依斯所主張的道德感，亦即作道德判斷的能力而已。柯思嘉強調的不只是「規範」治理的能力，同時更強調「自我」治理的能力。這種能力包括了對於自己心理狀態之察覺的反思能力，以及不被本能欲情給決定，而是由理性自我作主的能動性。依柯思嘉，這種理性能動性，以及使之成為可能的反思能力，才是道德的核心關鍵能力，因此理當成為演化論在解釋道德之起源時的首要目標。就此而言，達爾文以智力和群居本能解釋道德之起源的嘗試，似乎就未能切中要點。
柯思嘉之說法會面臨的反對質疑意見是：即使人由於具有反思能力而會發問規範的問題，甚至有能力認知規範，人也終究如同其他動物一樣並不具有規範的自我治理的能力，亦即不具有理性自我作主的能力。根據休謨式的動力理論 (Humean Theory of Motivation)，行為之動力的最終來源是欲望，而單只有規範認知本身並無法提供行為以動力。因此，若休謨式的動力理論成立，則當沒有欲望先在 (pre-existing) 的情況之下，單只因為認知到規範就會有行為之動力，這件事便絕無可能。明顯地，對於一件不可能的事，人無論如何都沒有能力去做到。除此之外，單只有人的規範認知本身無法提供行為以動力，這點似乎也受到腦神經科學之實驗證據的支持 (Schroeder, Roskies & Nichols [2012]: 72-110.)。
即使人類的道德能力是經由演化而有的結果，也並不表示人類的道德能力即是天擇作用而有的產物，這是因為天擇只是眾多演化的作用因素之一，演化可以是不經天擇作用而有。因此，以演化論來解釋人類的道德能力便有兩種可能性：一是經天擇作用而有的適應性狀；二是非經天擇作用而有的副產品。
喬依斯 (Joyce [2006]) 明白主張道德感—做出定言的應然判斷的能力—乃是天擇作用而有的演化產物，是以基因作為基礎的適應性狀 (adaptive trait / adaptation)。說道德感是經天擇作用而有的適應性狀，必須滿足三個條件 (Futuyma [2009]: Glossary 1)：
一、指出道德感有其「功能」(function)；
二、顯示道德感的功能提升了「適存度」 (fitness) —亦即顯示道德感有利於存活、繁衍；
三、顯示道德感之所以普及於人類族群，正是「因為」它的功能提升了適存度。
在這三個條件當中，支持道德感乃是適應性狀的演化倫理學家往往傾向以如下的方式顯示前兩個條件會成立：道德感的功能在於促進人類的合作行為，尤其是攸關存活與否的重大合作事項。若合作有利於存活及繁衍，不合作卻導向滅絕，則能夠促成合作行為的道德感便會提升人的適存度。基本上，這也是喬依斯所採取的論證方式。
乍看之下，若道德感的功能在於促進人類的合作行為，而人類的合作行為有利於存活、繁衍，則馬上便可顯示道德感的功能提升了適存度。如此，第一和第二條件便皆滿足。然而，這個乍看之下可行的說法卻必須面對拉提 (D. C. Lahti [2003]) 所提出之論證的挑戰。依拉提之見，若道德感的功能在於促進人類的合作行為，則如此的功能無須仰賴道德感也可達成。例如，只須賦予人類有想要從事合作行為的「欲望」即可。而放眼自然界，以欲望來促成行為乃是極為常見且直接了當的方式。捨此不從，卻以道德感來促成行為，簡直是「前所未有」(unprecedented)。而，天擇具有「保守性」，即傾向於利用現有的機制或方式，只在必要時才加以改造，而絕不傾向於創設「前所未有」的機制或方式。鑒於捨欲望而以道德感來促成人類的合作行為不僅「多此一舉」(redundant)，並且「前所未有」，凡此皆與天擇的特性不符，可知道德感不太可能會是經天擇作用而產生的適應性狀。
面對拉提的質疑，喬依斯的回應有二：
