關於真諦生平，最可靠的材料應該是真諦的弟子慧愷（又稱智愷，卒於 568）所作，附於真諦譯《攝大乘論釋》與《阿毘達磨俱舍釋論》的兩篇序言。其中前者在《大正藏》中雖有「遷禪師江南將至徐州講唱」(T31, no. 1595, p. 152c4)，但在兩篇序言中，作者皆一再自稱「愷」、「慧愷」，兩篇序言的作者應該是慧愷無誤。這也構成我們理解真諦生平最直接的第一手資料。筆者認為這兩篇序言的可信度應該高於《續高僧傳》以及其他相關材料。
除了兩篇序言之外，另外關於真諦生平的資料包括《續高僧傳》中的「陳南海郡西天竺沙門拘那羅陀傳」 (T50, no. 2060, pp. 429c6-431a6) 以及「陳揚都金陵沙門釋法泰傳」(T50, no. 2060, pp. 431a7-432a8)。前者拘那羅陀即是真諦可能的梵文名字之一的 Kulanātha 音譯。後者是關於真諦最重要弟子們生平的敘述，包括法泰、曹毘、智敫、道尼等。《續高僧傳》的撰寫參考了《歷代三寶紀》，但後者如底下所敘述並不完全可靠，這也是我們不能全然信任《續高僧傳》的主要原因。[1]
根據以上資料，我們大約勾勒真諦生平如下。真諦有兩個梵文名字：一是拘那羅陀，翻譯為「親依」，據此可能的梵文為 Kulanātha。一是波羅末陀，翻譯為「真諦」，據此梵文應該是 Paramārtha。西天竺優禪尼國人。受梁武帝之邀從扶南國 (今日柬埔寨) 來華，不過隨即遭遇侯景之亂，在今日江蘇、浙江、江西、福建等地漂流，無法有安定的居所、遑論進行翻譯事業，這也使得他幾度嘗試離開中國。[2]
真諦生命的最後幾年終於在廣州地方官員的支持下找到穩定的生活並開啟翻譯事業的高峰。這時期他獲得了最優秀的弟子（包括慧愷、僧宗、法准、僧忍、曹毘、智敫、道尼等），也完成了巨幅的翻譯，包括《攝大乘論釋》與《阿毘達磨俱舍釋論》。根據慧愷的序言，前者翻譯的篇幅有本論三卷。釋論十二卷；另外還有義疏八卷 (T31, no. 1595, p. 153b7-8)；後者更為驚人，翻譯的篇幅有論文二十二卷，論偈一卷，另外加上義疏五十三卷。(T29, no. 1559, p. 161b16-17) 很可惜的，慧愷早逝於 568 年，年僅 51。真諦隨即於 569 年病逝，享年 70。
真諦逝世後弟子的動態值得注意，因為這與理解真諦思想有重大關係。真諦死後，法泰在 571 年回到建康，但並不成功 (T50, no. 2060, p. 431a19–25)。法泰弟子靖嵩 (536–614) 在 590 年到彭城（今日徐州）講授《攝大乘論釋》，但《續高僧傳》指出這是例外，其他真諦弟子大多飄零，如說「至三藏崩後，法侶彫散，宗嗣將虧。」(T50, no. 2060, p. 431c13-14)。道尼於 590 年到長安之後，「自是南中無復講主。」(T50, no. 2060, p. 432a7)。
然而另一方面，來自北方的僧人曇遷 (542–607) 卻在長安將真諦發揚光大。曇遷和靖嵩一樣來自北方，北周武帝滅佛時逃到南方建康，接觸到真諦翻譯的《攝大乘論釋》。隋代之後，曇遷在彭城、長安宣揚真諦作品，《續高僧傳》讚揚道：「攝論北土創開，自此為始也」(T50, no. 2060, p. 572b19-20)。但必須強調的是，曇遷從來沒有跟從真諦弟子學習，更沒有見過真諦本人。曇遷開創的真諦學派，也就是後來被稱為攝論宗的學派，究竟在多大程度與真諦本人有關聯，是值得懷疑的。
從真諦弟子的狀況來看，真諦親傳弟子沒有獲得成功，反倒是非親傳的曇遷被後世認為是真諦的傳人。筆者認為這一點跟環繞真諦的謎團，有直接的關係，以下將進一步說明。
真諦的作品究竟包含哪些，本身就是一項極富爭議的議題。其中一項明顯的爭議是關於《起信論》譯者的問題，然而除此之外，其他傳統上歸屬於真諦的作品並非沒有疑問。
首先必須指出的是，正如同《起信論》的狀況一樣，不同佛教經錄對於真諦作品的歸屬差異很大。在考慮哪些是真諦真正的作品時，我們必須將經錄之間彼此的不一致嚴肅對待。因此，筆者先將傳統上歸屬於真諦的作品分類臚列如下，之後再提出一些觀察。[3]
真諦作品歸屬在五個主要經錄中出現很大的變化，這五種經錄包括：
法經，《眾經目錄》(T2146)，594年
費長房，《歷代三寶紀》(T2034)，597年
彥琮 (557–610)，《眾經目錄》，(T2147)，602年
明佺等，《大周刊定眾經目錄》(T2153)，695年
智昇 (669–740)，《開元釋教錄》(T2154)，730年。
根據以上五種，傳統被歸屬於真諦的作品可以做如下分類：
A 群：首先出現在 594 年法經編纂的《眾經目錄》，後來幾種目錄皆同樣歸屬於真諦（關於翻譯年代與長度有些許不一致）
《廣義法門經》(*Arthavistara-sūtra) (T97)
《金光明經》(Suvarṇabhāsottama-sūtra)（收錄於《合部金光明經》(T664)）
《無上依經》(*Anuttarāśraya-sūtra) (T669)
《解節經》（現存玄奘翻譯《解深密經》部分內容）(T677)
《律二十二明了論》(T1461)
《佛阿毘曇經出家相品》(T1482)
《阿毘達磨俱舍釋論》(Abhidharmakośabhāṣya) (T1559)
《大乘唯識論》(Viṃśikā) (T1589)
《攝大乘論》(Mahāyānasaṃgraha) (T1593)
《攝大乘論釋》(Mahāyānasaṃgrahabhāṣya) (T1595)
《中邊分別論》(Madhyāntavibhāga) (T1599)
《佛性論》(T1610)
《三無性論》(T1617)
《如實論反質難品》(T1633)
《隨相論解十六諦義》(T1641)
《立世阿毘曇論》(*Lokasthānābhidharma-śāstra) (T1644)
《四諦論》(T1647)
《寶行王正論》(Ratnāvalī) (T1656)
《婆藪槃豆法師傳》(T2049)
B 群：首先出現在 594 年法經編纂的《眾經目錄》，但被放入疑惑部
《大乘起信論》(T1666)
《遺教經論》（594《眾經目錄》作《遺教論）(T1529)
C 群：首先出現在 597 年費長房編纂的《歷代三寶紀》
