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當代心靈哲學中的理性主義
Rationalism in the Contemporary Philosophy of Mind

導論

誠如賽勒斯所言,當代哲學的挑戰在於協調兩大「人之圖像」:科學圖像和顯現圖像。在當代心靈哲學中,兩大圖像之對立反映在「科學心靈觀」和「理性心理觀」之間的辯論上。本文企圖闡明當代理性主義者(戴維森和麥克道爾)所提出來的理性心靈觀。首先,我們介紹了當代理性主義的核心主張「理性構成心理」,分別說明何以「不存在心物法則」以及「不存在心理法則」。其次,我們勾勒了當代理性主義之哲學計畫(相對於科學主義之哲學計畫),以「非理性之心理現象如何可能」和「理性能力之管轄範圍遍佈多廣」為例,來說明當代理性主義者認為值得探究的哲學問題是什麼。最後,我們嘗試,從當代理性主義者的觀點,來回應賽勒斯所提出來的挑戰。

 

上線日期:2020 年 07 月 14 日

引用資訊:吳瑞媛 (2020)。〈當代心靈哲學中的理性主義〉,《華文哲學百科》(2020 版本),王一奇(編)。URL=http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=當代心靈哲學中的理性主義。

 

 

目錄

1. 當代心靈哲學:科學心靈觀 vs. 理性心靈觀

2. 理性之構成性理想

2.1 不存在心物法則
2.2 不存在心理法則

3. 當代理性主義之哲學計畫

3.1 非理性之悖論:非理性之心理現象如何可能?
3.2 理性與自然:理性能力之管轄範圍遍佈多廣?

4. 協調科學圖像和顯現圖像

 

 

內文

1. 當代心靈哲學:科學心靈觀 vs. 理性心靈觀

在十六、十七世紀科學革命興起之後,人們開始放棄目的論式的宇宙觀,企圖將自然界的一切現象納入科學定律、以尋求統一的說明。一開始人們關注的是物理現象,但到了十九世紀末,心理現象也被納入科學的版圖,心理科學開始登場。廣義的心理科學包含了有關行為、諸種心理因素(如認知、情緒、動機、人格等因素)、以及腦神經系統等主題的科學探討。心理科學(廣義地來理解)影響了當代哲學家對心靈之觀念。在心理科學的發展上,首先出現的是行為主義式的心理學(二十世紀初興起),再來是腦神經科學(二十世紀下半葉開始發展),接著是認知科學(在七零年代和資訊科學同步發展)。呼應這些發展,許多當代心靈哲學家也提出了適配的心靈觀,例如「心即行為」(行為主義)、「心即大腦」(同一論)、「心即電腦」(功能論)等不同的立場。儘管這些哲學家們對「心靈是什麼」採取了不同的立場,但他們都是從心理科學的成果得到啟發,並一致認為哲學工作應該是科學探究的延續。這些當代心靈哲學家都共同接受了所謂的「科學主義」:凡是科學的(可被科學探究所涵蓋的)才是真實的。在他們看來,人類的心理現象當然也不例外,只有那些可被心理科學所涵蓋的現象(如行為表現、大腦變化、認知功能或組織等),才是真實的。如此,上述的立場都可被歸類成「科學主義式的心靈觀」(或簡稱為「科學心靈觀」):人類的心理現象(作為一種自然現象)本質上就一定是科學探究可以涵蓋的對象。既然人類心理之本質取決於科學探究的結果,我們當然也就只能透過科學探究來掌握心理現象之本質。

  科學心靈觀佔據了當代心靈哲學的主流,因為它符合科學革命以來的主流宇宙觀,所謂的「除魅化」之宇宙觀:不只物理現象沒有目的可言,人類心理也一樣是沒有目的可言,只能訴諸科學定律來予以說明。在當代心靈哲學中,雖然大部分的哲學家都接受科學心靈觀,但是也有一些哲學家,例如戴維森 (Donald Davidson)、麥克道爾 (John McDowell) 等,堅決地持反對立場,辯護所謂的「理性主義式的心靈觀」(或簡稱為「理性心靈觀」):人(作為心理主體)本質上就是理性主體。針對當代心靈哲學的辯論(「科學心靈觀」相對於「理性心靈觀」),戴維森和麥克道爾兩位哲學家所堅持的是所謂的「當代心靈哲學中的理性主義」(簡稱「當代理性主義」),有別於傳統哲學中的理性主義,或其他意義下的理性主義(稍後會再說明)。

  依據當代理性主義,任何有關人類心理之論述(包括描述、說明、或探究等)都不能跳脫「心理主體如何運用理性能力」這一個面向,若跳脫這一個面向,就是改變了主題,不再談論人的心理了。除了堅持「人類心理和理性能力之運作有密切的關係」,當代理性主義者還特別強調說,我們不可能從純粹客觀的角度(亦即,科學探究的觀點)來掌握理性能力之運作,而只能透過親身去運用這個能力才可能去掌握它的特性。這也就是說,並不存在所謂的「理性之科學」。對當代理性主義者而言,人(作為心理主體)必然是理性主體,但理性能力之特性無法從科學觀點來掌握,因此我們無法訴諸科學觀點來掌握人類心理之本質。

  自科學革命以來,人們在物理科學的探究上獲得了可觀的成果,因此很自然會期待心理科學的探究也會帶來類似的成果,但是當代理性主義者卻提醒我們,科學觀點無法讓我們掌握到人類心理的本質。值得注意的是,當代理性主義者反對的是科學主義,而不是科學探究。和科學主義者一樣,他們都接受了現代思潮的洗禮,不僅認可科學革命所帶來的思想衝擊,也肯定諸種科學探究,但是他們反對,以科學探究作為掌握人類心理之本質的最終依據。在他們看來,在這宇宙間,科學說明或許可以涵蓋大部分的自然現象,但是唯獨人類心理(以及人類心理的相關產物)卻必須訴諸理性運作之邏輯才可能得到恰當的說明。

  現在,我們可以來釐清一下「當代理性主義」這個用詞。雖然我們用「當代理性主義」一詞來標示戴維森和麥克道爾兩人所辯護的「理性心靈觀」,但是「理性主義」(就像任何包含「主義」的語詞一般)只是一個標籤,重點在於做出重要區別,但又不至於和其他種類的區別混淆。當代理性主義是專門針對當代心靈哲學中的科學主義而來,當代理性主義者提出「理性心靈觀」來對抗「科學心靈觀」,這是本文所關注的重要區別。對照而言,傳統哲學中的理性主義則是相對於知識論上的經驗主義,彼此在爭論「知識是否必須奠基在感官經驗至上」:後者堅持說,知識必須以感官經驗為基礎,而前者則強調,理性能力之運作才是使得知識成為可能的關鍵條件。簡言之,傳統哲學中的理性主義和經驗主義是針對「知識之基礎在於什麼」的相對立場。當代理性主義和傳統理性主義都特別關注理性能力之運作,所以都被稱為「理性主義」,但是二者企圖回答的問題不同(前者的問題是「人(作為心理主體)的本質為何」,而後者的問題則是「知識之基礎在於什麼」),這兩種區分有各自的問題脈絡,彼此互相獨立,不能混為一談。以麥克道爾為例,在當代心靈哲學的議題上,他是當代理性主義者(他接受理性心靈觀),但是在傳統的知識論議題上,他則是經驗主義者(他接受「知識之基礎在於感官經驗」)。

  在當代心靈哲學中,「科學心靈觀」和「理性心靈觀」這兩套心靈觀彼此對立,而且它們之間的對立是相當全面性的:基於對人類心理之本質的不同觀念,它們對「應該如何來理解人類心理」、「哪些哲學議題值得探究」等主題也都各自堅持一套非常不同的說法。如此,要進入當代心靈哲學,我們勢必得在一開始就在兩大心靈觀之間做選擇,不然不可能進入特定的哲學議題。這兩套心靈觀對人的基本想法如此不同,恰恰好可以對應到賽勒斯 (Wilfred Sellars) 所刻劃的兩種人之圖像:人之科學圖像 (the scientific image of man) 和人之顯現圖像 (the manifest image of man) (Sellars 1962, 373)。這兩種圖像(作為人之圖像)都是在回答這項基本的問題:「人(在本質上)是什麼?」。依據人之科學圖像,人(本質上)就是科學理論所探究的對象,或人之本質取決於科學理論的探究結果,而依據人之顯現圖像,人(本質上)就是理性主體或概念主體。依據賽勒斯的觀察,人之科學圖像是在現代科學的影響下才出現的哲學立場,但是人之顯現圖像不只是一般人在日常生活中用來理解自己的概念架構,而且早就存在於傳統哲學之中,自柏拉圖以來,大多數哲學家都是在「人是理性主體」的基本預設下進行各種哲學探究。然而,隨著現代科學的進展,人之科學圖像似乎越來越佔據主流思潮,人之顯現圖像,雖然早已根植於日常生活和哲學傳統之中,卻逐漸被壓縮、甚至面臨被淘汰的威脅。就是在這樣的思想脈絡下,當代理性主義者才會積極地出來辯護這流行已久、且幾乎被視為當然的人之顯現圖像。也正是在這樣的脈絡下,賽勒斯才會說,當代哲學的重點就是在調解這兩大圖像之間的緊張關係(Sellars 1962, 373)。這兩大圖像之間的緊張,幾乎完全地反映在當代心靈哲學中兩套心靈觀之間的對立。當代心靈哲學可以說是當代哲學的前線戰場。

  本文將要介紹當代心靈哲學中的理性主義,焦點會放在戴維森和麥克道爾的理性心靈觀。就本文之目的和範圍,有兩點相關說明。首先,雖然一般市面上的心靈哲學教科書(如,Kim 2011)並不會介紹理性心靈觀,因為當代心靈哲學深深受到科學圖像的影響,而完全忽略了顯現圖像,但是顯現圖像其實才是我們(作為人)彼此互相理解的概念架構,我們沒有理由忽略。只有當我們恰當地掌握顯現圖像,我們才可能來思考兩大圖像之間的關係。本文企圖闡明顯現圖像在當代心靈哲學中的具體樣貌。其次,既然顯現圖像存在已久,針對「人(作為心理主體)的本質為何」這個主要問題,應該有不少哲學家有答案,然而,本文聚焦在戴維森和麥克道爾的說法上,主要的理由是他們兩人很有意識地在和科學主義者對話,因此比較能夠幫助我們去掌握兩大圖像的差異、進而去思考兩大圖像的可能關係。

  接下來,文本的內容將涵蓋三部分:首先,我們將闡明當代理性主義者的核心主張「理性構成心理」(rationality is constitutive of the mental);其次,我們將舉例說明他們認為值得探討的哲學議題有哪些,大致勾勒出理性主義之哲學計畫(相對於科學主義之哲學計畫);最後,我們將會討論,當代理性主義者可以如何來協調兩種人之圖像,以回應賽勒斯對當代哲學的挑戰。

 

 

2. 理性之構成性理想

在當代心靈哲學的發展中,許多接受科學主義的哲學家企圖用物理概念來掌握心理現象,並認為遲早可以找到心物之間的法則。有別於這些哲學家,戴維森堅決地主張,心物之間不可能有法則性的關聯,而且不僅如此,心理現象彼此之間也不可能有法則性的關聯。堅持「心理現象之無法則性」(既不存在心物法則,也不存在心理法則),可說是當代理性主義者的特殊標記。但是,心理現象有什麼本質性特色,為什麼既不可能存在心物法則,也不可能存在心理法則?在本節中,我們將要討論,戴維森為什麼堅持不存在心物法則,也不存在心理法則。