首先，他針對道德感乃是「前所未有」的質疑予以反駁。依喬依斯之見，天擇雖然傾向保守，但不會始終利用同一的機制或方式，也不至於阻絕新的機制或方式的產生。例如，進食與交配的行為有利於動物的存活和繁衍。但大自然如何促成進食與交配的行為呢？回答是，使動物有想要進食與交配的欲望。進食之際「感受到美味」正是使得動物有進食之欲望的機制之一，而「感受到性高潮」則是使得動物有交配之欲望的機制之一。「感受到美味」的機制顯然不同於「感受到性高潮」的機制。由此可知，天擇雖然傾向保守，但不至於利用同一機制來促成進食和交配的行為。事實上，若是促成進食和交配的行為是同一個欲望機制，則反而無法確保動物會既進食且交配，而非只交配不進食，或是只進食而不交配。因此，即使大自然都是以欲望來促成行為，仍然會因應不同的行為而有不同的欲望機制的運作 (Joyce [2006]: 114-115)。
進食的行為和交配的行為雖然同樣都是以欲望來促成，但促成進食行為的欲望機制是透過「感受到美味」而運作，至於促成交配行為的欲望機制，則是透過「感受到性高潮」而運作。道德感雖然是在非人的動物身上「前所未有」，而直到人類出現之後方才問世的東西，但若人類的存活與繁衍亟需人類做出不同以往的、新的行為，則以不同以往的、新的欲望機制來促成該行為也有其必要。道德感，可以說，就是屬於如此應運而生之「前所未有」的機制。
其次，喬依斯針對道德感乃是「多此一舉」的質疑進行反駁。依喬依斯之見，人會做明智判斷，知道長期的大利益比短期的小利益更有利。人雖然會想要長期的利益，但面對近在眼前的短期利益時，有時候仍然不夠想要長期利益，反而是更想要短期的利益，此時便是所謂的意志軟弱現象。乍看之下，意志軟弱現象似乎是人之欲望結構的缺陷。然而，如此的缺陷卻是人的欲望結構在保有彈性 (flexibility) 時不得不付出的代價。其實，保有彈性的欲望，比起被設定為不論情境如何總是固定不變的偏好，乃是更有利於人的存活、繁衍。換言之，保有彈性但容許出錯之可能性的欲望仍然會比毫無彈性的欲望更有利於人。此即何以意志軟弱的「可能性」乃是人之欲望結構的一部份。
人的欲望結構雖然容許意志軟弱的「可能」出現，但它的「實際」出現終究不利於人，尤其是攸關人之存活與繁衍至為重大的長期利益卻因為意志軟弱而被捨棄時。對此，大自然會有什麼補救、矯治的方式呢？喬依斯的回答是，大自然讓人演化出道德感，讓人能夠做出道德判斷。至於道德感如何有助於矯治意志軟弱的現象，我們已於上一小節說明過喬依斯之論點，茲不再述。
其實，根據目前現有的科學發現，尚無法提供有力證據以支持道德感即為經天擇作用而有的適應性狀：目前的科學不僅對於道德感之腦神經基礎的認知不足，遑論指認出所謂道德感的基因基礎。即使暫且擱置以上的疑慮，純粹就道德感在提升適存度上能夠發揮的功能來考慮其是否為適應的性狀，現有的證據也仍嫌薄弱。至今，有關道德感如何演化而出的歷史詳情根本不得而知。
除此之外，對於第三個條件，亦即顯示在道德感之提升適存度的功能與道德感的普及於人類族群之間確實有因果關係，演化倫理學家們也並無共識。有些演化倫理學家，例如：艾雅樂 (F. J. Ayala)、蒲林茲 (J. Prinz)，主張道德感之所以普及於人類族群，並非因為其提升了適存度的功能，而是另有成因 (Cf. Francisco J. Ayala [1987]; [2010])。若依蒲林茲之見，道德感只是演化的副產品 (byproduct)，它只不過是在某些經天擇作用而有的適應性狀—情感（含二階情感）、記憶、形成規則、模倣、讀心等能力—出現之後，基於這些性狀方才引生出現的結果 (Jesse Prinz [2007]; [2008])。道德感本身並非天擇的「標的」(target)，它只是在天擇的許多「標的」都已經到位之後才予以組合、加工而成的副產品。就此而言，第三個條件並不滿足，所以道德感並非經天擇作用而有的適應性狀。