《金剛般若波羅蜜經》(Vajracchedikā prajñāpāramitā) (T. 237)
《涅槃經本有今無偈論》(T. 1528)
《十八部論》(Samayabhedoparacanacakra) (T2032)
《部執異論》(Samayabhedoparacanacakra) (T2033)
《金七十論》（Sāṃkhyakārikā 含注釋）(T. 2137)
D 群：首先出現在 602 年彥琮編纂的《眾經目錄》：
《十八空論》(T1616)
《無相思塵論》(Ālambanaparīkṣā) (T1619)
《解捲論》(Hastavālaprakaraṇa) (T1620)
E 群：首先出現在 695 年明佺等編纂的《大周刊定眾經目錄》或 730 年智昇編纂的《開元釋教錄》
《轉識論》(T1587)（《大周刊定眾經目錄》與《開元釋教錄》同歸屬於真諦）
《決定藏論》(T1584)（《大周刊定眾經目錄》歸屬於後魏瞿曇般若留支；《開元釋教錄》歸屬於真諦）
《顯識論》 (T1618)（《大周刊定眾經目錄》歸屬於玄奘；《開元釋教錄》歸屬於真諦）
F 群：730 年以前並未出現在任何以上經錄
《大宗地玄文本論》(T1669)
除了上面之外，還有兩個重要的佚失的文獻，首次出現在《歷代三寶紀》：
《十七地論》（據說對應於《瑜伽師地論》本地分）
《九識義記》[4]
根據以上的列表，我們可以清楚看出，關於真諦作品的歸屬，現存經錄其實存在許多不一致。從 597 年的《歷代三寶紀》、602 年的《眾經目錄》、695 年《大周刊定眾經目錄》或 730 年《開元釋教錄》累次都在真諦作品中添加了新名單，以致於被歸屬於真諦的作品越來越多。
這裡面最值得注意的是《歷代三寶紀》扮演的關鍵角色。《歷代三寶紀》不但在真諦作品中加入了《大乘起信論》，而且還給出了真諦翻譯每種文獻的時間地點，與哪些合作夥伴等等資訊。這些資訊並沒有出現在法經《眾經目錄》中。後代學者常將《歷代三寶紀》的敘述當做歷史事實。但是學者們目前則對於《歷代三寶紀》的可靠性有越來越多的懷疑。[5]
根據以上列表，筆者認為可以得出的結論是：不應該輕易相信現存經錄，特別是《歷代三寶紀》之後添加的作品。這裡最值得注意的是：在594年法經編纂的《眾經目錄》中將《大乘起信論》歸入「疑惑部」時說道：「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」(T55, no. 2146, p. 142a16) 這強烈顯示法經當時手頭上有真諦作品目錄。考察當時真諦的親傳弟子道尼 590 年抵達長安，因此此話應該有很高的可信度。換言之，594 年的《眾經目錄》恐怕才是最可靠的經錄。後來《歷代三寶紀》「更正」了 594 年的《眾經目錄》，將《起信論》歸屬於真諦，未必可靠。
關於真諦作品真偽中最具有爭議的自屬《大乘起信論》，自二十世紀初的日本學者以來，關於這個問題已經爭執了百年，尚未有定論。[6]望月信亨 (1922)、呂澂 (1991) 認為《起信論》乃是根據北方菩提流支翻譯所造。相對於此，宇井伯壽（1930，頁 58–71）、平川彰（1990，頁 5–35）則堅持《起信論》為真諦所翻譯。延續此想法，柏木弘雄（1981，頁 177–182）雖然意識到將《起信論》歸屬於真諦所面臨的諸多困難，但仍然認為《起信論》是在真諦思想的延長線上所做，與真諦仍有緊密的關聯。西方學者則大多接受 Liebenthal (1958) 的觀點，認為《起信論》非真諦所翻譯。
筆者個人堅信《起信論》非真諦翻譯，甚至與歷史上的真諦毫無關聯。限於篇幅，這裡只能指出兩點支持。一：關於《起信論》是否真諦所翻譯，經錄不應該被視為是最堅強的證據。前面已經指出，經錄本身並不一致。二、關於《起信論》是否真諦所翻譯，最好的證據應該來自於詞彙與語法等內在證據。一個顯著的例子是關於佛三身的術語。真諦作品中使用的是當時中國南方流行的詞彙：法身、應身、化身；但《起信論》使用的卻是當時中國北方流行的詞彙：法身、報身、應身。這清楚說明《起信論》的作者出自於中國北方，使用詞彙概念與地論學統接近（雖然這不表示《起信論》的思想必然與地論思想一致）。大竹晉 (2017) 對於《起信論》引用漢文經論來源做了地毯式的考察，確認《起信論》與中國北方佛學脈絡的親近關係。
真諦作品真偽對於理解真諦思想有重大關聯。例如真諦有名的「阿摩羅識」(*amalavijñāna) 概念，根據現存經錄出現在以下的真諦作品中：《決定藏論》、《轉識論》、《十八空論》、《三無性論》。然而四者中僅有《三無性論》被 594 年《眾經目錄》歸屬於真諦；《十八空論》在 602 年《眾經目錄》歸屬於真諦，其他二者則直到 695《大周刊定眾經目錄》才被歸屬於真諦。如果我們根據四種文獻來理解阿摩羅識，或僅僅根據《三無性論》，當然會產生很大的詮釋差異。
由於真諦思想的爭議眾多，而這些爭議都和某作品是否真能歸屬於真諦有直接關係，如果不關注作品真偽，關於其思想研究永遠會是一團迷糊仗。未來希望能夠借用詞彙檢索等數位人文方法，對於真諦作品真偽作出更可靠的結論。
關於如何衡定真諦思想，現代學者們抱持至少三種迥異的觀點，主要的差異源自於對於真諦與《起信論》關係看法的不同，如下：[7]
(1) 傳統的觀點：真諦或真諦周邊弟子為《起信論》的譯者，其背後代表了與後來玄奘所傳不同的一個印度唯識思想傳承，該思想的特色是融合唯識與如來藏思想。持此種看法所面臨的挑戰是二十世紀以來關於《起信論》乃中國偽作的諸多挑戰。
(2) 真諦非《起信論》的譯者，但真諦思想乃是在唯識與如來藏思想對立下的中間路線。這種立場大體上是嘗試調和 (1) 與 (3) 的立場。
(3) 真諦非《起信論》的譯者，真諦大體上是忠實的唯識傳譯者而非代表另外一個特殊的唯識傳承。此詮釋面對的困難是現存真諦作品呈現出於印度傳統唯識思想間似乎有很大的差異。
關於 (1)，現代學者中可以宇井伯壽 (1930) 、柏木弘雄 (1981) 、晚年印順法師 (1995) 為代表。
宇井伯壽（1930，頁 501-540）同意真諦是《起信論》的譯者。《起信論》思想與玄奘所傳唯識之間的關係是勝義與世俗的關係。也就是以《起信論》為代表的如來藏思想作為唯識思想的勝義。從此觀點出發，宇井伯壽認為真諦翻譯的《攝大乘論釋》、《轉識論》較玄奘翻譯的更接近印度唯識思想的原意。