  在正式討論之前,讓我們先做一項釐清。戴維森所談論的心理現象是那些具有命題內容的心理現象,也就是一般所謂的「意向現象」,例如信念、欲望、意圖、行為等。一般而言,信念、欲望、意圖等意向狀態具有命題內容,例如小明相信說「外面下雨」、欲求說「自己出門不要淋濕」、意圖說「自己帶傘出門」。要描述這些意向狀態,我們必須指明三項變數:誰是心理主體(小明),此人處於何種心理狀態(相信、欲求、意圖),以及此心理狀態所關乎的世界面向或此狀態所具有的命題內容(「外面下雨」、「自己出門不要淋濕」、「自己帶傘出門」)。另外,行動也是意向狀態、也具有命題內容,因為行動必然涉及意圖,而行動的命題內容就是必然伴隨行動之意圖(行動中之意圖)的命題內容。

  在討論心理之特色,戴維森只涵蓋意向現象,而沒有包括知覺經驗和感覺經驗。他背後的想法應該是:意向現象是主體主動地運用理性能力的結果,而知覺經驗和感覺經驗則是主體被動地接受刺激的結果。然而,在這一點上,其他的理性主義者(例如,麥克道爾)不見得會同意戴維森。理性主義者都一致認為,人的特色在於能夠運用理性能力,但是至於理性能力之運用的範圍涵蓋多廣(例如,是否只涵蓋意向現象,而不涵蓋知覺和感覺),則是進一步的問題,我們稍後會再討論。在此,值得注意的是,雖然戴維森只討論意向現象,但若最後我們反而接受「理性能力之運用範圍其實比一般人所設想得還要廣」,則戴維森對意向現象的分析也同樣能夠(部分地)適用到其他種類的心理現象。

 

2.1 不存在心物法則

在〈心理事件〉(Davidson 1970b) 一文中,戴維森提出了前所未有的心物立場,所謂的「無法則一元論」(Anomalous Monism):他從「物理現象和心理現象之間不存在法則關聯」出發(心物之間的無法則性),加上另外兩項前提,亦即,「心理現象和物理現象之間有因果互動關係」(心物之間的因果互動)和「任何因果關係都被某一嚴格的因果法則所支持」(起因必然蘊涵法則),反而可以得出「任一心理事件必然等同於某一物理事件」(一元論)。對許多主流哲學家而言,只有物理現象才真正具有因果效力,一旦否定了心物之間的法則關聯,那麼,心理現象的實在性就變得十分可疑,頂多只能被看成是附隨現象 (epiphenomena)。然而,戴維森卻強調說,心物之間的無法則性不但不會讓心理事件變得可疑,加上其他兩項前提,反而可以推導出「心理事件等同於物理事件」,心理事件和物理事件一樣地真實。順便一提,有不少當代理性主義者(如麥克道爾)並不接受戴維森的心物立場。雖然他們都接受心理現象之無法則性,但有些人並不接受戴維森的其他前提,而筆者則質疑說,無法則一元論其實並沒有增加任何實質的哲學意涵。在此,我們將不仔細討論戴維森的心物立場,而只聚焦在「心物之間的無法則性」此一前提上面。

  所以,關鍵的問題是:心理現象有什麼特色,為什麼心理現象和物理現象之間不可能存在任何法則性的關聯?在下面引文中,戴維森提出了他的答案。

不存在嚴格的心物法則,因為心理和物理的概念架構分別受到了截然不同的原則所約束。物理實在的特色是:物理變化可以被法則所說明,而此法則將此變化連結到其他物理變化與條件。心理領域的特色則是:若要對一個人做心理現象之歸屬,就必須把這個人的理由、信念和意圖當作背景。如果這兩個領域之現象各自都要忠於自身所專屬的證據來源,它們之間就不可能有緊密的連結。(Davidson 1970b, 222)

  在此段引文中,戴維森有時談的是兩類不同概念(如,「心理和物理的概念架構」),有時談的是分屬兩個不同領域之現象(如,「物理實在」、「心理領域」),若不稍加釐清,有可能讓人無所適從。然而,「兩類概念」和「兩個領域」只是用詞不同,在經過簡單的分析之後,我們就可以看得出來,二者所表達的觀念其實是相通的。首先,戴維森區分了兩個領域的現象:物理領域和心理領域。所謂的「領域」是以適用於該領域之核心概念的種類來做劃分:物理概念適用於物理領域之現象,而心理概念則適用於心理領域之現象。其次,戴維森指出,由於物理概念和心理概念的應用分別受到不同類型的原則所約束,因此它們是兩類截然不同的概念。既然兩個領域以不同類的核心概念來做劃分,那麼,要決定「一個現象是否屬於物理領域或心理領域」,也就是「此現象是否滿足了該領域所專屬的證據標準」,自然也就得取決於該領域之核心概念的應用原則。簡言之,約束物理(或心理)概念之應用的原則,其實也就是劃定某一現象是否屬於物理(或心理)領域的證據標準。兩類概念之區分在於截然不同的應用原則,而這些原則同時也提供了不同領域各自所專屬的證據標準。

  回到原來的引文,關鍵的問題是:物理概念和心理概念的應用原則有什麼不同?或是,物理領域和心理領域各自具有什麼樣的專屬特色?依據戴維森,物理概念之恰當應用和法則概念密切相關,而心理概念之恰當應用則和主體之整體心理密切有關。物理領域之現象的特色在於可被法則所說明,但是關於心理領域之現象的特色,戴維森只強調必須把主體之整體心理考慮進來,卻沒有說明具體要如何考慮。對此,我們可以參考下面的引文。

重點反而是,當我們使用信念、欲望和其他心理狀態之概念時,我們必須,依據整體融貫性之考慮,隨時準備好,跟著證據之累積,去調整我們的理論:我們的理論勢必會是逐步都在進展之中,而在理論進展的每一階段中,除了其他因素之外,理性之構成性理想都起了控制的作用。(Davidson 1970b, 223)

  在此,戴維森首次提出了當代理性主義的核心觀念:「理性之構成性理想管束心理概念之應用」,或簡稱「理性構成心理」。它的意思是:要把信念、欲望、意圖等狀態歸屬給一個人,我們必須考慮這個人整體心理的融貫性,亦即,考慮他的心理狀態之間是否展現出一定程度的理性相連性,若這個人的整體心理沒有展現出一定程度的理性關聯,我們就不能做任何心理歸屬。換言之,心理狀態,在本質上,彼此之間就必然地具有一定程度的理性關聯。

  一般而言,理性能力是主體掌握理由的能力,而所謂的「理性之理想」(the ideal of rationality) 則刻畫了理性能力之運作必須滿足的條件,包括依據證據來形成信念、恰當地回應行為理由、有效的推理過程等等。這樣的理想通常是我們用來評價「人類心理是否合乎理性」的標準,但是戴維森卻強調說,這理想的作用不只如此,它還是辨別「一個人是否擁有心理狀態」的構成性標準。就人類心理而言,理性之理想不只是評價性標準,還是構成性標準。我們之前談到,任何種類的概念(不管是物理的或心理的)都內建了一套約束此類概念之應用的原則或規範,也就是說,心理概念和物理概念都內建了某種使用規範,而「理性之構成理想」這樣的觀念則在強調:心理概念所內建的使用規範是評價性的理性之理想,但物理概念的內建規範並不是評價性的,而是非評價性的自然規律。

  戴維森指出,心理概念之內建規範是評價性的,但是,我們可能會問:除了心理概念之外,是否還有其他類型的概念也同樣內建了評價性規範?為什麼物理概念就不會內建評價性規範?二者的差別在哪?首先,我們可以考慮「優良教師」的類比。若我們有一套關於「優良教師是如何」的理想或標準,我們可以用這一套標準來評價教師的優劣程度,這可說是這套理想的評價性使用,但我們也同時可以將這套理想用來作為衡量「一個人是否算是(或夠格成為)教師」的標準,若一個人沒有在一定程度上符合了這套標準的要求,她就不算是(或不夠格成為)教師,這可說是這套理想的構成性使用。就如同優良教師之理想既是評價性的,也是構成性的,理性之理想既是評價性標準,也是構成性標準。就如同教師是一種資格、內建了評價性的構成規範,心理性也是一種資格、也同樣內建了評價性的構成規範,而理性之理想就是心理性所內建的構成規範。「教師」或其他社會角色之概念,如「醫生」、「法官」等,都是人文世界中的概念,它們指涉了被賦予了特殊意義的社會角色,因此這些概念的應用很自然會受制於特定的評價性理想。類似地,對於當代理性主義者而言,心理概念(如「信念」、「欲望」、「意圖」等)指涉了在理性能力之運用過程中扮演不同角色的主體狀態,而這些狀態都是理性能力的展現,因此心理概念的應用很自然地必須受到理性之理想的管束。

  凡是對於社會角色或人類心理,要掌握「它是什麼」,我們無法脫離有關「它應該如何」的考慮,因此相關概念內建了評價性的規範。相對而言,物理現象(例如天體運行、地震海嘯、物種演化、病毒入侵等等)並沒有應該如何、也因而沒有內建的評價標準,而只有事實上如何(如,有沒有發生),以及有什麼規律可言(如,此類現象是否和其他類現象有必然關聯),因此物理概念雖然也有內建的使用規範,但其內建的使用規範卻不是評價性的規範,而是非評價性的自然規律。

  依賴上述的分析,現在,我們可以來回答原來的問題:物理領域和心理領域之間有何差別?依據戴維森,物理領域之特色在於物理現象之間必然地有法則關聯,而心理領域之特色則在於心理現象之間必然地有理性關聯。呼應戴維森的說法,麥克道爾提出了一組有名的對照:「理由之邏輯空間」(the logical space of reasons) 和「法則之邏輯空間」(the logical space of laws)(McDowell 1999, 257)。在這裡,所謂的「邏輯空間」表達了一種抽象結構,指的是特定概念之恰當應用的原則。麥克道爾所謂的「法則之邏輯空間」揭示了不同類性質之間的法則關聯,例如,「F 性質之出現必然地引起 G 性質之出現」,而他所謂的「理由之邏輯空間」則顯示出種種不同的理由關聯,例如,「事實 R 是主體 S 去相信 P 或採取行為 A 之理由」。依據麥克道爾,這兩種邏輯空間分別代表了理解自然現象的兩種不同方式:科學主義者,受到自然科學之成就的鼓舞,企圖將各種自然現象都放在「法則之邏輯空間」來理解,但他則堅持,我們必須將人類心理放在「理由之邏輯空間」來理解 (McDowell 1999, 261)。麥克道爾的堅持也正是所有當代心理主義者的堅持。

  戴維森不僅用理性之理想來規範心理概念之應用,也用它來劃定心理領域。之後,「理性構成心理」(Rationality is constitutive of the mental) 就成為當代心理主義的標語。戴維森提出這觀念,主要是要來標示或凸顯心理領域之特色,將心理領域和物理領域做出區隔,以說明兩個領域之間不可能有法則性的關聯。在闡明「理性構成心理」的意涵之後,我們可以回答最初的問題:為什麼心物之間不可能有法則關聯呢?