持平而論，喬依斯也並非無視於這些困難，他自知目前的科學尚不足以論斷道德感是否為適應性狀，故仍有待科學家和哲學家的繼續共同努力 (Joyce [2006]: 133)。喬依斯的身份是哲學家，他的任務是參照現有最佳的科學證據而提出嚴謹的哲學論證。
雖然如此，喬依斯所提出的哲學論證—即，道德判斷提供行為以公共的規範證成力，以此作為中介，方才增強從事行為的欲望，從而使得行為被做出的可能性提高—仍有其困難。依王榮麟 ([2014])，一旦區分「知其然的」和「知其所以然的」道德判斷之後，若喬依斯的「道德感」所做出的只是「知其然的」道德判斷，則如此的判斷無法提供行為以足夠的公共規範證成力；而若「道德感」所做出的是「知其所以然的」道德判斷，則如此的「道德感」不太可能會是經天擇作用而有的適應性狀。
若道德感（做道德判斷的能力），誠如喬依斯的論證所示，乃是演化的產物，如此的事實在倫理學上有何蘊涵？
為了說明這點，喬依斯給出一個生動的類比 (Joyce [2006]: 179-180.)：想像有一種藥丸，服用之後會讓人相信拿破崙在滑鐵盧戰役中打了敗仗，其副作用則是讓食用者不僅遺忘曾經服用過此藥，也遺忘有這種藥存在。不過，這種信念藥丸的藥效有解藥可解。直到最近，你才發現，並且鐵證如山，多年前你曾經服用過此藥。這表示，你的信念，即拿破崙在滑鐵盧戰役中打了敗仗，毫無疑問是服用藥丸之後而有的結果。現在，對於相信拿破崙在滑鐵盧戰役中打了敗仗的你而言，一旦取得解藥之後，你應該服用嗎？
依喬伊斯，你應該服用解藥以解除信念，理由如下：雖然你的信念未必為假，但得知此信念之所以形成的來龍去脈之後已足以令你懷疑其為真；換言之，已經使此信念沒有受到證成。除非你另有證據支持此信念為真或是為假，否則你應該服用解藥以解除信念。
喬伊斯的想法可進一步闡明如下：所謂信念沒有受到證成，指的是如此的信念乃是經由不可靠的管道形成。而所謂信念之形成管道不可靠，指的則是信念的為真並非解釋信念之所以形成的要件（信念的為真在解釋信念的形成上沒有扮演角色）；換言之，不管信念是否為真，你都會形成如此的信念。
依據上述想法，所謂的「演化拆穿論證」(evolutionary debunking argument) 可表述如下：道德感，亦即道德判斷的官能，乃是形成道德信念的管道。道德感是天擇的產物。這表示，通過道德感所形成的道德信念乃是可以提高信念持有者的適存度，而與真假無關。因此，解釋我們的道德信念如何通過道德感而形成，並不需要訴諸道德信念的為真；就此而言，道德感之作為形成道德信念的管道並不可靠。而就道德信念乃是通過不可靠的管道形成而言，道德信念並沒有受到證成。因此，沒有理由相信我們所持有的道德信念為真。
依喬伊斯，道德感是演化的產物，如此的事實在倫理學上的蘊涵會是什麼呢？所謂的知識，指的是受到證成的真信念。就我們所持有的道德信念並沒有受到證成而言，我們沒有道德知識。不僅我們的道德信念沒有受到證成，喬伊斯還進一步主張我們的道德信念並不為真 (untrue)，這是因為諸如「對」、「錯」、「善」、「惡」、「應該」等道德語詞，就如同「燃素 (phlogiston)」、「獨角獸 (unicorn)」等語詞一樣，其指涉的事物或性質並不存在。既然使得我們的道德信念為真的事物或性質並不存在，那麼，我們的道德信念並不為真。當我們使用道德語詞並且認為它們所指涉的事物或性質確有其事時，我們乃是犯下系統性的錯誤。因此，我們的道德判斷雖然表達的是有真假可言的道德信念，但我們的道德信念並不為真。簡言之，既不存在道德事實，也沒有道德真理。如此的後設倫理學立場稱為「錯誤理論 (Error Theory)」，而喬伊斯正是歸屬於錯誤論的陣營。根據錯誤論，既然我們的道德信念並不為真，所以我們沒有道德知識。就道德知識而言，錯誤論乃是一種懷疑論的立場。