柏木弘雄（1981，頁 177–182）雖然意識到《起信論》非真諦所翻譯，但仍然認為《起信論》由真諦周邊的弟子所翻譯，思想源自於印度思想的延長線，與真諦仍有緊密的關聯。
印順法師晚年 (1995) 主張《起信論》如同真諦翻譯的《攝大乘論釋》一般，思想都受到當時扶南（今柬埔寨）流行之大乘佛教思想的影響。[8]
(1) 的立場提供了關於真諦思想一個首尾相當一致的圖像：真諦傳承了一個在印度佛教中和玄奘所傳唯識學迥異的另一個流派。這個流派的特色是融合了唯識學和如來藏思想。《起信論》的起源跟這個流派有關，這也是為何真諦在翻譯、詮釋部分唯識學作品時，插入了部分原文所無的如來藏概念（例如以下提到的「解性」概念）的原因。
關於 (2)，可以岩田諦靜 (2004) 與聖凱 (2006) 為代表。基本上是 (1) 的修正立場。兩人共同處在於不接受真諦是《起信論》的譯者，但仍然認為真諦思想是唯識與如來藏思想某個程度的綜合。
岩田諦靜 (2004) 是關於真諦思想近年來比較大部頭的研究，對真諦思想中幾個主要概念，如阿黎（梨）耶識、阿摩羅識、三性說提出了橫跨真諦諸作品的詮釋。在真諦作品中並未列出《大乘起信論》，整部研究中《大乘起信論》僅僅出現一次，可見岩田諦靜不認為真諦翻譯或創作《大乘起信論》。儘管如此，岩田諦靜（2004:，頁 xi）還是認為真諦乃是嘗試將佛性如來藏思想融合進入本來的唯識思想。
聖凱 (2006) 接受了很多佚失的作品為真諦所譯，但唯獨少了《大乘起信論》（2006，頁 21-26）認為真諦乃是在唯識妄心與如來藏真心之間的中間路線。儘管認為真諦的阿梨耶識並非是《起信論》的真妄和合識，但聖凱（2006，頁 641-642）仍堅持真諦思想的內在發展趨勢是走向《起信論》。
關於 (3) 可以盛年印順法師、上田義文、陳一標、耿晴為代表。
主張《起信論》非真諦所翻譯的學者，幾乎都同意《起信論》乃是出自於地論宗的中國作品。其差異僅在於究竟其年代是早於地論宗[9]與南方傳來的真諦思想接觸之前或是之後。
盛年時期印順法師《以佛法研究佛法》中「論真諦三藏所傳的阿摩羅識」一文，主張真諦代表的是中印度西部地區與中印度東部地區玄奘所傳承的那爛陀寺不同的傳承。主張阿摩羅識並非《起信論》的本覺，而只是轉依的意思，也就是作為無為法的真如，如來藏、自性清淨心。解性指的也是心真如性，並非《起信論》的本覺。據此，印順法師認為將真諦「阿摩羅識」視為是第九識、且與「本覺」相通，並非真諦的原意，而是弘揚真諦思想的攝論師的詮釋。
上田義文 (1991（原著於 1967）) 考察世親《唯識三十頌》中的「識轉變」概念，批評護法的解釋違背了世親的原意，而安慧才代表世親原意。上田（1991，頁 53）認為真諦與安慧的解釋一致，符合世親的原意。因此上田儘管不認為真諦是《起信論》的譯者，但仍然與宇井伯壽一般，認為真諦最忠實地代表了世親的唯識思想。[10]
在其關於真諦「解性」概念的考察中，陳一標 (2004) 的基本立場是想要主張可以獨立於如來藏思想來詮釋真諦。希望能夠徹底拋棄前面 (1)、 (2) 兩種視角，不要從印度唯識—《起信論》的坐標來考慮真諦思想。類似地，耿晴 (Keng (2022)) 對於真諦《攝大乘論釋》中的「解性」概念提出了新的詮釋，並且指出傳統真諦的形象其實是後世根據《起信論》所作的再詮釋。
必須先說明，由於環繞真諦有諸多謎團，要對於真諦提出概括的說明，無法跳脫詮釋者自身的立場。筆者的立場是以上 (3) 的觀點，因此認為必須排除以上 (1)、(2) 兩種觀點。首先，根據真諦並非《起信論》的譯者（理由如前簡述），因此排除觀點 (1)。其次，如果排除了觀點 (1)，則我們必須追問：是否還有必要從《起信論》在一端、印度唯識在另一端的坐標軸線來考慮真諦思想？筆者強烈建議：倘若接受了真諦並非《起信論》的譯者，則就沒有理由將《起信論》放在坐標的一端來考察真諦思想，也就需要考慮徹底放棄將真諦思想視為是融合了唯識與如來藏（此處的如來藏指的是《起信論》）之產物這樣的傳統觀點。
由於唐代發生的唯識學舊譯與新譯之爭，真諦傳統上被認為是舊譯的代表人物，與新譯的玄奘相抗衡。在這個爭論下，站在新譯的立場下，玄奘被認為是代表了正統的印度唯識；而真諦則被批評為代表了不純粹的、與如來藏思想思想相融合的唯識思想。站在支持舊譯的立場（例如林鎮國 (2012) 討論的法寶），則批評玄奘的唯識法相宗並不究竟，唯有以《楞伽經》、《密嚴經》、《起信論》、《寶性論》為代表的如來藏緣起宗才是究竟。如此，被視為是《起信論》翻譯者的真諦，自然被認為是如來藏緣起宗的代表人物。
這裡首先的疑問是：真諦的作品都是翻譯，為何會與玄奘有很大的出入？主要的原因是：在真諦作品中，也出現了玄奘譯本、現存梵文、藏譯中所沒有、而是真諦添加的概念。這也使得真諦翻譯的《攝大乘論釋》篇幅較玄奘翻譯大得多。船山徹 (2002) 曾建議這些添加的內容為類似「上課筆記」混入翻譯之中。因此船山將此現象描述為「介於印度與中國之間」，既非純粹翻譯自印度文獻、又非全然是中國的創作。
真諦在翻譯的過程中摻雜了一些原文所沒有的概念，傳統上將此視為是真諦偏離正統唯識思想、朝向如來藏思想的明證。在這些概念中，最顯著的兩個是：「阿摩羅識」與「解性」。以下分別簡述：
(一) 阿摩羅識
「阿摩羅識」的概念出現在以下幾種傳統上被歸屬於真諦作品中：《三無性論》[11]、《十八空論》[12]、《轉識論》[13]、《決定藏論》[14]。在進一步討論阿摩羅識之前，先補充兩個說明。首先，學者們已經指出，《決定藏論》對應到現存《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉開頭部分（即、玄奘翻譯卷 51-54）。若將兩者加以比對，可以輕易發現《決定藏論》中的「阿摩羅識」一詞對應到《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉的「轉依」(āśraya-parivṛtti 或 āśraya-parāvṛtti)、「轉依力」、「淨識」等概念。其次，如前指出的，真諦作品真偽仍有相當疑義，因此以上四種使用阿摩羅識的文獻 (《三無性論》、《十八空論》、《決定藏論》、《轉識論》) 是否應該平等對待，還可以進一步商榷。