  依據上述引文,戴維森的論證大致如此:既然心理領域有其獨特的構成原則「理性構成心理」,亦即,心理狀態必須在一定程度上滿足理性之理想,不然就不成心理狀態,那麼,心理現象和物理現象之間就不可能有法則關聯,因為如果心理現象和物理現象之間有法則關聯的話,心理現象彼此之間應該要具有的理性關聯就會被破壞掉,而不再保有心理之特色。戴維森的論證很簡要,而且有點抽象。或許,我們可以用下面的具體例子來說明他的論點。例如,小華相信說「待會兒會下雨」(M1),也相信說「帶傘出門可以擋雨以保持乾燥」(M2),並且判斷說「保持乾燥有好處」,因而想要自己保持乾燥 (M3),因此,她下結論說「自己帶傘出門有好處」(M4),結果,她出門時就這麼做了 (M5)。這是很典型的實踐思考過程,在其中,小華的信念 (M1, M2)、欲望 (M3)、意圖 (M4)、和行動 (M5) 都扮演了一定的理性角色,讓整個思考過程顯得融貫通暢,滿足了心理領域之構成規範。然而,一旦我們假設「信念和欲望等心理現象就是(或法則地關聯到)大腦狀態」,例如,「小華相信說,待會兒會下雨」(M1) 對應到某大腦狀態 N1。顯然地,N1 必然地具有一些物理特色,使得它和其它大腦狀態之間有法則關係,如此,我們可以假設 N1 必然引起 N2,N2 必然引起 N3 等。那麼,給定這條心物法則 (M1->N1),當小華持有「會下雨」的信念,這一連串的因果過程必然會發生:M1->N1->N2->N3…。但是,在這個過程中,「道理」不見了, M1 再也無法在主體之理性思考過程中扮演原本的理性角色,如此,依據「理性構成心理」之原則,M1也就失去了原本的心理特色。因此,若接受「理性構成心理」之核心觀念,就必須否認「心理現象和物理現象之間有法則關聯」。

 

2.2 不存在心理法則

依據上述的分析,心物之間的法則關聯會破壞心理狀態之間必須具備的理性關聯,因此,心物之間不可能有法則關聯。那麼,心理現象之間的法則關聯是否也會帶來類似的問題呢?在〈心理學作為哲學〉(Davidson 1974)一文中,戴維森對「心理現象之間為什麼不可能有法則關聯」提出了說明,但背後的理由和上述的分析不太一樣。依據戴維森,不存在心物法則,因為心理領域和物理領域各自有截然不同的構成原則,但不存在心理法則,則主要是因為心理現象之間的因果關聯(例如,一主體基於某些信念和欲望而做出某件事)只能透過特定主體之內部觀點來被掌握,只有道理可循,卻沒有規律可言。

  在心理法則的討論中,戴維森聚焦在連結信念、欲望和行動的心理法則,例如,若小明像小華一般,也相信「外面將會下雨」,並欲求「自己不要淋濕」,那麼,他是否也一定會像小華一般採取「帶傘出門」的行動呢?是否存在一條心理法則,同時涵蓋了小華的帶傘行動,也涵蓋了其他人的帶傘行動呢?要回答這個問題,我們必須先瞭解一下戴維森如何看待信念、欲望和行動之間的關係。

  在行動哲學中,大家關注的行動都是有意行動 (intentional action),有意行動是主體回應理由的表現、也因而是主體必須負責的。一般而言,我們訴諸一個人的信念和欲望來說明這個人的行動,例如,小華帶傘出門,因為她相信外面將會下雨,而且她不想淋濕。信念和欲望是主體的行動理由或主體理由,也就是,主體認為可以來支持或證成行動的相關事實。上述的理由說明,訴諸主體理由來說明行動,一般被稱為「理由說明」(reason explanation)。在更早的一篇經典性的文章〈行動、理由與原因〉(Davidson 1963) 中,戴維森主張,主體之行動理由也是行動的原因。換句話說,理由說明也是一種因果說明,不過,戴維森強調,這種因果說明背後並不依賴任何因果法則。

  戴維森有關行動理由的主張(「主體之行動理由也是原因」,或「行動之理由說明也是因果說明」),早已被廣為接受,到現在都仍是如此。然而,對於「行動是什麼」,戴維森卻沒有很快就打定主意。他原本採取所謂的「行動之因果理論」(the causal theory of action),行動就是被一組可合理化此行動之信念和欲望所引起的身體運動。但是不久,他就發現,行動之因果理論會面臨嚴重的問題,也就是所謂的「異常因果」(deviant causation) 的問題:我們可以很容易地找到一組信念和欲望,它們可以合理化、也確實引起了某行為表現,但此行為表現卻不是有意的。戴維森舉了一個相當有名的例子:一位爬岩者一手緊抓著在他下面的同伴,但逐漸感覺承受不了同伴的重量,因而想要鬆手來減輕負擔,結果他鬆開了手,但是他這麼做並不是因為他有意如此,而是因為想到自己竟然會有鬆手的想法,嚇了一跳,身體一抖,手才鬆掉 (Davidson 1973, 79)。在這個例子裡,爬岩者鬆了手的行為表現,的確是被一組可以合理化此行為表現的信念和欲望所引起(他相信「鬆手可以減輕負擔」,而且他欲求用鬆手來減輕負擔,因此他才鬆手),但是這行為表現卻不是有意行動,因為他的信念和欲望沒有直接引起行動,而是先引起驚慌,才讓他鬆了手。

  放棄了行動之因果理論之後,戴維森在〈心理學作為哲學〉一文中考慮了這項問題:我們是否可以利用「信念」「欲望」和「因果」等概念來定義「行動是什麼」?對此問題,他的答案其實呼之欲出。

要讓欲望和理由以對的方式來說明行動,它們必須以對的方式來引起它,或許是經由一個滿足理性標準的推理系列或過程來引起它。我看不出來,這對的種類的因果過程如何可能被辨識出來,若我們沒有辦法,別的因素先不談,給出一套有關「在考量衝突證據和衝突欲望的情況下,一項決定如何被做出來」之說法。我懷疑是否根本有可能給出這樣的說法,但是很明確地,若沒有用到像「去相信某事的證據或好理由」等概念,這項任務絕對不可能達成,但若真的用到這些必要的概念,那其實也就超出了我們一開始所使用的那些概念了。(Davidson 1974, 232-3)

依據戴維森,若只訴諸「信念」、「欲望」和「原因」等概念,而沒有用到「證據」和「理由」等概念,我們給不出「依據理由之行動」的定義(或充分必要條件)。這主要是因為信念和欲望必須以「對的方式」來引起行動,但是,信念和欲望到底如何以「對的方式」來引起行動呢?這涉及了主體實際上如何運用理性能力,包括主體如何依據(彼此可能衝突的)證據來形成信念、又如何在衝突的欲望中做出最後決定等等。很明顯地,若要去刻畫主體之理性思考的過程,我們無法只用到「信念」、「欲望」和「原因」等概念,而必須用到「證據」和「理由」等規範概念,因為一個人如何進行理性思考,必然涉及到這個人把哪些事實視為證據或理由。

  戴維森的分析只說到,行動無法被「信念」、「欲望」和「因果」等概念所定義,但接下來似乎還有一個問題:若是把原本的這些概念再加上「證據」和「理由」等概念,是否就可以給出行動之定義呢?雖然戴維森並沒有接著問出這個問題,但我們可以試著回答。從理性主義者的觀點來看,答案應該仍然是否定的,因為我們只能刻劃出一個人實際上如何進行理性思考,但卻無法給出一般行動的充分必要條件。舉例而言,我們可以刻劃出小華如何進行理性思考(小華把什麼事實當成是證據來支持「外面將會下雨」、把什麼事實當成理由來判斷說「淋濕沒有好處」、又基於怎樣的整體衡量而做出「不管如何,帶傘出門有好處」的決定)、而最後做出帶傘出門的行動,但是這樣的刻畫只限於小華的某項具體行動而已,並無法擴及到其他人的行動,例如,小英有相同的信念和欲望,但小英不見得就會帶傘出門,可能因為小英還有其他的考慮、或決斷力不足而仍在猶豫不決、或在出門前才嫌麻煩等等。因此,我們頂多只能說,「行動是主體之實踐思考的結論」,但至於每一個人如何運用自身的理性能力來做出決定,我們似乎只能說,他們都在回應一些他們認為的理由,除此之外,似乎沒有更多東西可以說。

  筆者認為,戴維森的上述說法可以連結到麥克道爾對內部觀點的強調:當我們企圖僅用「信念」、「欲望」和「因果」概念來定義行動時,我們已經脫離了行動主體之內部觀點,完全不考慮行動主體受到什麼樣理性規範的束縛(我們只在意信念和欲望的因果角色,而沒有進入行動主體的實踐思慮),然而,一旦脫離了主體之內部觀點,我們將無法掌握主體實際上如何運用理性能力來做出決定。

  至此,我們說明了,戴維森為什麼堅持「行動無法被定義」。然而,我們無法給出行動發生的充分必要條件,這其實也就表示說,我們不可能找到連結信念欲望和行動的心理法則。誠如戴維森所言,

那些讓我們無法對「依據理由而行動」給出必要和充分條件的因素,也同樣讓我們無法給出嚴肅的法則。(Davidson 1974, 233)

  綜合上述分析,我們可以總結地說,心理法則不存在,乃是因為一個人的行動不只是被這個人的信念和欲望所引起,而是以很特定的方式被這個人的信念和欲望所引起,這特定的方式反映了這個人的理性運作。信念欲望和行動之間的特殊因果關係,循著個別主體的理性運作而行,只能從個別主體之內部觀點來掌握,因而無法從中找到規律。在說明一個人的行動時,我們只能盡量去貼近這個人的主觀觀點,試著去掌握這個人如何回應理由、以致於做出某項行動,例如小華實際上是如何考慮的、以致於最後帶傘出門。但是,對個體之理性思考做出這樣的掌握,並不足以建立信念欲望和行動之間的法則關係。即使另一個人有相同的信念和欲望,也不見得會做出相同的行動,因為這個人的信念和欲望如何關聯到他的行為,端賴於他自己如何運用理性能力,而他(或任何人)如何運用理性能力,只有道理可循,卻沒有規律可言。

  至此,我們已經清楚了,為什麼戴維森會堅持不存在所謂的「心理法則」。一個人的心理現象之間(信念、欲望和行動)講求的是理性關聯,而不是規律。之前說,科學的特色在於將現象納入法則來說明,那麼,不存在心理法則,就表示說,心理學不是科學。然而,若心理學不是科學,我們應該如何來定位心理學呢?對此,戴維森提出了「心理學即哲學」的說法,值得我們討論一下。

  一般而言,心理學的主要任務在說明行動。使用「信念」、「欲望」、「行動」等意向現象之概念的心理學,可稱之為「意向心理學」。意向心理學的特色在於對行為做理由說明:訴諸主體之理由(信念和欲望)來說明行動。依據戴維森,意向心理學不是科學,而可以被看成是哲學,正如他文章的標題〈心理學作為哲學〉所示。然而,在什麼意思下,意向心理學可以被看成是哲學?他的說明如下,