演化拆穿論證是否成立？首先，值得注意的是，同樣的論證模式似乎可運用於知覺知識 (perceptual knowledge)。畢竟，我們的知覺官能同樣也是天擇的產物；換言之，通過知覺官能所形成的知覺信念同樣也是可以提高信念持有者的適存度，而與真假無關。就此而言，知覺官能之作為形成知覺信念的管道同樣不可靠，且知覺信念同樣沒有受到證成。因此，若演化拆穿論證成立，則不僅道德知識的騙局被拆穿，連同知覺知識也將像是一場騙局而被拆穿。進一步言之，演化拆穿論證若有效力，其效力並非局部的、只侷限於道德知識，而是全面的、橫掃一切的知識，畢竟我們形成信念的所有官能，無一不是天擇的產物。這表示，一旦接受演化拆穿論證的效力，我們勢必只能成為全面的懷疑論者，亦即對所有的知識皆抱持懷疑的立場。鑑於演化拆穿論證的支持者通常不願概括承受如此慘重的代價，並且往往也不是抱持全面懷疑論的立場，這顯示他們有自我矛盾之虞。
面對上述的質疑，演化拆穿論證之支持者的回應策略在於做出如下區分：道德信念的為真或為假與信念持有者的適存度提高或降低，兩者之間並無關聯；然而，知覺信念的為真與信念持有者之適存度的提升則是正相關。在森林失火的情況下，持有假的知覺信念的生物不會急於逃生，這種生物顯然較不適存。同理，遇上天敵，持有假的知覺信念的生物不會設法躲避，這種生物顯然較不適存。知覺信念提供我們以自然世界的資訊，而自然世界的實情攸關我們的存活與繁衍。相對於此，道德信念則是提供我們以規範領域的資訊，而規範領域的實情，除非有助於揭露自然世界的真相，否則與我們的存活與繁衍無關。因此，持有真的知覺信念的生物會有適存優勢，但持有真的道德信念的生物並不會有適存優勢。
雖然上述的回應具有說服力，但它同時也向對手曝露弱點：若道德信念所提供之規範領域的資訊可以化約為，乃至於等同於，自然世界的資訊，則持有真的道德信念的生物，就會如同持有真的知覺信念的生物一樣，享有適存優勢。運用如此的策略，道德自然論 (Moral Naturalism) 似乎可以避開演化拆穿論證的攻擊而主張我們的道德信念是受到證成的。至於道德自然論的策略能否奏效，端視其是否能成功將規範的（性質、事實）化約為，乃至於等同於，自然的（性質、事實）。
史翠 (S. Street) 所提出的達爾文式兩難論證，也是屬於演化拆穿論證。然而，有別於喬依斯以道德知識的懷疑論作為結論，史翠的兩難論證旨在顯示價值實在論（含道德實在論）難以成立。
所謂價值實在論，指的是如此的主張：價值真理乃是獨立於任何評價態度而存在。換言之，價值真理並非隨著具有評價態度之生物的存在才進到世間，即使世上不存在任何具評價態度之生物，也仍然有評價真理的存在。
依史翠 (Street [2006])，我們把逃生免死當作是好的，把子女的性命當作是有價值的，把他人曾助我一臂之力的事實當作是回報的理由；凡此種種，皆顯示我們評價態度（及其內容）深受演化力的影響。既然我們的評價態度以及評價內容深受演化力的作用影響，那麼，在倍受影響的評價態度及其內容，一方面，與價值實在論所主張獨立自存的價值真理，另一方面，這兩者之間有無關聯？面對這個問題，價值實在論只有兩個可能的回答：一是否定有關聯，二是肯定有關聯。史翠接著論證，實在論的這兩個選項都會落入難以解決的困境；就此而言，這是一個顯示價值實在論恐難成立的兩難論證。