考察學者們關於阿摩羅識的各種詮釋[15]，大體上分為兩種進路。一是將阿摩羅識解釋為空性本身，因此並非認識狀態；二是將阿摩羅識解釋為淨識，也就是對於空性、真如的認識狀態。由於阿摩羅識僅僅以真如為唯一的認識對象，因此是不變化的，與平常的認識活動不同。[16]從傳統唯識學「無分別智」(nirvikalpa-jñāna) 中境（認識對象）、智（認識）不二的立場來說，兩方的解釋相距並不算太遠。
如此的解釋也符合圓測在《解深密經疏》與《仁王經疏》中將阿摩羅識解釋為以真如為唯一認識對象的認識狀態，如圓測說：
《解深密經疏》卷 3：「第九阿摩羅識，此云無垢識，真如為體。於一真如有其二義。一、所緣境，名為真如及實際等。二、能緣義，名無垢識，亦名本覺。具如《九識章》引《決定藏論九識品》中說。」(X21, no. 369, p. 240c4-7)
《仁王經疏》卷 2：「一、真諦三藏總立九識。一、阿摩羅識，真如本覺為性。在纏名如來藏；出纏名法身。阿摩羅識，此云無垢識，如《九識章》。餘之八識，大同諸師。」(T33, no. 1708, p. 400b26-29)
然而此處真正的疑難在於：阿摩羅識究竟是否應該被理解為是在唯識學八識系統之外的第九識。必須留意，真諦作品中有阿摩羅識的概念不必然表示真諦安立第九識的概念。從窺基以來，即有將真諦阿摩羅識解釋為淨化後的第八識的看法，也就是和大圓鏡智相應而生起的認識狀態，因而並非第九識，如窺基在解釋《成唯識論》如來無垢識時說：
《成唯識論述記》卷 3：「唯無漏依，體性無垢。先名阿末羅識，或名阿摩羅識。古師立為第九識者，非也。然楞伽經有九種識，如上下會。此無垢識，是圓鏡智相應識名，轉因第八心體得之。」(T43, no. 1830, p. 344c9-13)
圓測批評九識說則說得更清楚，認為阿摩羅識應該被解釋為淨化了的第八識，如說：
《解深密經疏》卷 3：「又真諦云：阿摩羅識反照自體，無教可憑，復違《如來功德莊嚴經》。彼云：如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。准經可知：無垢識者，即是淨分第八識也。又《決定藏論》，即是瑜伽，彼論本無九識品也。」(X21, no. 369, p. 241a5-10)
日本學者結城令聞[17]、吉村誠[18]、盛年印順法師與蔡伯郎皆認為：將阿摩羅識解釋為第九識的主張，是攝論師後來的看法而非真諦原本的解釋。傳為真諦所造的《九識章》或《九識義記》並非真諦本人作品。[19]倘若如此，則根據吉藏 (549-623) 在《中觀論疏》中已經有關於「九識」的報導，[20]則「九識」的概念在公元6世紀初即已經出現。[21]
相對於此，宇井伯壽與大竹晉則主張《九識章》為真諦所傳。特別是大竹晉根據圓測轉述的《九識章》內容與安慧作品的一致性來主張九識章的內容接近安慧的南印度思想。[22]
以上圓測關於《九識章》的敘述可以看出另一個線索，即是將阿摩羅識與《起信論》本覺概念等同。這個聯繫看似強化了真諦與《起信論》的關係。然而反過來說，如果我們懷疑真諦與《起信論》的關聯，則這點反過來成為反對《九識章》為真諦所造的證據。第九識與《起信論》的關聯，也可以從前述吉藏《中觀論疏》中關於「九識」的報導得到進一步確認。
Radich (2008) 研究了真諦作品中一直到 8 世紀末所有關聯到阿摩羅識的用例。結論之一是後世佛教學者對於阿摩羅識進行許多再詮釋，其中大部分都不能確定地追溯到真諦本人。換句話說，真諦原本使用的概念在後世中被賦予許多原本沒有的新意，這一方面使得真諦的影響變得非常巨大，另一方面也使得真諦總是被一團似乎無法釐清的謎團圍繞。在底下關於「解性」概念的案例中，我們也會看到類似的狀況。
真諦在《攝大乘論釋》中使用了以下關於「解性」的詞語：
《攝大乘論釋》卷 1：「論曰：此初說應知依止，立名阿黎耶識。世尊於何處說此識及說此識名阿黎耶？如佛世尊《阿毘達磨略本》偈中說。
此界無始時，一切法依止
若有諸道有，及有得涅槃
釋曰：今欲引阿含證阿黎耶識體及名。阿含謂《大乘阿毘達磨》。此中佛世尊說偈。「此」即此阿黎耶識界，以解為性。」(T31, no. 1595, p. 156c9-16)
《攝大乘論釋》卷 3：「論曰：猶如世間離欲時，不靜地熏習滅，靜地熏習增，世間轉依義得成。出世轉依亦爾。
釋曰：前引世間所了事為譬，後引世間智人所了事為譬。如世間離欲人，於本識中不靜地煩惱及業種子滅，靜地功德善根熏習圓滿，轉下界依，成上界依。出世轉依亦爾。由本識功能漸減，聞熏習等次第漸增，捨凡夫依作聖人依。「聖人依」者，聞熏習與解性和合。以此為依，一切聖道皆依此生。」(T31, no. 1595, p. 175a18-26)
其中第一段文字只說到「以解為性」而非「解性」，但過去所有的詮釋都將「阿黎耶識界，以解為性」理解為「在阿黎耶識含藏解性」，因此可以將兩段文字都視為是關於「解性」的用例。
在介紹當代學者的詮釋之前，我們先簡要討論古代關於解性的解釋。其中最重要的之一便是圓測前面引用過的報導：
《解深密經疏》卷 3：「二、真諦三藏依《決定藏論》立「九識」義，如〈九識品〉說。言「九識」者，眼等六識大同識論。第七阿陀那，此云執持，執持第八為我、我所。唯煩惱障，而無法執，定不成佛。第八阿梨耶識自有三種。一、解性梨耶，有成佛義。二、果報梨耶，緣十八界。故《中邊分別》偈云：「根塵我及識，本識生似彼。」依彼論等，說第八識緣十八界。三、染汙阿梨耶，緣真如境起四種謗。即是法執，而非人執。依安慧宗作如是說。第九、阿摩羅識。此云「無垢識，」真如為體。於一真如有其二義。一、所緣境，名為「真如」及「實際」等。二、能緣義，名「無垢識」，亦名「本覺」。具如《九識章》引《決定藏論·九識品》中說。」(X21, no. 369, p. 240b20-c7)
這裡將阿摩羅識理解為第九無垢識，等同於《起信論》的本覺，又說第八阿梨耶識（即阿賴耶識）有三義。其中「解性梨耶有成佛義」，若對照第九阿摩羅識一併觀之，則最理所當然的解釋就是阿賴耶識中有真（解性）有妄（阿梨耶識的第二、第三義）。如此，則圓測關於真諦思想的轉述，完全符合《起信論》中阿梨耶識是真妄和合、也就是不生不滅與生滅和合的架構。[23]