這類心理學無法和「什麼構成了一項好的論證、好的推論、理性的計畫、行為的好理由」等問題分離。既然這些問題也屬於傳統哲學的關注範圍,我因而就為這篇文章下了這樣的標題。(Davidson 1974, 241)

  既然意向心理學的核心就是理由說明,說「意向心理學不是科學」,其實就是在說「理由說明不提供科學所強調的法則說明」。這點我們已經相當熟悉了,因為理由說明訴諸一個人所認為的行動理由(主體理由)來說明這個人的行動,它企圖掌握一個人如何進行實踐思考,一個人如何從特定的信念和欲望之前提最後得出採取特定行動之結論。很明顯地,理由說明不訴諸規律來說明行動(相同信念和欲望引起相同行動),因此,它不提供科學式的說明。理性說明講求的是主體思路的融貫,它在意的是道理而不是規律。

  但是,說「理由說明講求道理」,和哲學有什麼關係呢?我們可以同意說,理由說明企圖掌握個別主體如何進行理性思考,但這和哲學工作仍然有一段距離,因為哲學關注的是「人們應該如何進行理性思考」,而不是「個別主體實際上如何思考」。心理學關心的是說明性的問題(主體實際上怎麼想、怎麼做推論),而哲學關注的是規範性問題,例如,這個人應該把什麼事實當成支持信念的證據、或是證成行為的理由,或在全盤考慮下(或進而不管一切如何),這個人應該做出什麼決定等等。很明顯地,心理學和哲學關注不同類型的問題,不應該混為一談。

  但是,意向心理學和哲學,雖然不能混為一談,但關係卻非常緊密,因為基於「理性構成心理」的核心觀念,主體的理性思考要算是理性思考,必須在一定程度上滿足理性思考之標準。一方面,從行動主體的第一人身觀點來看,我在考慮採取什麼行動時,回應了什麼(我認為的)理由,這每一步的思慮都受控於理性之理想。另一方面,在理解他人行動時,當我們企圖從第三人身觀點來掌握他人的思考過程,我們也必須親自動用自己的理性能力,儘量地去貼近他人的觀點。因此,在此理解的過程中,每一步也都受控於理性之理想。基於「理性構成心理」的核心觀念,不管是從行動者或詮釋者的角度來看,任何心理現象只要涉及了理性能力的運作,理性之理想都對我們施加了客觀的約束力。當然我們不見得實際上都被束縛住了(不見得都遵守理性規範),但是理性之理想對我們的約束力卻都是一樣的,不管是我們是行動者或詮釋者。如此,對意向心理學而言,心理學的實然(對行動的說明)必然會牽扯到哲學上的應然(對行動和其他心理狀態的規範)。這就是為什麼意向心理學和哲學之間有密切不可分的關係。

  依據上述分析,「心理學作為哲學」,嚴格來說,無法成立,畢竟心理學之任務(提供行動之說明)和哲學之任務(提供行動之規範)截然不同。但是,這樣類似「範疇謬誤」的連結或許可以再次提醒我們,任何以理性能力之運作為核心主題的心理學,正如意向心理學,必然會涉及哲學性的規範主題(如,理性能力之運作應該受到什麼樣的管束)。或許,我們可以把「心理學作為哲學」看成是關於「理性構成心理」的一種隱喻:以字面意義而言,它所言為假,但是卻可以引起對的聯想,讓人們朝對的方向去想。綜合來說,心理學當然不是哲學,但有一種心理學,特別關注理性能力之運作的心理學,如意向心理學,卻和哲學有密切不可分的關係,因為哲學專門處理規範性議題,進而可以揭示理性之理想。

  總結上述討論,當代理性主義的特殊主張是「心理之無法則性」,包括了「不存在心物法則」和「不存在心理法則」。首先,不存在心物法則,因為物理領域和心理領域彼此有截然不同的構成原則,前者講求不同類現象之間的法則關聯,而後者則著重個別主體之心理狀態彼此之間的理性關聯。物理領域的構成原則是非評價性的,而心理領域的構成原則是評價性的。其次,不存在心理法則,因為我們只能從行動主體的內部觀點(此觀點預設了主體受到理性之理想的束縛)來掌握她如何進行理性之思考過程、以致於得出採取特定行動之結論,而無法只訴諸「信念」、「欲望」和「因果」等概念、企圖從外部觀點來推知引起行動的充分必要條件。意向心理學,探討主體之理性運作的心理學,必然地會特別強調要貼近主體之內部觀點,也必然地會和哲學有密切關係。

  藉由說明「心理之無法則性」,我們闡明了當代理性主義之核心觀念「理性構成心理」的多層意涵:心理領域的構成原則是評價性的、說明行動必須貼近主體之內部觀點、意向心理學不是科學而卻和哲學有密切關係等等。現在,我們已經瞭解了當代理性論的核心主張,接下來的問題是,我們是否有理由接受這當代理性主義這整套哲學?當代理性主義者,對此問題,著墨並不多。或許,不是因為這個問題不重要,而是這個問題太基本了,可說的話反而就變少了。

  然而,我們可以考慮從三方面來評估當代理性主義。首先,既然當代理性主義者強調說,理性之理想必然地對心理主體具有約束力,我們或許可以從第一人身觀點來做自我察覺。我們可以去注意自己如何使用心理論述,去反思一下「自己如何理解自己或他人的心理」,在理解的過程中,是不是每一步都(隱然地)受到理性之理想的束縛。很明顯地,我們無法跳出主觀觀點來回答問題,也就是,我們無法脫離理性規範對自身的約束來看事情,因此,我們能做的也就只是從內部觀點去做自我察覺。那麼,從內部觀點要如何來做自我察覺呢?當我們受到理性規範的客觀約束,我們的表現(不管作為行動者或詮釋者)應該,在一定程度上,都有道理可循,因此只要我們掌握得到自己或他人心理所展現出來的道理,這就表示說,我們是在理性之理想的管束之下才得以對自己或他人心理有所掌握。只有當我們掌握得到道理,也可能掌握得到心理。但是,有時我們可能掌握不到道理,例如,出現了非理性之心理狀態,那麼,還有心理狀態可言嗎?稍後,我們才會討論非理性現象的可能性。在此,我們只需注意:自我察覺的重點在於「自己是否貼近道理」,因為只有貼近道理,才能貼近人心。

  再來,除了自我察覺之外,我們可以把當代理性主義視為一般的哲學理論,而對它進行一般性的哲學評估。我們可以問:當它把「心理」概念連結到「理性」概念,是否也可以讓其他概念都找到恰當的位置?如果當代理性主義也可以對相關主題提出不錯的說法,那麼,它(作為哲學理論)就可以獲得一定的立足點。在下一節中,我們將會討論,當代理性主義如何探討相關的哲學議題,這或許可以提供進一步的評估線索。最後,我們也可以對照並比較兩大套心靈觀:相較於科學心靈觀,理性心靈觀是否更有可能提供較恰當的人之圖像?

 

 

3. 當代理性主義之哲學計畫

我們對照了當代心靈哲學中的兩大套心靈觀:科學心靈觀和理性心靈觀。二者之間的差異展現在很多層面,包括對心理之本質有不同的說法、蘊涵了不同的理解人類心理之方式、劃定了不同的哲學計畫等。首先,二者對心理之本質有不同的說法:依據科學心靈觀,心理現象,就如同其他自然現象,其本質取決於自然科學探究的結果,因此,心理現象最終必然會被某些普遍法則所涵蓋,而依據理性心靈觀,人類心理之本質在於它是理性能力之展現,因而必然地受控於理性之理想,因此一個人的整體心理狀態之間必須要,而且也通常會,呈現出一定程度的理性關聯,如果不是完全符合理性規範。其次,對於如何理解心理現象,二者也有不同的薀涵:依據科學心靈觀,任何自然現象(包括人類的心理現象)都必須放在法則之邏輯空間來理解,而理性心靈觀則堅持,人類的心理現象屬於另一種自成一類的邏輯空間,也就是理由之邏輯空間。最後,二者對於「哪些問題才是值得進一步探討的哲學問題」,也持有相當不同的見解。從各自的核心信念出發,二者分別劃定了一套哲學計畫,但彼此之間並沒有太多的交集。在本節中,我們先將簡要地交待科學主義的哲學計畫,然後再舉兩個具體例子來勾勒出理性主義之哲學計畫的大致樣貌。

  在科學心靈觀下,一般認為值得處理的哲學議題包括:心物問題、心理因果之問題、以及如何對意向性和意識等心理現象之標記特徵提出自然化的說明等等。首先,儘管當代哲學家幾乎都反對笛卡爾式的心物二元論,但是大家也都無法否認笛卡爾的洞見「心理現象的確很特別」。然而,承認心理之特殊性,對採取科學主義心靈觀的哲學家構成了很大的挑戰。他們認為心理現象(儘管有其特別之處)和物理現象並無本質上的差異,都不外乎是科學探究的對象,但是真正的挑戰在於:如何把心理現象安置在物理世界之中?這個問題可以表述為如何解決所謂的「永恆的三角關係」,亦即,大腦狀態、心理狀態和行為之間的三角關係:大腦狀態引起行為,但不可否認地,心理狀態也引起行為,既然大腦狀態才是真實的,那麼,心理狀態的位置在哪呢?可能的解決包括以下諸種心物立場:「心理狀態等同於行為」(行為主義)、「心理狀態和大腦狀態有密切關聯」(同一論、唯物論式的功能論)、「心理狀態其實並不存在」(唯物論式的消除論)等。除了心物問題之外,跟著而來的還有所謂的「心理因果」之問題:對於支持第二種立場(「心理狀態和大腦狀態有密切關聯」)的人而言,雖然心理狀態的真實性保住了,但是心理狀態本身是否具有獨立的因果效力,仍然有待說明

  以上,心物問題和心理因果之問題著重在心理狀態的實在性(特別是,它們所具有的因果效力),而不是針對心理狀態本身的特色。一般而言,心理狀態本身具有兩項特色:意向性和意識(或主觀性)。若能對這兩項特色給出自然化的說明,也同樣可以為心理狀態在自然界中找到恰當的位置。因此,不少科學主義者把心力投注於發展「自然化的意向觀」和「自然化的意識觀」。

  然而,從理性主義者的角度(特別是麥克道爾的觀點)來看,科學主義者所關注的哲學議題其實都不構成問題。科學主義者之所以會認為上述問題具有急迫性,都是因為在他們所持有的實在觀(「真實的乃物理的」)下,心理現象之諸多特色(因果效力、意向性、主觀性)表面上都是不真實的,若無法將這些特色對應到物理特色,就無法保住心理現象的真實性。從理性主義者的立場來看,科學主義者一開始把「真實的」等同於「物理的」,然後再急於把「(表面上)非物理的」(如心理現象)關連到「物理的」以確保前者的真實性,但是他們的起點基本上就是不恰當的(他們的實在觀過於狹隘),因此,接續的哲學計畫也就十分勉強,很類似要強迫自成一格的心理現象去「穿上小鞋」一般,格格不入。反之,若我們放棄了科學主義之預設,這些問題也就不再是問題了。

  儘管如此,我們可能還是會好奇,理性主義者會如何來說明心理現象的諸多特性,包括上述提及的因果效力、意向性和主觀性?對於這些心理特性,理性主義者幾乎都將它們視為理所當然,既然他們心中沒有疑惑,其實也就沒有太多可以說。在他們看來,人類心理就是理性能力的展現,當一個人能夠依據(自己所掌握的)理由來行動,這個基本事實就顯示了「心理狀態有因果效力」;當一個人能夠運用理性能力來掌握世界時,他的諸多思想,除了彼此之間有一定的理想關聯外,也在理性地回應世界,因而也就具有了意向性;當一個人開始對自己的內在狀態有所意識時,這樣的意識,或許基於它所具有的主觀性,可以讓理性系統辨識到這個內在狀態屬於自己、進而納入管轄範圍。簡言之,因為理性能力具有實踐性,所以心理現象有因果效力,因為理性主體能夠想及世界,所以心理狀態具有意向性,因為理性主體(必須)藉由意識來辨識自身狀態,所以心理狀態也具有特殊的主觀性。

  簡單地介紹了科學主義之哲學計畫後,我們將要來討論理性主義之哲學計畫。二者之間有一項差異:科學主義之哲學計畫包括了什麼樣的哲學問題,大家都十分清楚,但是對於理性主義者會把什麼樣的問題視為值得探究的哲學問題,我們卻不甚了解。以下,我們將舉兩個具體的例子來說明理性主義者如何來提出符合理性主義觀點的哲學問題。

 

3.1 非理性之悖論:非理性之心理現象如何可能?