價值實在論主張有獨立自存的價值真理，然而，除非我們已知獨立自存的價值真理陳述了什麼，否則就概念上的可能性而言，任何的規範宣稱都有可能是獨立自存的價值真理。雖然在演化力的影響之下，我們會把逃生免死當作是好的，把子女的性命當作是有價值的，把他人曾助我一臂之力的事實當作是回報的理由，但獨立自存的價值真理卻有可能截然不同，乃至於逃生免死是惡的，子女的性命並無價值，有理由恩將仇報。既然獨立自存的價值真理，就概念而言，有無窮的可能性，而我們的評價態度卻是演化生成的產物，這樣的評價態度如何能讓我們達致獨立自存的價值真理？
實在論的選項一即是否定評價態度和獨立自存的價值真理之間有任何的關聯。這表示，實在論接受：評價態度及其內容的形成乃是受到演化的深遠影響，而獨立自存的價值真理並無扮演任何角色；且就概念而言，獨立自存的價值真理有無窮的可能性。依史翠，這種情況可類比為從紐約出發的一艘毫無動力配備的小船，完全聽憑風浪的擺佈，而以抵達百慕達作為目的地。面對這種情況，我們或者懷疑這艘小船終能抵達百慕達；或者一廂情願認定奇蹟會發生而小船終能抵達百慕達。類比而言，實在論或者懷疑我們的評價態度及其內容能讓我們達致獨立自存的價值真理；或者一廂情願認定奇蹟會發生而我們的評價態度及其內容確實已達致獨立自存的價值真理。然而，不管是抱持懷疑或是認定奇蹟，皆非價值實在論所樂於接受的立場。總之，選項一會迫使價值實在論承認：我們的評價態度及其內容確實達致獨立自存之價值真理的機率極低。
實在論的選項二則是肯定評價態度和獨立自存的價值真理之間有關聯。然而，實在論不能只是表達肯定，卻不指出關聯何在，否則其肯定便顯得武斷。依史翠，實在論可提出「追蹤說」以建立此關聯，亦即我們深受演化影響而有的評價判斷追蹤到獨立自存的價值真理。換言之，根據追蹤說，我們所做出的種種評價判斷之所以有助於提高我們的適存度，乃是因為它們追蹤到獨立自存的價值真理。這表示，在解釋我們深受演化影響而所做出的評價判斷時，獨立自存的價值真理扮演了不可或缺的角色。然而，依史翠，追蹤說，就其作為科學的假說而言，是難以成功捍衛的。為了解釋我們深受演化影響而所做出的評價判斷，根本無需訴諸我們的評價判斷為真（追蹤到獨立自存的評價真理），也無需訴諸我們認知其為真；只需訴諸我們的評價判斷使得我們更適存即可。適存說無需假設有獨立自存的價值真理，故相較於追蹤說而言，乃是更簡單的科學假說。追蹤說假設有獨立自存的價值真理，但如此的價值真理，就其並非提供我們以自然世界的資訊而言，如何充當原因而造成我們的評價判斷作為結果？如何有助於提升我們的適存度？這些晦澀難解之處也使得追蹤說，相較於適存說，乃是更說不通的科學假說。總之，選項二會迫使價值實在論提出追蹤說，但鑑於追蹤說，相較於史翠的適存說，乃是更難以成功捍衛的科學假說，選項二同樣會給實在論帶來麻煩。
面對史翠所提出的達爾文式兩難論證，實在論的回應之一是指出我們雖然受到演化力的影響，但不至於任其擺佈 (Shafer-Landau [2010]; [2012]；W. J. FitzPatrick [2014a]; [2014b])；在演化力對我們的影響實屬扭曲、誤導的情況下，我們可以透過修正以成功掌握獨立自存的價值真理。例如，大公無私的對待眾人、幫助弱小的陌生人、對小動物有愛心、考量遙遠未來世代的福祉等等，凡此皆是被我們判斷為應該做的事，然而，就如此的評價判斷並沒有提高評判者的適存度而言，它們不太可能會是演化的產物。這表示，我們可以透過理性反思以修正演化的扭曲影響。