以上關於「阿摩羅識」與「解性」的詮釋形成了過去一千多年關於真諦思想的正統詮釋。也就是阿摩羅識等於本覺，是不生不滅的。此不生不滅的本覺與生滅和合，成為隨染的阿梨耶識。然而儘管如此，阿梨耶識中仍有不生不滅的清淨成分，稱為如來藏、本覺、阿摩羅識、解性。
陳一標 (2004) 曾對於「解性」一詞的語義進行考察，指出宇井伯壽和牟宗三皆接受了以上描述的傳統說法。此外，他進一步指出在盛年時期的印順法師與上田義文卻提出了不同於傳統的解釋。
根據陳一標，印順法師對於阿摩羅識或解性的看法經歷了三期的不同看法。早年站在新譯唯識立場批評真諦。盛年在《唯識學探源》、《攝大乘論講記》中為真諦辯護，認為阿摩羅識或解性不是《起信論》的本覺 (無為、有為合一的如來藏) ，而僅是「無為常住的如來藏」（陳一標 (2004) ，頁 12）。只不過晚年的印順法師又回到將解性理解為本覺的傳統路線。上田義文則堅持解性並非本覺，而是無為的真如智。如此的解性唯有在見道位之後才能發揮作用，因此與《起信論》本覺內熏的意涵不同。但如此的解性又能在阿賴耶識轉捨之後呈現為理智不二的法身，因此又和玄奘唯識性相永別（真如不作用而僅僅作為所緣緣（認識對象））的意涵不同。（陳一標 (2004)，頁 16-20）
耿晴 (Keng (2022)) 根據佚名的敦煌殘稿《攝大乘講疏》（收錄於《大正藏》經號 2805，以下簡稱T2805）對「解性」提出新的解釋。解性並非本覺、也不是無為常住的如來藏，而是玄奘糅譯《成唯識論》中「本有無漏種子」概念較早的原型。T2805 明言解性並非法身，也主張其為無常而非常。而耿晴根據詞彙的高度類似性，主張 T2805 的作者極可能是真諦翻譯《隨相論》的筆受，因此 T2805 的詮釋較可能代表真諦原本的思想。
總結來說，前面簡略檢討了真諦兩個關鍵概念「阿摩羅識」與「解性」的意涵，可以得到以下結論：一：關於這兩個概念都存在多種解釋，莫衷一是。二、傳統的主流看法將真諦與《起信論》緊密結合。這個傳統的強大，以至於幾乎所有古今學者即便不全然同意真諦思想與《起信論》合流，還是幾乎總是將真諦放在一端是《起信論》、一端是玄奘所傳印度唯識的坐標上來考慮真諦思想。底下筆者將要提出一個建議，將《起信論》完全從考慮真諦思想中解脫出來。
前面已經指出，迄今幾乎所有學者皆要嘛遵從傳統、認為真諦與《起信論》契合；要嘛將《起信論》放在衡量真諦思想的坐標上。然而從另一個角度看，《起信論》是否為真諦所翻譯已經有許多質疑，當然這個議題目前尚未有絕對的定論。然而筆者想要提議讀者進行大膽的思考：我們能否假設《起信論》跟歷史上的真諦毫無關聯，將《起信論》完全從思考真諦的坐標上移除，從這個角度看看能否更好地理解真諦思想？
假如我們從《起信論》與歷史上的真諦毫無關聯的立場出發，但文獻上的證據又說明歷來都是將真諦與《起信論》合流來理解真諦思想。那麼這裡的問題究竟出在哪裡呢？
我們回到前面關於真諦及其弟子的敘述，可以看出《續高僧傳》中關於真諦思想流傳的敘述存在極大的反差：一方面真諦的親傳弟子在真諦死後迅速凋零，幾乎沒有任何影響力。但另一方面，如其所述，以曇遷為代表的僧人，卻在長安以真諦傳人的姿態出現，成立了攝論學派，被後人視為是真諦真正的繼承者。
根據這樣的對比，我們可以設想這樣的情節：真諦在中國佛教後來的形象，其實是被以曇遷為首的所謂攝論宗人重新接續起來的。歷史上真正的真諦及其思想其實被遺忘了，被後人熟悉的真諦其實是攝論宗人的再詮釋。而這個再詮釋，跟《起信論》的出現存在非常緊密的關係。也就是說，後面的傳統其實是根據《起信論》去理解真諦的作品。
歷史上的真諦在中國是一個被遺忘的傳統，從真諦詞彙的消失可見一斑。一個最顯著的例子是：真諦在翻譯生涯的某個時期開始使用「無流」一詞翻譯梵文 anāsrava，而其他譯者則使用「無漏」。如果檢索大藏經，總次數為 1216 次，其中除了真諦之外，只有在華嚴宗的智儼、法藏、永明延壽《宗鏡錄》出現，其他不多。而主流的詞彙「無漏」則出現 55000 次，兩者差距可見一斑。[24]
以曇遷為代表、結合《起信論》的對於真諦的再詮釋儘管被後人視為是真諦的合法傳人，但在當時並非完全沒有受到挑戰。一個例子是 594《眾經目錄》將《起信論》列入疑惑部。另一個挑戰是 T2805 中反對將解性理解為常住的「真淨法身」(T85, no. 2805, p. 982b26-c7)，也就是反對將解性理解為本覺、如來藏、法身。[25]
最後一個值得關注的例子是《續高僧傳》真諦傳中關於真諦預言未來他未曾謀面的人將大大弘揚他的思想的記載：
《續高僧傳》卷 1：「愷如先奉侍，逾久逾親。諦以他日便喟然憤氣衝口者三。愷問其故。答曰：君等款誠正法，實副參傳，但恨弘法非時，有阻來意耳。愷聞之如噎，良久聲淚俱發，跪而啟曰：大法絕塵，遠通赤縣，群生無感，可遂埋耶？諦以手指西北曰：此方有大國，非近非遠，吾等沒後當盛弘之。但不覩其興，以為太息耳。即驗往隔。今統敷揚有宗，傳者以為神用不同，妄生異執。惟識不識，其識不無慨然。」(T50, no. 2060, p. 430c5-15)
筆者認為，關於這段描述最佳的理解方式並非視其為史實，而是將此視為是對於當時曇遷傳播真諦思想的一種合理化。曇遷是北方人，從未見過真諦，也未曾向真諦親傳弟子學習，如何有資格傳播真諦學說？此段文字最後也表明當時其實存在不同爭議的。此外，《續高僧傳》曇遷傳也有如下記載：
《續高僧傳》卷 18：「于斯時也宇內大通，京室學僧多傳荒遠。眾以《攝論》初闢，投誠請祈，即為敷弘。受業千數，沙門慧遠領袖法門，躬處坐端，橫經稟義，自是傳燈不絕，于今多矣。雖則寰㝢穿鑿時有異端，原其解起莫非祖習。故真諦傳云：不久有大國不近不遠，大根性人，能弘斯論。求今望古，豈非斯人乎？」(T50, no. 2060, p. 572c21-28)
這段記載也說明了對於曇遷的講學，當時是存在不同意見的。因此《續高僧傳》援引真諦預言的故事來合理化曇遷的講學。從《續高僧傳》的敘述來看，曇遷後來獲得了承認。這也許跟他在政治上有很大的影響力有關。[26]
關於曇遷的講學值得注意的是：曇遷同時講授攝論和起信論，如《續高僧傳》說：