在理性心靈觀下,一個人的心理狀態無法獨立於和它有理性關聯的其他心理狀態而存在。當代理性主義者如此仰賴心理狀態之間的理性關聯來辨識心理狀態,所以他們可能會面臨這樣的疑問:是否存在有所謂的「非理性之心理現象」?亦即,是否有可能說,一個人的心理狀態彼此之間出現了不融貫、不一致的情況?雖然有時我們用「非理性」這個詞指任何違反理性規範的心理表現,例如,沒有選擇較省時省力的方法、或沒有考慮到相關的價值等等,但是在此「非理性」專指主體之整體心理所呈現出來的內在不一致,例如,一廂情願 (wishful thinking)意志薄弱 (weakness of the will)、自我欺騙 (self-deception) 等情況依據日常的經驗,一般人會說,這些非理性現象不僅有可能,而且還經常出現呢!但是,對於理性主義者而言,若要承認這些非理性現象是可能的,首先必須面對一連串的概念性問題,也就是戴維森所謂的「非理性悖論」(the Paradoxes of Irrationality) (Davidson 1982)。若理性主義者無法恰當地解決相關的概念性問題,無法貼近一般人的經驗,則「理性構成心理」之核心主張恐怕也難以成立。

  依據戴維森的說法,非理性現象之所以會對理性主義者帶來概念上的麻煩,因為非理性現象必然涉及了內在不一致(依據「非理性」的意義)。但是,我們其實不太清楚,諸種非理性現象,例如一廂情願、意志薄弱、自我欺騙等,到底具體如何涉及了內在不一致。在討論悖論之前,讓我們先做一些補充說明。一般而言,在一廂情願中,主體僅僅因為欲求 P 而相信 P;在意志薄弱中,主體明明判斷說「自己應該做 A」,但卻沒有照做;在自我欺騙中,主體既相信某項關於自己的命題 P 但卻又同時相信非 P。在一般的描述下,我們其實看不太出來,在上述的諸種情況中,哪裡出現了內在不一致。內在不一致,就是相互矛盾,例如,明明接受了某原則,但卻又違背它。要具體說出一個人哪裡不一致,不是一般人所熟悉的工作,需要一點額外的幫忙。在此,我們必須藉助戴維森的補充。依據戴維森,在上述情況中,主體都是因為(隱然地)接受了一些相關的理性原則,但卻又沒有去遵守這些原則,才會造成內在不一致。例如,一廂情願者(隱然地)接受「人們應該依據整體證據來形成信念」(因為受到「整體證據之原則」的束縛)但卻僅僅因為欲求 P 就不顧證據怎麼說而直接去相信 P;意志薄弱者(隱然地)接受「人們應該依據最佳判斷來做出決定」(因為受到「自制原則」的束縛)但卻又明知故犯地違反自己的最佳判斷;自我欺騙者(隱然地)接受「人們應該依據整體證據來形成信念」(因為受到「整體證據之原則」的束縛),一方面相信 P,但又因為不希望 P 為真而不顧證據去相信非 P。在這些情況中,主體都明顯地違反了自己所接受的理性原則,而這樣做不只是不符合客觀的理性標準,就連主體自己也都無法自圓其說。內在不一致,其實就顯示了理路上的斷裂,主體在運用理性能力的過程中,好像突然跳了一步但又繼續下去,讓原本的思路和後來的思路無法連貫在一起。

  戴維森指出,只有涉及內在不一致的這種非理性才會帶來概念上的麻煩。那麼,這種非理性到底對理性主義者帶來了什麼樣的概念麻煩呢?戴維森提出了三項非理性之悖論,每一項悖論都在質疑非理性之心理現象的可能性,只是質疑的點有所不同。以下,我們將依序逐一說明。首先,第一項悖論是關於「心理現象如何可能是非理性的」:既然一個人的心理狀態必然和此人的其他狀態(在一定程度上)有理性關聯,那麼,怎麼可能會出現非理性的情況呢?對此問題,戴維森的回答是:要說明非理性之心理現象何以是非理性的,必然會牽扯到他所謂的「不是理由的心理原因」(Davidson 1982, 179)。例如,在一廂情願的例子中,主體並不是因為掌握相關證據,而是因為欲求 P,而相信 P;她的非理性信念之所以是非理性的,乃是因為它被「不是理由的心理因素」(亦即她對 P 的欲求)所引起。此時,信念和其原因之間沒有理性關聯,而二者在理性關聯上的斷裂也就是之前提到的「理路上的斷裂」。簡言之,非理性之心理現象之所以可能,在於理性運作有可能出現斷裂的情況,亦即,一個心理狀態可以引起另一個心理狀態但卻不是後者的理由(彼此之間沒有理性關聯)。

  第一項悖論聚焦在非理性之心理現象的非理性,而第二項悖論則關注在非理性現象的心理性:既然非理性必然涉及理路的斷裂,亦即,非理性現象和其原因之間沒有理性關聯,那麼,二者怎麼能夠還算是心理現象呢?對此,戴維森的回答是:雖然二者之間沒有理性關聯,但它們各自都必須和主體的其他心理狀態有理性關聯,亦即,各自都屬於更大的理性網絡,才能保住各自的心理地位。例如,在一廂情願的例子中,主體因為欲求 P 而相信 P,這個欲求和這個信念之間只有因果關係而沒有理性關聯,單單憑藉二者的關係,我們無法確保這兩個狀態的心理地位,只有當此欲求和此信念各自被納入更大的理性網絡之中,二者才能獲得心理地位。換句話說,非理性現象必然預設了「理性之背景」,亦即,非理性現象背後一定有一大組,或嚴格說,兩大組「成群結黨」的心理狀態,彼此之間有理性關聯。這麼一來,我們可以說,在非理性主體身上,出現了某種「心理區隔」(mental partitioning):非理性狀態和其原因各自擁有自己的理性夥伴,但彼此之間卻只有因果關聯 (Davidson 1982, 180-2)。

  至此,戴維森說明了非理性之心理現象的可能性:首先,要說明「非理性現象之所以是非理性的」,我們必須預設說,主體的理性運作被中斷,沒有一路貫徹到底,而出現了所謂的「不是理由的心理原因」,亦即,非理性現象及其原因之間只有因果關係而沒有理性關聯;其次,要說明「非理性現象之所以是心理的」,我們必須預設說,非理性現象及其原因各自屬於更大的理性脈絡,而兩組現象之間構成了某種心理區隔,彼此之間沒有理性關聯而只有因果關聯。

  依據上述的說明,戴維森還進一步對「如何來說明非理性之心理現象」做出延伸性的討論。他指出,要說明非理性之心理現象,我們不能再侷限於理由說明,而必須在理由說明之外,適時地做出(純粹的)因果說明,因為非理性現象之發生(依據「非理性」之定義)本來就沒有道理可言,沒有理由,只有原因。我們必須擴充原本的理由說明之架構,採取混合式的說明模式,理由說明,再加上(純粹的)因果說明,才可能對非理性之心理現象提出恰當的說明。

  不過,筆者認為,戴維森對於「非理性之心理現象需要混合式說明」的說法,似乎還不夠徹底。在戴維森的說法中,當非理性現象被「不是理由的心理原因」所引起時,原因和結果之間的理性關聯被切斷了,只剩下因果關係,因此我們不能再去問「主體基於什麼理由才這麼做」(因為根本沒有理由,而連主體本身也承認自己沒有理由),而只能問「主體受到什麼樣的因果影響才這麼做」。這說法似乎蘊涵說,若主體認為自己沒有(客觀)理由來做某件事,他的作為就一定是受到非心理因素的因果影響,例如,爬岩者受到驚嚇時的生理反應。但是,這似乎遺漏了一種可能的說明,一種介於理由說明和純粹因果說明之間的心理說明:雖然小明不認為自己有(客觀)的理由來相信「本國不會爆發社區感染」,但是因為他有強烈的欲望來接受「本國不會爆發社區感染」(因為接受此命題為真有很多好處,如減低焦慮、幫助睡眠、增強免疫力等),所以他就不顧證據、不顧「證據原則」,而直接就相信「不會有社區感染」。小明一廂情願的信念是非理性的,因為連他自己都很清楚,這項信念並沒有被(客觀)理由所支持,但是,他仍然會堅持這項信念,倒不是因為他的生理發生了什麼變化,而是因為這麼做滿足了他的強烈欲望。雖然他不是基於(他認為的)客觀理由,亦即(他認為的)證成 (warrant),而相信某事,但卻是基於某種心理因素,亦即信念的可欲性 (desirability),來相信某事。就行動而言,行動的可欲性其實是可以來證成行動的客觀理由,但是就信念而言,信念的可欲性無法提供證成,而只能提供說明。然而,「訴諸小明的欲望來說明他的信念」這樣的心理說明,雖然不是理由說明也不是純粹的因果說明,卻可以讓小明的信念變得比較可以理解。或許,我們可以說,雖然小明的信念沒有客觀的道理(因為缺乏證成),但卻有某種主觀的道理(因為具有可欲性),而如果我們能夠掌握非理性現象背後的主觀道理,我們也就比較能夠理解主體之理路何以會在特定的位置上出現斷裂。因此,非理性現象所需要的說明的確是混合式的說法,但不是理由說明再加上純粹的因果說明,而是理由說明再加上(通常涉及了可欲性的)心理說明。其實,戴維森也類似地對「證成」和「可欲性」做了區分,並指出「非理性主體通常都是因為可欲性的因素才違反理性原則」(Davidson 1982, 178),但是他並沒有進一步去考慮,「訴諸可欲性的心理說明」其實可以作為說明非理性現象(或甚至心理疾病)的基本模式。