實在論的上述回應預設我們已知某些獨立自存的價值真理，藉此才可修正演化的扭曲影響，但如此的預設似有丐題 (beg the question) 之嫌，恐難說服演化的拆穿論者。倘若我們已知某些獨立自存的價值真理，則史翠的拆穿論證，就效力而言，一開始就胎死腹中，永無誕生之日。沒有獨立自存的價值真理，我們也沒有這些價值真理的知識，此乃拆穿論證的結論。在反駁拆穿論證時，實在論不能預設拆穿論證的結論即不成立，否則便已丐題。對於獨立自存的價值真理，以及對於這些真理的認知，只能是價值實在論者的論證結論，不能是其反駁拆穿論時已經預設的前提。除非實在論提出另外的論證顯示價值真理獨立自存，並且我們得以認知這些真理，否則實在論的上述回應恐難奏效。
實在論的另一回應在於指出史翠的論證不僅拆穿獨立自存之價值真理的騙局，同樣受到波及的也包括獨立自存的科學真理（例如量子力學的真理）、數學真理（例如關於質數的真理）、哲學真理（例如模態真理）等。畢竟，使我們得以達致這些判斷的官能同樣也是演化的產物；而這些判斷所揭露的資訊（次原子領域、質數領域、模態領域），如同評價判斷所揭露的資訊（非關自然世界的規範領域）一樣，其為真或為假與判斷者之適存度的提高或降低無關；因此，這些真理與價值真理一樣，皆會受到史翠之拆穿論證的攻擊。若實在論並不否定有獨立自存的科學、數學、哲學真理，則錯殺這些真理的揭穿論證恐難成立。
除此之外，實在論可提出「間接追蹤說」以修改「追蹤說」的缺失，從而回應史翠的揭穿論證 (D. Enoch [2011])。依史翠，適存說，相較於追蹤說，乃是更佳的科學假說，因此我們最好放棄如此的想法，即：可提高我們適存度的評價判斷會追蹤到獨立自存的價值真理。換言之，史翠的論證切斷了評價判斷與價值真理之間的關聯。為了回應史翠的論證，實在論必須設法重建兩者之間的關聯。依間接追蹤說，在可提升我們適存度的評價判斷，一方面，與獨立自存的價值真理，另一方面，兩者之間有第三項因素建立起關聯，賴其中介我們的評價判斷才間接的追蹤到獨立自存的價值真理。例如，逃生免死的行為、免於痛苦的行為並不是價值中立的，而是有價值意涵的。對於這些行為給予正面的評價判斷，會使得評判者傾向逃生免死、免於痛苦，就此而言，其評價判斷直接追蹤到的是行為的一項特性（適存性），而間接追蹤到的則是獨立自存的價值真理（即：逃生免死的行為是好的，免於痛苦的行為是好的）。雖然獨立自存的價值真理，就其作為規範的真理而言，並非提供我們以自然世界的資訊，而是提供我們以規範領域的資訊，但規範領域的資訊（逃生免死的行為是「好的」）和自然世界的資訊（逃生免死的行為「是適存的」）之間是有關聯的，此關聯的存在使得我們受演化力影響而所做出的評價判斷得以間接的追蹤到獨立自存的價值真理。
根據演化倫理學，人類的道德能力是演化的產物，我們可以通過演化論解釋利他的行為、道德情感、道德判斷的能力；而且，接受演化論的解釋也會有倫理學（尤其是後設倫理學）上的蘊含。解釋之任務的達成，除了仰賴經驗科學家的研究成果之外，也需要哲學家的合作參與，因為什麼才是使人類道德成為可能的關鍵能力，不同的哲學學派有不同的見解與論證，有必要進行哲學的論辯與分析。至於演化論之解釋在倫理學上會有什麼蘊含，更是需要進行哲學的論述與推理。人是否有別於其他非人動物而具備獨特的道德能力？人之關鍵的道德能力是天擇作用下的適應性狀，或者只是副產品？其具體演化的機制為何？對於人類道德之演化論的解釋，是否在形上學上支持了道德反實在論的立場，而在道德知識論上則支持了懷疑論的立場？對於這些議題的探討，從十九世紀的達爾文開始直到現在，雖已獲得一些進展，但詳情與真相仍有待後續相關的經驗科學家與哲學家的共同參與以及跨域的合作。
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