《續高僧傳》卷 18：「進達彭城，新舊交集，遠近欣赴。欝為大眾有一檀越，捨宅栖之。遂目所住為慕聖寺，始弘《攝論》。又講《楞伽》、《起信》、《如實》等論，相繼不絕。攝論北土創開，自此為始也。」(T50, no. 2060, p. 572b16-20)
因此我們可以如此結論：無論《起信論》的起源為何，曇遷是將《起信論》與真諦《攝大乘論釋》結合的關鍵人物。以曇遷為首的攝論—起信論系譜被後世認為是真諦的合法傳人，正是為何後世總是從《起信論》的角度來閱讀真諦作品—特別是阿摩羅識與解性—的主要原因。
如果這樣的情節是合理的，則我們必須考慮這樣的可能性：傳統上以《起信論》來詮釋真諦的進路，很可能根本與歷史上的真諦無關。如果是這樣，則再考慮真諦思想時，我們根本應該將《起信論》完成從我們考慮的坐標中移除。
進一步，如果將《起信論》移除，則傳統上中國唯識新、舊譯之爭，在很大程度上便不是玄奘與真諦之爭，而是玄奘與立基於《起信論》的詮釋（最主要是華嚴宗）兩者之爭。
再進一步則要問的問題是：倘若如此，則還有必要將玄奘與真諦視為是並不相容的兩個思想傳承嗎？在這個想法下，有兩個關鍵點。一是：真諦 547 年來華，其接觸到的印度佛教脈絡是 520-550 年前後；但玄奘於 629-643 年去印度學習，兩者之間相距將近 100 年。此 100 年正是印度大乘佛教思想最蓬勃發展的期間，陳那、護法、清辨皆是這個時期的關鍵人物。因此我們可以合理設想期間哲學產生許多爭論，也造成了唯識思想的多方面進一步發展。據此，我們可以考慮不將真諦視為與玄奘所傳的唯識相敵對，而是真諦代表了較早期的唯識思想，其中的一些初期想法在玄奘作品中得到了進一步的發展。因此兩人所傳與其說彼此對立，更好說是發展上的差異居多。例如 Keng (2022, Chapter 6) 即主張真諦「解性」概念可能是玄奘《成唯識論》「無漏種子」概念較早的版本。
其次，真諦作品中帶有如來藏思想色彩的問題，也是使得真諦被認為與玄奘思想扞格不入的主因。對此，我們需注意到的是：在唯識學派發展過程中，對於如來藏思想的接納程度並不一致。有比較傾向如來藏思想的經論，例如《楞伽經》、《辯中邊論》、《大乘莊嚴經論》等。此外也有比較遠離如來藏思想的經論，例如《解深密經》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》等。從如來藏思想的角度來說，即便是如來藏思想最有系統化表述的《寶性論》，其中也充斥了唯識概念。因此我們切不可以為唯識與如來藏是必然不相容的兩種思想體系。這種印象乃是來自於將中國法相宗與華嚴宗的爭論讀回去印度佛學的結果。
這裡特別值得注意的是無著和世親的角色。無著在《攝大乘論》中從未使用「如來藏」一詞。不同於無著，世親在《攝大乘論釋》中則引入如來藏概念，並將真如定義為如來藏。[27]這種將如來藏理解為真如的方式，與《寶性論》全然一致。[28]
Keng (2022) 區分了強意義的如來藏與弱意義的如來藏概念。簡言之，前者是《起信論》的想法，如來藏或真如可以隨緣直接起作用，真如既是無為但卻又是有為，因此說真如可以從內發揮熏習的作用。相對於此，印度以《寶性論》為代表則堅持真如如來藏為無為法，不能產生因果作用。[29]根據 Keng (2022: Chapter 7) 的研究，真諦作品中呈現的如來藏概念，其實與世親接受的、以無為法的真如作為如來藏如出一轍。延續此，真諦《佛性論》中將「住自性佛性」[30]概念等同於無為的真如、法身的想法，與《寶性論》將佛性定義為真如的思路完全符合。然而如此定義下的真如、法身、如來藏由於是無為法，因此不同於《起信論》主張真如可以熏習也可以受熏。
因此我們可以主張：至少有一種唯識思想的流派是兼容如來藏思想的，而且真諦所傳的唯識與這個流派關係密切。只是這個融入如來藏的唯識思想與《起信論》無關，且並未被玄奘積極引入中國。背後的原因揣測有二：一是也許這樣形態的唯識思想在玄奘時期的那爛陀寺並非主流；二是玄奘時代的中國，如來藏思想已經被視為是華嚴的專利。
中國佛教史談到南北朝後期的哲學思想，總會特別提到地論宗與攝論宗的影響。關於地論宗的系譜我們多少知道一些，但關於攝論宗則神秘許多。究竟誰屬於攝論宗本身就是一個疑問。
必須先指出，傳統上所謂的攝論宗，至少包含了兩種不同意義：(1) 弘揚真諦翻譯之《攝大乘論釋》、(2) 歷史上真諦親傳的弟子。這兩種意義常常被混同，然而如前述，弘揚真諦翻譯《攝大乘論釋》的學者（例如曇遷）未必是真諦親傳的弟子，其中有些是受到《起信論》影響下進行對於《攝大乘論釋》的再詮釋。
柏木弘雄（1981，頁 203-4）曾經指出，根據《續高僧傳》的敘述，《起信論》的講授者全部同時都學習並講授《攝大乘論釋》，包括普明、靈潤、曇遷、靜琳、志超、道英等。對於柏木弘雄來說，這點支持《起信論》與真諦之間的親密關係，並且進一步支持他認為《起信論》理論仍建立於印度思想的延長線上、由真諦周邊的弟子於中國翻譯出（前揭書，頁 182）。
然而細考《續高僧傳》，情形並非如柏木弘雄所說。至少靖嵩 (537-614) 和道尼（生卒年不詳）是顯著的例外。靖嵩是真諦親傳弟子法泰（生卒年不詳）的弟子，從北方逃到建業，從法泰學習。590 年回到彭城講授真諦學說。《續高僧傳》卷 10 如此誇譽他：「自佛性、中邊、無相、唯識、異執等論四十餘部，皆總其綱要，剖會區分」(T50, no. 2060, p. 501c18-20)。值得注意的是靖嵩擅長的文獻中並未提到《起信論》。
另一個例外是道尼（生卒年不詳）。道尼的生平我們所知甚少，《續高僧傳》只說他先前住在九江，講授《攝大乘論釋》騰譽京師，590 年受詔入長安。Keng (2022) 主張 T2805 的作者很可能是道尼。此殘稿為對於真諦《攝大乘論釋》的注釋，其中批評將解性理解為法身，並且有法身是常法不能受熏習的主張，很可能是針對《起信論》本覺思想而來的批評。
基於講授真諦《攝大乘論釋》的論師是否接受《起信論》的不同，Keng (2022) 建議必須區分兩個真諦弟子的系譜：攝論—《起信論》系譜與攝論—T2805 系譜。後者才是真諦親傳的弟子，前者則在《起信論》的影響下對於《攝大乘論釋》進行再詮釋。根據前文的討論，我們也可以推測，曇遷與攝論—《起信論》的系譜有密切關係。