  我們對第二項悖論做了比較多的補充。現在,回到第三項悖論。由於前兩項悖論都可以找到恰當的回答,所以它們其實都只是表面的悖論。我們只要注意到戴維森提出來的兩項結構性特色(理路斷裂、心理區隔),就可以恰當地來說明非理性之心理現象的可能性。然而,依據戴維森,第三項悖論卻無法輕易地被解消,而是任何非理性現象之說明都無法避免、但卻必須藉此來記取教訓 (Davidson 1982, 184)。這項悖論是關於「我們如何可能歸屬非理性的心理現象?」:若我們接受了戴維森的「慈善原則」(the principle of charity),亦即,在理解他人心理時,必須盡量地把主體的表現詮釋得有道理,盡量地讓她的理路從頭到尾順暢、貫徹到底,那麼,怎麼可能還會有非理性的現象呢?在理解他人心理時,我們怎麼可能在某一點停下來,去承認說原本的理路中斷了呢?顯然地,慈善原則之應用和非理性之歸屬,二者之間有緊張關係。戴維森也承認說,這種緊張關係無法避免,但是他認為,這反而可以來提醒我們去避開兩種極端:一方面,當我們開始在理解他人時,通常也不確定對方是否有任何非理性心理,若我們一味地遵守慈善原則,盡量去找到他人心理背後的道理,則他的心理就會愈來愈有道理,最後就可能看不到任何非理性現象,但是另一方面,如果我們太容易就放棄去找背後的道理,而很快就含糊其詞地承認說,對方的理路不融貫、沒有什麼道理可言,那麼非理性之歸屬就會流於空洞,因為若我們無法確定非理性現象在何處出現,也就無法確定非理性現象所預設的理性背景是否存在。若我們無法說出,對方的理路到底在何處斷裂,亦即,非理性現象和其心理原因出現在理性運作的哪一步,自然也無法進一步去確定,二者是否各自都有足夠的理性夥伴來賦予它們的心理地位;若必要的理性背景消退了,理性和非理性之區別也隨之失去意義。

  綜合而言,在理解他人時,一方面,我們不能不加限制地只顧著去找背後的道理,慈善原則的應用是有限制的,另一方面,我們也不能在沒有細究背後道理的情況下就含糊其詞地做出非理性之歸屬。要避開前述的兩種極端,我們能做的其實就是:雖然要盡量去掌握主體背後的道理,但是仍須給非理性現象保留空間。

        從上述討論,可以看得出來,對理性主義者而言,要如何去恰當地描述非理性現象,並不是一件輕鬆的任務。戴維森花了很多心力,也只是提出一些非理性現象所必須滿足的結構性條件(如理路斷裂、心理區隔等),若還要仔細去討論每一類非理性現象,勢必還需要更多的努力。儘管如此,我們還是多少可以看出非理性之哲學探究的重要性:它不僅可以讓我們更深入去掌握理性能力的運作,例如戴維森透過對意志薄弱的分析而得以重新思考實踐推理之邏輯特色 (Davidson 1970a),也可以讓我們掌握到理性運作會如何失靈。當理性失靈時,我們必須擴充原本的說明架構,除了訴諸理由說明之外,而必須適時地引入「涉及可欲性的心理說明」。若我們知道如何恰當地來說明非理性現象,這或許也可以幫忙我們去說明更多超出理性範圍的心理現象,如無意識之心理現象、諸種病態的心理現象等。

  我們討論了這麼多有關非理性心理的問題,現在,反過來看看科學主義者會怎麼說。對科學主義者而言,「非理性之心理現象如何可能」根本不成問題。心理狀態彼此之間出現不融貫、不一致的情況,一點都不難想像,因為心理現象之間本來就沒有內建的理性關聯。他們(先不論消除論者)大都認為,心理現象和物理現象之間有法則關聯,且心理現象之實在性依賴於此一關聯之上,所以原則上,在一個人身上,心理現象可以單獨出現、不一定要和這個人的其他心理現象有理性關聯,當然,心理現象也可以成群地出現,但彼此之間並沒有一定要有理性關聯,甚至可以彼此相互矛盾。顯然地,科學主義者,在概念上,容許人類心理出現大規模或甚至全面性的非理性。然而,對理性主義者而言,「不加限制的非理性」在概念上其實是說不通的:當理性關聯大規模或全面性消失,這意味著理性能力已經不再作用,也就不存在任何心理狀態了,而一旦心理狀態消失了,自然也就不用再做出理性和非理性之區分了。當科學主義者容許所謂的「非理性現象」單獨出現、離群索居、或大規模地彼此衝突,其實是正在拆掉非理性現象所必須預設的理性背景。因此,從理性主義者的角度來看,科學主義者並不是對非理性現象採取比較寬容的態度,而是根本無法恰當地來談論非理性現象。

 

3.2 理性與自然:理性能力之管轄範圍遍佈多廣?

所有理性主義者都接受,心理現象在本質上就是理性能力的展現,而理性能力之運作非常特別,只能從理性主體的內部觀點來掌握其運作。然而,理性能力之運作的範圍到底有多廣呢?對此問題,理性主義者之間出現了不同的看法。我們之前曾經提到,戴維森所談論的心理現象都侷限在所謂的「意向狀態」,亦即,信念、欲望、意圖等具有命題內容的心理狀態。戴維森的心理論述背後蘊含了一種對於理性之範圍的主流觀點:只有意向狀態(或一般所謂的「思想」)才涉及理性能力的運作,而其他類心理狀態(如知覺、感覺等)則不涉及理性能力的運作;前者是人類(作為理性主體)的特有表現,落入理性(規範)之管轄範圍,而後者則是人類(作為理性動物)和其他動物所共有的表現,屬於自然(規律)之管轄範圍。我們都知道,人是理性動物,但是人的理性和人的動物性如何關聯在一起呢?這主流觀點將人的理性和人的動物性截然地區分開來:各種理性表現屬於理性領域,而各種動物性表現則屬於自然領域。不僅如此,這主流觀點還將理性領域和自然領域做了截然的劃分:凡是屬於理性領域的,就不屬於自然領域,例如,人類的思想活動,反之,凡是屬於自然領域的,就不屬於理性領域,例如,人類和動物共有的一切心理現象,例如,知覺經驗、感覺經驗等。但是,戴維森所接受的主流觀點,真的成立嗎?人的理性和人的動物性,或者理性之管轄領域和自然之管轄領域,真的可以如此截然地劃分出來嗎?

  雖然麥克道爾和戴維森一樣都十分堅持「理性構成心理」的核心觀念,但是他反對戴維森所接受的主流觀點,亦即,「理性和自然之截然二分」。他甚至認為,當代哲學家就是因為(隱然地)接受了這樣的預設,才會心存焦慮、無法讓哲學得到安寧 (McDowell 1996, xi)。麥克道爾的討論先是聚焦在「經驗性(或知覺性)思想 (empirical thinking) 如何可能」的問題上,經由相關討論才提出了他對當代哲學的診斷。在此,我們將先簡要介紹他對經驗性(或知覺性)思想的說法,然後再進入「理性與自然」的主題。

  在介紹麥克道爾的說法之前,我們先說明一下,「經驗性(或知覺性)思想如何可能」是什麼樣的問題。一般而言,思想活動是主體運用理性能力來呈現世界的活動。由於思想在(理性地)回應世界,所以它具有關乎世界的特定內容;某些種類的思想(如信念)有真假可言,而它們的真假就取決於它們如何呈現世界(它們所具有的特定內容)以及世界的真實情況。思想關乎世界,而經驗性(或知覺性)思想則特別是關乎世界的種種可感面向,亦即,可被主體的各種感覺器官(眼、耳、鼻、舌、身)所知覺到的諸多面向,如形狀、大小、距離、顏色等等。經驗性(或知覺性)思想也可以被稱為「知覺性思想」,因為主體,除了必須運用理性能力之外,還必須利用感覺器官才可能來呈現出世界的可感面向。除了經驗性(或知覺性)思想或知覺性思想之外,我們還有各種不同類型的思想,數學思想、邏輯思想、形上學思想、道德思想等等。先不去細究這些論述的真實性,我們或許可以粗略地說,這些非經驗性或非知覺性的思想也關乎世界、也以世界的真實情況來決定其真假,只是它們所呈現的世界面向不是可感面向。在諸種思想中,為何特別要討論經驗性(或知覺性)思想或知覺性思想呢?這背後的想法是:任何種類的思想要能夠理性地回應世界、因而獲得特定的內容,它們必須和經驗性(或知覺性)思想有所關聯。換句話說,若經驗性(或知覺性)思想不可能,任何思想也都不可能。暫且不論這想法是否成立,值得注意的是,經驗性(或知覺性)思想是否可能,在哲學上,有重大的蘊涵。

  然而,「經驗性(或知覺性)思想是否可能」,這是什麼樣的問題呢?一般而言,經驗性(或知覺性)思想的形成過程如下:當主體運用感覺器官來知覺世界,世界對主體施加影響,而主體則接受了來自世界的刺激因而產生了感官經驗,然後,主體可以基於感官經驗來形成經驗性(或知覺性)思想。這是一個因果過程。大家對經驗性(或知覺性)思想如何形成的因果過程並沒有爭議。關鍵的問題在於,經驗性(或知覺性)思想如何可能理性地回應世界,而獲得其特定的內容?既然經驗性(或知覺性)思想似乎只能經由感官經驗去連結到世界,那麼,經驗性(或知覺性)思想如何可能,經由感官經驗,與世界建立起理性關聯而獲得特定內容?

  依據麥克道爾的分析,「經驗性(或知覺性)思想如何可能」,其實根本不是問題,但是因為當代哲學家接受了錯誤的預設,才會被此問題困住。麥克道爾承繼了維根斯坦的哲學觀,亦即「哲學作為治療」,因而對當代哲學做出診斷並提出治療方案。依據他的診斷,當代哲學被一種焦慮所困擾,因而陷入兩難、無法獲得平靜 (McDowell 1996, xi)。這焦慮源自於他們同時接受了下面兩項主張:一是當代理性主義者所力倡的「理由之邏輯空間是自成一類、完全自主的結構,揭示了各種理由或證成關係」,二是語意上經驗主義的核心主張,亦即,「經驗性(或知覺性)思想必須奠基在感官經驗之上」(McDowell 1996, xi-xvii)。第一項主張,我們已經相當熟悉,而第二項主張則需要稍微說明一下。語意上的經驗主義,和知識論上的經驗主義,其實很類似。知識論上的經驗主義(相對於知識論上的理性主義,也就是先前提到的傳統理性主義)堅持說,經驗性(或知覺性)知識必須以感官經驗為基礎,而語意上的經驗主義則強調說,經驗性(或知覺性)思想必須從感官經驗得到支持或證成,才可能和世界建立起必要的理性關聯、以獲得特定的內容。

  麥克道爾指出,若當代哲學家同時接受了上述兩種立場(當代理性主義和語意上的經驗主義),就很容易陷入膠著。以下,讓我們用下面的悖論來掌握麥克道爾的主要論點。

P1 只有屬於理由之邏輯空間的現象,才可能扮演證成角色。

P2 經驗性(或知覺性)思想必須被感官經驗所證成(否則無法關聯到世界)。

P3 感官經驗不屬於理由之邏輯空間。

P4 因此,感官經驗無法扮演證成角色。(P1, P3)

C   因此,經驗性(或知覺性)思想無法關聯到世界。(P2, P4)

  然而,我們不能接受這個結論,因為若經驗性(或知覺性)思想無法關聯到世界,也就不成思想,若思想不可能,任何其他種類的思想也都不可能。因此,我們必須回頭去檢視,到底哪一項前提有問題、必須放棄。當代理性主義蘊涵 P1;語意的經驗主義蘊涵 P2;「理性和自然之二分」蘊涵 P3。應該放棄哪一個呢?