攝論—《起信論》的系譜 (一般認為的「攝論宗」) 最重要的發明，首先就是根據《起信論》的「本覺」概念來詮釋真諦作品中的「阿摩羅識」與「解性」，如前所述。其次，所謂的第九識的概念也極可能是攝論—《起信論》系譜的發明。真諦作品中雖然有所謂的「阿摩羅識」，但從未有阿摩羅識是第九識的說法。[31]
總結來說，長久以來被認為是攝論師或攝論宗的僧人，其實很大部分並非真諦的親傳弟子。他們的主張並不是真諦本來的學說，而是透過《起信論》對於真諦作品進行的再詮釋。由於歷史上的陰錯陽差，這些非真諦弟子被認為保留了真諦原本的學說，因而造成了很大的混亂，也使得真諦遭受到玄奘弟子強烈的批判，而形成了歷史上有名的新舊譯之爭。在這樣的背景下，未來有必要對於所謂攝論宗的思想進行進一步的檢討。[32]
從前文的敘述可知，歷史上的真諦對於後世中國佛教的影響可以說很大，也可以說幾乎沒有。他的親傳學派很早就消失，從此來說，真諦真正的學說恐怕從未對中國佛教產生任何影響。然而從後世藉由《起信論》來理解真諦作品的角度，真諦對後世的影響大到難以估計。如果沒有真諦—《起信論》的綜合體，則整部中國佛教哲學恐怕都要改寫。
唐代中葉之後，由於武則天提倡華嚴而貶抑法相宗，華嚴宗大興，與後來興起的禪宗無不尊崇《起信論》為學說基礎。特別是以下兩點：(1) 真如隨染（生滅與不生滅和合）可以成為阿賴耶識，並從中變現出一切現象。(2) 一切眾生皆有真如，因此一切眾生皆可以成佛。其中 (1) 不同於法相宗堅持的性（無為的法性、真如）、相（有為的、從阿賴耶識變現的現象）永別的想法；(2) 不同於法相宗堅持的有一些眾生不能成佛的五種姓個別的立場。唐代之後，(2) 成為中國佛教牢不可破的教條；(1) 則構成了中國佛教思想有別於印度佛教的重要特色：所有二元對立（包括無為法—有為法；真諦—俗諦；涅槃—世間；真—妄；體—用；一—多等等）的解消與終極的同一。這個特色可以「圓融」概念來總括，不僅僅在華嚴—禪系譜，在天台思想中也可以找到，說是中國佛教最顯著的特色應不為過，而這個思想的根源之一即是真諦—《起信論》的合體。[33]
這個中國佛教的主流思想，隨著法相宗的沒落，在唐末永明延壽 (904-975)《宗鏡錄》之後成為中國佛教幾乎唯一的聲音。[34]明末當玄奘唯識學短暫復興時期，曾有重新關注性宗—相宗差異的討論。二十世紀初，以歐陽竟無、呂澂為首的支那內學院曾大力批判《起信論》，試圖重新恢復玄奘所傳法相宗。[35]。而太虛[36]與熊十力[37]則站在另外一邊維護《起信論》。然而時至今日，真諦—《起信論》所代表的唯識舊譯傳統仍維持定於一尊的地位牢不可破。
總結來說，關於真諦仍然環繞著諸多難解的謎團，其中最主要是真諦與《起信論》的關聯。筆者認為，要正確認識真諦思想的第一步即是要確認《起信論》與歷史上的真諦並無直接關聯。唯有如此，才能認識到傳統上真諦—《起信論》合體的傳統形象並非歷史上原本的真諦思想，如此對於真諦的正確認識的向度才能真正被打開。
今日對於真諦的重新研究至少有以下幾重意義：(1) 釐清真諦與《起信論》的關聯，確認《起信論》的思想究竟是印度所傳或是中國作者所造、是否偏離印度佛教思想；(2) 釐清《起信論》是否偏離印度佛教思想有助於釐清如何閱讀印度唯識與如來藏經典。最明顯的例子是：《楞伽經》、《密嚴經》等等常被引用來支持《起信論》真如隨染可以成為阿賴耶識的主張。然而如果我們確認《起信論》在中國成立、而《楞伽經》、《密嚴經》又無疑是印度佛教經典，則我們就必須進一步回答究竟《起信論》的主張是原本印度佛教就有，或是中國佛教的新發明。[38]這有助於確認究竟作為東亞佛教根基之一的《起信論》與《寶性論》、《佛性論》、《楞伽經》、《密嚴經》等印度經典的思想之間究竟是否存在重大差異。[39](3) 當代以熊十力、牟宗三為代表的新儒家哲學家關於宋明理學中朱熹理學、王陽明心學的主要差異，非常接近中國佛教哲學中玄奘新譯與真諦舊譯的差異。[40]這很可能表示中國佛教哲學中玄奘與真諦的爭議，已經以類似的哲學框架進入宋明理學的核心中。如果對於真諦思想有新的詮釋，也許對於如何理解宋明理學也會有新的啟示。
如果能夠認知到真諦—《起信論》這個傳統形象被建構過程中的多重元素與複雜性，則也許關於真諦傳承思想的多元詮釋空間可以打開。如此則不但對於中國佛教思能夠產生更大、更開放的詮釋空間，對於如何重新理解印度佛教中唯識與如來藏思想的關係、中國佛教思想與宋明理學的關係，也能夠有不同的思考方向。這是今日重新認識真諦的重要意義與價值所在。
[1] 對於真諦生平最完整的敘述見蘇公望（1937-1940）、宇井伯壽（1930），Paul (1984, 22-37)。然而必須提醒讀者的是：以上三者都部分依賴於《歷代三寶紀》的敘述，因而不完全可靠。關於《歷代三寶紀》不全可靠，參見以下註解6。
[2] 關於真諦在中國顛沛流離的飄零過程，見船山徹（2012），頁9-11。
[3] 關於真諦作品完整的探討，參見蘇公望（1936–37），吉津宜英（2003）、Radich (2012)。但以上三者皆未以本文的方式呈現真諦作品在不同經錄中的不同歸屬。
[4] 關於這兩部文獻，參見大竹晉（2012）、Radich (2012)，頁76–92。
[5] 例如Nattier (2008)，頁14，儘管Nattier並非處理真諦的相關材料。
[6] 關於二十世紀以來對於《大乘起信論》作者的整理回顧，可見柏木弘雄（1981，頁144-77）、吉津宜英（2003）、Keng（2022）等。
[7] 從印度唯識學派的內部來衡量，岩田諦靜（2004）提出另一個觀察學者不同觀點的視角：宇井伯壽、上田義文主張真諦代表了世親《攝大乘論釋》原本的思想；而結城令聞、長尾雅人則站在另外一邊，認為真諦翻譯事實上偏離了世親《攝大乘論釋》原本的思想。見岩田諦靜（2004），頁x。
[8] 參閱陳一標（2004）、蔡伯郎（2017）對於印順法師立場的討論。特別值得注意的是印順法師一生中關於《起信論》態度的轉折。
[9] 這點以望月信亨、竹村牧男、大竹晉為代表。他們共同認為《起信論》的創作早於北方開始接觸到真諦思想（以曇遷587年回到長安為代表）。
[10] 上田義文對於「解性」的詮釋請見下文的討論。