  面對上述的悖論,我們有三種可能選擇。首先,第一種選擇是放棄 P1,這會是科學主義者的選擇。科學主義者並不承認理由之邏輯空間的獨特性和自主性,因此也不會認為證成關係有什麼特別的、因而需要加以限制。若不對證成關係加任何限制,經驗不屬於理由空間 (P3),就不構成問題。那麼,經驗性(或知覺性)思想如何可能呢?傳統的經驗主義就可以接著出現:即使感官經驗不屬於理由空間,亦即,和其他心理狀態沒有理性關聯,或本身不具有概念內容,它仍然可以對經驗性(或知覺性)思想提供證成。然而,麥克道爾指出,傳統的經驗主義者讓不具有概念內容的感官經驗扮演證成角色,犯了賽勒斯所謂的「被給予之迷思」(the Myth of the Given)。他們的說法沒有說服力,因為我們需要知道的是「感官經驗如何提供證成 (justifications)」,但他們提供的卻只是有關「感官經驗如何提供藉口 (exculpations)」(McDowell 1994, 13)。要說明「經驗性(或知覺性)思想如何可能」,我們必須說明,經驗性(或知覺性)思想,如何透過感官經驗,和世界建立起理性關聯、因而獲得其特定的內容。傳統經驗主義者無法只憑藉感官經驗和經驗性(或知覺性)思想之間的因果關係,就讓思想和世界建立起必要的理性關聯。

  其次,第二種選擇是放棄 P2。這是戴維森的選擇。作為當代理性主義的領導人物,戴維森辯護「理由空間之獨特性和自主性」不遺餘力(接受 P1)。然而,依據麥克道爾的分析,戴維森隱然地接受了「理性和自然之二分」,才會不假思索地否認感官經驗之證成角色(接受 P3)(McDowell 1994, 74-6)。如此,要說明經驗性(或知覺性)思想之可能性,戴維森只能選擇放棄 P2,亦即,放棄「經驗性(或知覺性)思想奠基在感官經驗之上」。但是,接下來的關鍵問題是:若經驗性(或知覺性)思想不以感官經驗為基礎,它如何可能獲得關乎世界的特定內容呢?戴維森主張,經驗性(或知覺性)思想之間可以彼此提供證成,所謂的「只有信念可以證成信念」,但是麥克道爾強調,訴諸思想之間的融貫並沒有觸及到經驗性(或知覺性)思想和世界的關係,因此也沒有說明「經驗性(或知覺性)思想如何獲得關乎世界的特定內容」。

  最後,第三種選擇是放棄 P3。這是麥克道爾的選擇。他認為 P1 和 P2 都掌握到很基本的事實,一定不能放棄。但是,同時接受這兩項前提,讓當代哲學陷入很深的焦慮:感官經驗到底是否可以提供證成呢?若回答「是」,很容易就走向傳統經驗主義的說法,最終落入「被給予之迷思」的陷阱;若回答「否」,又只能像戴維森一般,讓思想彼此相互支持,但終究無法跳出來,讓思想去關聯到世界,以排除「思想空轉」的可能性。就是當代哲學所陷入的難題:若不是落入「被給予之迷思」的陷阱,就得接受融貫論、接受思想空轉之威脅。這兩個選項都難以接受,但卻像翹翹板的兩端,一上一下,停不下來,只是反覆擺盪。以上是麥克道爾對當代哲學之處境的刻畫,基於這樣的刻畫,他接著提出了關鍵性的診斷,主要是針對戴維森的說法。依據麥克道爾的分析,戴維森可以獨排眾議而力倡理由空間之獨特性和自主性,十分值得欣賞,但是他對於理性之運作範圍卻遵循了傳統的說法,截然地區分理性領域和自然領域,以致於無法對經驗性(或知覺性)思想提出恰當的說明。保留住戴維森對理性主義之堅持,再加上放棄「理性和自然之二分」,一切(或至少就經驗性(或知覺性)思想來說)似乎就都可以找到恰當的位置。放棄理性和自然之二分,就是放棄「只有思想(人類特有的活動)才涉及理性能力之運作」,這讓我們能夠去設想這樣的可能:在人類身上,那些和動物共有的現象,如知覺經驗和感覺經驗等,也都有可能涉及理性能力之運作。一旦這樣的可能性開放出來,我們就能夠設想出不同的解決方式,而不用再擺盪下去。具體而言,麥克道爾的解決是:雖然主體在感官經驗中被動地接受了來自世界的刺激,但此時主體之理性能力也被牽扯進來,讓感官經驗得以用特定的方式來呈現來自世界的刺激,也就是,讓感官經驗獲得了關乎世界的概念內容。感官經驗,由於把理性運作牽扯進來,因而具有概念內容,也因而屬於理性之邏輯空間,自然也能夠扮演證成角色。如此,我們對經驗性(或知覺性)思想提出相當簡單的說明:經驗性(或知覺性)思想以感官經驗為基礎,承接了感官經驗的內容,而「感官經驗具有特定的概念內容」則是主體接受世界刺激和牽扯理性能力的結果,因此經驗性(或知覺性)思想的確是關乎世界,因為它(經由感官經驗之理性中介)反映了世界的狀況。

  在上述的討論中,麥克道爾提醒我們,雖然人類的感官經驗一般都被視為是動物性的表現,因而被歸到自然領域,但是只要能夠擺脫「理性和自然之二分」的錯誤假設,我們其實很有理由來接受「感官經驗也涉及了理性能力之運作」。一旦把感官經驗也納入理由空間,經驗性(或知覺性)思想就可以透過感官經驗和世界建立起理性關聯,而不只是因果關聯。這才真正讓當代哲學擺脫原本的窘困。

  雖然麥克道爾的討論聚焦在感官經驗之特性上,但是我們可以從中得到寶貴的啟發:在人身上,理性能力之運作的範圍,比我們原本設想的還要廣得多!雖然人是理性的動物,但是人的動物性,加入人的理性之後,很可能就獲得了嶄新的性格,不再能夠用理解其他動物的方式來掌握。如此,對於人和動物所共有的其他心理現象,例如,感覺經驗、情緒反應等等,我們都可以不用再侷限在既有的分析框架,而可以更自由地去設想「理性和自然如何融合在一起」。麥克道爾提出了嶄新的知覺經驗觀,類似地,我們也可以預期嶄新的感覺觀和情緒觀等等。

  以上介紹了一些當代理性主義者認為值得探討的哲學問題,包括「非理性之心理現象如何可能」,和「理性之管轄範圍遍佈多廣」。這些問題都只有在理性主義的框架下才有意義,因此可以來幫助我們來勾勒出理性主義式哲學計畫的樣貌。但是,理性主義者當然還可以處理許多常見的哲學問題,例如,「經驗性知識如何可能」、「如何說明概念內容」、「如何說明自我知識」、「規範性從何而來」等等。有關這些議題的說法,只要是從「理性構成心理」的核心觀念出發,都可以算是理性主義之哲學計畫的一環。

 

 

4. 協調科學圖像和顯現圖像

當代心靈哲學中的兩套心靈觀,科學心靈觀和理性心靈觀,彼此之間的對立幾乎是全面性的:從不同的起點出發,各自推出了不同的哲學計畫,朝不同的方向去努力。以目前的情況來看,當代心靈哲學並沒有中立的切入點,也沒有一組大家公認的哲學問題,我們必須一開始就在兩大心靈觀之間做選擇,才能夠進入(它們各自所劃定的)相關議題。然而,歸根究底,這兩大套心靈觀的對立,其實反映出來的是兩種人之圖像(科學圖像和顯現圖像)的根本差異。我們之前提過,依據科學圖像,人本質上就是科學理論的探究對象,而依據顯現圖像,人本質上就是理性存有。儘管這兩種人之圖像都對人之本質做了相當斷然的宣稱,但是問題是,二者之間難道沒有可以互相借鏡、補充、或合作的空間嗎?稍早,我們也提過,賽勒斯認為,當代哲學的主要任務就是要來協調顯現圖像和科學圖像之間的緊張關係。當然,這項任務牽涉很廣,遠遠超出本文可以處理的範圍。但是在此,我們還是可以稍微試想一下可以如何來達成這項重大任務,或至少可以試著從當代理性主義者的觀點來思考這個問題。

  在進入兩大圖像的討論之前,有些讀者或許會想到:在當代心靈哲學中,真的就只有這兩種選擇嗎?難道不存在第三種選擇?如前所述,當代理性主義的出現乃是針對科學主義而來,然而,反對科學主義的,並不限於當代理性主義,還包括了當代歐陸哲學的諸多流派,例如現象學、詮釋學、後現代哲學等。有關歐陸哲學是否可以提供第三章選擇,有兩點值得一提。首先,雖然當代的許多歐陸哲學家也反對科學主義,但是對於以理性主體為核心的顯現圖像並不同情、甚至嚴加批評,而且多半偏向反理性、反主體的論述。依據布蘭登 (Robert Brandom) 的分析,許多當代歐陸哲學家,例如傅科 (Michael Foucault)、德希達 (Jacques Derrida) 等人,似乎把「理性」等同於「科學理性」,而沒有考慮到理性之更廣的運用,才會在反對科學主義的同時也反對理性主義式的哲學 (Brandom 2009, 143-4)。布蘭登的言下之意是,只有當代的理性主義,因為延續了康德和黑格爾對理性主體的關注,才有足夠的資源來對付科學主義。其次,若只針對現象學傳統來談,現象學家對於人類心靈之探討似乎並不是很全面,比較關注知覺和行動等面向,而避開展現人類智能、且通常涉及理性規範的高階現象(如信念、欲望、意圖等)。從理性主義者的角度來看,若他們也和科學主義者一樣,無法來掌握到心理現象內建的規範面向,那他們也一樣很難對人(作為理性主體)的種種理性成就提出說明。另外,即使就現象學家所關注的心理現象(如知覺和行動)來談,依據麥克道爾,若他們忽略了理性能力的涉入,也很難對這些人和動物所共有的現象提出恰當的說法,因為人的理性很可能已經徹底地改變了人的動物性。基於上述的兩項觀察,當代歐陸哲學要提供獨特的、或更有說服力的人之圖像,或許有一些困難。就對抗主流的科學論述而言,當代歐陸哲學到底可以貢獻多少,還需進一步的評估,我們先擱置不談。在此,我們就暫且接受賽勒斯的見解,把焦點放在協調顯現圖像和科學圖像之間的緊張關係。

  回到協調兩大圖像的主題,賽勒斯利用「立體視角」(stereoscopic vision) 之比喻來思考「人之顯現圖像」和「人之科學圖像」之間的關係 (Sellars 1962, 373)。當我們只用一隻眼睛來看世界時,左右兩眼各自所看到的景象不盡相同,且這兩個景象無法被整合在一起,但是當我們同時睜開雙眼,眼前的景象就會被整合成一體。賽勒斯期望說,哲學家最終可以協調兩大圖像、形成一個綜合性的觀點。有趣的是,雖然賽勒斯像其他理性主義者一般,都同樣堅持理由空間之獨特性和自主性(至少根據麥克道爾的詮釋),但是他個人卻認為,我們必須讓科學圖像來主導,才可能形成恰當的綜合性觀點 (Sellars 1962, 400)。賽勒斯如何可能既承認「心理論述內建了不可化約的評價性規範」,但又同時主張「一切真實最終必須以科學探究為依歸」?賽勒斯的立場是否融貫,學者們有不同的意見。在此,我們不便多談。不過,可以注意的是,賽勒斯的企圖代表了科學主義者的努力:雖然他承認說,科學語言並無法掌握心理論述的規範特色,但是他仍然認為,心理論述在科學探究中仍然扮演不可取代的角色。不管這說法融貫與否,我們多少可以從中掌握到「協調」的意涵:不管從什麼圖像出發,仍然保留某種空間給另一個圖像。

  那麼,理性主義者可以如何來協調兩大圖像呢?當然,理性主義者一定會堅持說,顯現圖像有其自主性、無法被納入科學圖像。人類的心理現象有獨一無二、不可取代的特色,無法只依靠科學觀點來掌握,只有當我們睜開常識之眼,我們所看到的才是真正的人類心理,而一旦轉換到科學觀點,就會改變探究對象,眼前出現的就不再是人的心理,而只是人作為動物的種種反應。簡言之,只有在常識之眼的觀照下,才可能有人類心理這樣的主題,以及對應的種種論述(包括自由、責任、權利、義務等論述)。因此,理性主義者絕對不可能放棄「人(本質上)就是理性主體」的核心觀念。然而,就協調的工作來說,關鍵的問題是:儘管我們選擇從顯現圖像出發,科學圖像是否就完全沒有角色可言呢?

  針對上述問題,我們必須先做一些釐清。嚴格來說,若兩個圖像都是在爭著回答「人的本質是什麼」,那麼正確答案只有一個,二者之間(頂多)只有一個是正確的。那麼,二者之間只有誰對誰錯的問題,而沒有協調的問題。在某個意思上,這也是對的,我們一直以來也都在討論,到底要選擇哪一套心靈觀。或許,協調的問題應該這樣來理解:當選擇了某一套心靈觀或人之圖像時,我們是否也可以從另外一套心靈觀或圖像中學到什麼?例如,是否有可能去蕪存菁、以相互補足?若是這樣來理解協調的工作,理性主義者應該也有一些東西可以向對手學習。理性主義者只是堅決地反對科學主義者對人之本質的看法,反對把科學探究視為掌握人類心理的最終依歸,但是並不反對(不做本質性宣稱的)科學探究。雖然說不反對科學探究,但是,科學探究在顯現圖像中是否有更積極的意義呢?在「心理主體即理性主體」的核心觀念下,理性主義者如何給予科學探究一個比較恰當的位置呢?

  對理性主義者而言,人本質上是理性存有,但人也是理性動物。理性動物仍然是一種動物,儘管麥克道爾提醒我們,人的(部分)動物性很可能因為理性之涉入而以不同的形式展現出現,但是不管如何,人仍然有一些純粹的動物性(如遺傳特徵、生理機制、本能反應等)。若把一個人視為一個理性系統,這系統並不是封閉的系統,而是會受到系統以外的諸種因素(如生物因素、社會因素等)所影響。因此,要對一個人的心理有完整的掌握,除了要掌握他的心理因素之外,也要考慮生物和社會等不涉及個人之理性運作的因素。科學探究的角色就在於幫忙我們去釐清諸種非心理因素對理性系統的影響。

  以下,我們將以思覺失調症 (schizophrenia) 為例來簡要地說明理性主義者會如何定位科學探究。這個例子會依賴在一些尚未有定論的假設上,但是不管這些假設是否正確,一般性的論點並不會受到影響。在此,舉例的目的只是在闡明當代理性主義的觀點。

  目前的醫學界公認,思覺失調症是最嚴重的心理疾病,一旦確診,就是終身診斷,患者通常一輩子得持續服藥。思覺失調症的患者除了會有正性症狀(如幻覺和妄想),也會有負性症狀(如社交退縮、情感表達扁平等)。在心理病理學的科學研究上,目前有一些初步的成果。首先,在生物層次,研究發現,思覺失調症有很高的遺傳率,高達 0.8。除此之外,研究也發現此疾病和多巴胺這種神經傳導物質非常相關,服用多巴胺系列的精神科藥物可有效改善正性症狀(如幻覺)。這背後的學理是所謂的「多巴胺理論」(the dopamine theory)。依據這項理論,患者的前額葉區域多巴胺不足,引起了中腦邊緣系統多巴胺過多,前者的表現是負性症狀,而後者則是正性症狀。服用多巴胺系列的藥物,可以改變前額葉的情況,因而讓中腦邊緣系統的多巴胺維持正常,也因此控制了正性症狀。其次,在社會層次,研究發現,思覺失調症和低社經地位有高度相關,至於是「先窮才病」或「先病才窮」,學者仍有爭議。

  一般而言,我們對心理疾病之心理病理學說明可以涵蓋生物、心理和社會三種層面。但是從上面的簡短描述可見,在當代心理病理學中,有關思覺失調症的說明卻只包含了生物層次的說明(如多巴胺理論)和社會層次的說明(如對思覺失調症和低社經之關聯的假說),唯獨缺少了心理層次的說明。針對這項理論缺口,當代理性主義者應該有話可說。

  從當代理性主義的觀點來看,人(作為心理主體)本質上就是理性主體,人的心理表現都涉及了理性能力之運作,即使是心理疾病,既然是心理層面的疾病,也一定會牽扯到理性能力之運作,只是理性能力之運作出了問題。如此,心理疾病的心理症狀,應該很類似非理性現象,一定會涉及理路的斷裂,一定有不是理由的心理原因,雖然沒有客觀的道理,但必然存在某種主觀的道理,不具有證成但一定帶有某種可欲性(至少從主體的角度來看)。既然心理一定內建有某種道理(不管是客觀的或主觀的道理),那麼在瘋狂中也一定有某種道理在。思覺失調症作為一種心理疾病,應該也不例外才是:其心理症狀(如幻覺或妄想),雖然沒有客觀的道理,但應該也有某種主觀的道理。簡單地說,這些症狀是有意義的,有心理意義的,例如對主體而言,它們是有作用的、有好處的。然而,上述的科學研究,就像其他的科學研究一樣,刻意地跳過主體觀點,也因而不考慮症狀的心理意義,只關注一些跨人際的事實,例如,所有思覺失調症患者通常都會具有什麼樣的共同特色,有些特色是生理的,而有些則是社會的。當然,科學家希望藉由掌握思覺失調症之症狀和其他變項的相關性來找到普遍規律,但是,對當代理性主義者而言,一旦跳過主體觀點,就掌握不到心理疾病的核心!因此,若我們只依賴這樣的科學研究來瞭解思覺失調症(或其他心理疾病),這有點類似賽勒斯所刻畫的情況:我們只睜開一隻眼睛在看世界,無法掌握到世界的真實樣貌。但其實,沒有睜開的那另一隻眼睛,或許才更重要!

  理性主義者強調,心理疾病中的心理症狀(作為一種心理現象),儘管非常偏離理性理想,但只要它們仍是心理現象,背後一定預設了足夠的理性背景,也必然地仍然帶有某種主觀的道理(對主體而言具有可欲性)。如此一來,思覺失調症中的幻覺和妄想也都有其主觀的道理了!在二戰之後、精神科藥物被發現並廣泛使用之前,一些客體關係學派的精神分析師就對思覺失調症提出了心理層面的說明 (Bion 1967, Ogden 1979)。依據精神分析的理論,思覺失調症患者無法接受自己人格中的危險部分,因而產生焦慮,更重要的是,他們從小並沒有學會用更成熟的方式來處理焦慮,才會動用了非常原始的防衛機制「投射認同」(projective identification) 來處理自己人格中的危險部分,亦即,把這部分的人格當成真實物件投射到別人那裡(例如,不是我有敵意,而是對方有敵意)。最後的結果是,雖然焦慮的確降低了(因為危險部分已經不在自己身上),但是思想能力卻也跟著受損了(患者對世界產生了扭曲的、難以糾正的看法)。簡言之,思覺失調症患者之所以會有幻覺和妄想等正性症狀,主要因為他們動用了非常原始的防衛機制「投射認同」來處理焦慮。他們的症狀是有意義的、有道理可言的,這是他們處理焦慮之方式的附帶結果。在此,精神分析式的說明並不是訴諸理由,而是訴諸不是理由、涉及可欲性的心理因素(如,患者使用「投射認同」這種原始的防衛機制來處理焦慮,雖然不被理由所支持,但卻具有可欲性),而這種形式的說明,我們之前提過,正是非理性現象所需要的一種說明。

  不管精神分析式的說明是否正確,但這種形式的說明確實是理性主義者會鼓勵我們去努力的方向:我們必須先張開常識之眼,去看看主體到底在想什麼(如,她把什麼看成問題、又如何解決問題等等),才可能去理解她為何會因為自己的思考而受苦。只有當我們掌握到主體觀點,包括她的焦慮、她的防衛風格、她的核心信念等等,我們才可能掌握得到心理疾病的核心。然而,一旦掌握到心理疾病的核心,也就是對心理疾病的心理因素有所掌握,此時,原本的那些科學假說(不管是生物層面的或社會層面的)就變得很有意義:心理假說,除了必須在概念或理論上融貫、而且在臨床上貼近個案的情況之外,還可以和不同層次(生物層次和社會層次)的相關科學假說做交叉比對,看是否可以經得起多層次的檢驗。除此之外,心理假說也可以引導我們去做進一步的科學研究,讓我們去發現更多和主體觀點有關的客觀面向,讓心理假說擁有更多層面的理論蘊涵。

  在理性心靈觀下,我們不能依賴(刻意跳過主觀觀點的)科學研究來掌握心理疾病的核心,但是這些研究仍然有它們的位置:它們可以是輔助性的,幫忙我們來檢驗心理假說;它們也可以是延伸性的,協助我們去擴展心理假說的諸多理論蘊涵。當我們已經張開了常識之眼,再張開科學之眼時,原本看到的東西也許並不會改變,但有可能會更清晰、更立體、更穩定。這或許就是理性主義者可以達到的「立體視角」!

  當代心靈哲學中的理性主義提出了與科學主義對抗的一套心靈觀。彼此對「人之本質」各有強烈的堅持,因而展開了全面性的對立:雙方對於「應該如何理解人之心理」(包括非理性心理、心理疾病)和「哪些哲學問題值得探討」都有非常不同的見解。本文首先闡明了當代理性主義者的核心觀念「理性構成心理」,接著介紹了兩項理性主義者特別關注的哲學議題,「非理性現象如何可能」和「理性之管轄範圍遍佈多廣」,以勾勒出理性主義之哲學計畫的大概樣貌,最後以思覺失調症為例子來說明理性主義者會如何來協調人之兩大圖像。要評估當代理性主義之核心主張是否成立,除了可以訴諸自我察覺(在理解自己或他人時是否可以明顯地掌握到道理)之外,還可以考慮理性主義者是否將相關概念都擺在恰當的位置上,以及他們是否提供了較為恰當的人之圖像。

 

 

作者資訊

吳瑞媛
國立清華大學哲學研究所
rywu@mx.nthu.edu.tw

 

上線日期:2020 年 07 月 14 日

引用資訊:吳瑞媛 (2020)。〈當代心靈哲學中的理性主義〉,《華文哲學百科》(2020 版本),王一奇(編)。URL=http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=當代心靈哲學中的理性主義。

 

 

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