[11] 《三無性論》卷1：「無變異者，明此亂識即是分別、依他似塵識所顯，由分別性永無故依他性亦不有，此二無所有即是阿摩羅識，唯有此識獨無變異故稱如如。前稱如如，但遣十二入。小乘所辨一切諸法唯十二入，非是顛倒。今大乘義破諸入並皆是無，唯是亂識所作故。十二入則為顛倒，唯一亂識則非顛倒，故稱如如。此識體猶變異，次以分別、依他遣此亂識，唯阿摩羅識是無顛倒、是無變異，是真如如也。前唯識義中亦應作此識說，先以唯一亂識遣於外境，次阿摩羅識遣於亂識，故究竟唯一淨識也。」(T31, no. 1617, p. 872a4-15)；《三無性論》卷2：「問曰：經中說有五相，一名言相、二所言相、三名義相、四執著相、五非執著相。又說三相，謂分別相、依他相、真實相。此二處相攝云何？為五攝三、為三攝五？答曰：今約三相分別五相。應知五相中前二相通為三相所攝，第三相偏為分別相攝，第四相但為依他相攝，第五相唯為真實相攝。釋曰：……第五相唯為真性所攝者，此不執著名義二相，即是境智無差別阿摩羅識故。第四第三亦不離真實性，但其所立正為偏顯一義耳。」(T31, no. 1617, p. 873c2-26)
[12] 《十八空論》：「問：若爾，既無自性不淨，亦應無有自性淨。云何分判法界非淨非不淨？答：阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污故名不淨，為客塵盡故立為淨。」(T31, no. 1616, p. 863b18-21)
[13] 《轉識論》：「問：遣境存（案：《大正藏》作「在」；依宋元明宮本改為「存」）識，乃可稱唯識義。既境識俱遣，何識可成？答：立唯識乃一往遣境留心，卒終為論。遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯是其義成。此境識俱泯即是實性，實性即是阿（案：依宋元明宮本加「阿」）摩羅識，亦可卒終為論是阿摩羅識也。」(T31, no. 1587, p. 62c15-20)
[14] 《決定藏論》卷1：「阿羅耶識對治故，證阿摩羅識。阿羅耶識是無常、是有漏法；阿摩羅識是常、是無漏法。得真如境道故證阿摩羅識。阿羅耶識為麁惡苦果之所追逐，阿摩羅識無有一切麁惡苦果。阿羅耶識而是一切煩惱根本，不為聖道而作根本；阿摩羅識亦復不為煩惱根本，但為聖道得道得作根本。阿摩羅識作聖道依因，不作生因；阿羅耶識於善無記不得自在。阿羅耶識滅時有異相貌，謂來世煩惱不善因滅，以因滅故則於來世五盛陰苦不復得生、現在世中一切煩惱惡因滅故，則凡夫陰滅，此身自在即便如化，捨離一切麁惡果報。得阿摩羅識之因緣故，此身壽命便得自在，壽命因緣能滅於身亦能斷命，盡滅無餘，一切諸受皆得清淨，乃至如經廣說。一切煩惱相故、入通達分故、修善思惟故、證阿摩羅識故，知阿羅耶識與煩惱俱滅。」(T30, no. 1584, p. 1020b11-28)；《決定藏論》卷2：「復次習氣遍一切處諸惡罪法，若依此習而攝一切諸法種子，諸出世法何者為本而得生耶？諸惡法種不為其因，此出世法真如境界作緣得生。若不取習為緣得生，何故演說三涅槃性？復說有人無涅槃性？有如此義，一切眾生有真如境，而為緣生障無障故解脫各異。有諸眾生永障種本，不能通達真如境界，說此眾生無涅槃性。有諸眾生不依此義說涅槃性，諸智慧障永依於本，亦非解脫為障種本，明於此義，有聲聞性、辟支佛性；不如前義，是名佛性，是故無失。說出世法所生相續，依阿摩羅識而能得住。以此相續與阿羅耶識而為對治，自無住處是無漏界，無惡作務離諸煩惱。」(T30, no. 1584, p. 1025c12-26)；《決定藏論》卷3：「如此諸結，依於心地從思惟生。此諸煩惱對治滅故，欲取色等以為境者即得永滅。以此滅故，諸識有惑於四住處則不復住，諸對治識實清淨故。如是得知住處寂靜。以緣滅故，於未來世當生具足，應得相續不復更生，是名有緣住靜。阿摩羅識對治世識甚深清淨，說名不住。」(T30, no. 1584, pp. 1030c26-1031a4)
[15] 參見蔡伯郎（2017）的摘要。在外文世界中一個頗具影響力的解釋見於Frauwallner (1951)。
[16] 大部分學者認為這指的是轉依之後的淨識，也就與窺基主張的無垢第八識等同。但蔡伯郎認為，阿摩羅識未必即是如來藏思想中具足功德的自性清淨義，而可僅僅從唯識角度來解釋為見道位生起的、不伴隨煩惱心所的無漏心。因為此時仍然有俱生我執的無明種子存在，因此這與窺基主張佛地轉成的無垢識（淨第八識）不同。見蔡伯郎（2017），頁：47。
[17] 結城令聞認為九識的說法是受到《楞伽經》的影響，是在中國攝論宗特有的主張。見蔡伯郎（2017），頁28-31。
[18] 吉村誠（2003a，頁241，注釋28）認為第九識的說法很可能是後來的詮釋。
[19] 蔡伯郎（2017），頁27-32。
[20] 吉藏《中觀論疏》卷7：「又舊地論師以七識為虛妄，八識為真實。攝大乘師以八識為妄、九識為真實。又云：八識有二義。一妄、二真。有解性義是真，有果報識是妄。用《起信論》生滅無生滅合作梨耶體。」(T42, no. 1824, p. 104c7-11)
[21] 淨影寺慧遠（523-592）的《大乘義章》「八識義」中也有關於九識的說法，但是「八識義」究竟是否慧遠著作還有待商榷。見《大乘義章》卷3：「亦得說九。故《楞伽經》總品中云：八九種識，如水中之波。其狀如何？分別有二。一、真妄分別，以說九種。妄中分七，謂六事識變與妄識；真中分二，謂阿摩羅及阿梨耶，義如上辨，以此通前故合有九。二、真妄離合，以說九種。獨真為一，所謂本淨阿摩羅識；真妄和合，共為八種，義如上辨，共為本識阿陀那識及起六識，通前九也。」(T44, no. 1851, p. 530c8-16)
[22] 大竹晉（2012）。另參見蔡伯郎（2017），頁32-38。
[23] 見《大乘起信論》：「心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。」(T32, no. 1666, p. 576b7-9)。這也符合吉藏的報導，見前注釋21。
[24] 以上為根據CBReader 2X V0.4.1.0版（2019年1月12日更新）進行的檢索。出現「無流」的場所，也可能是其他意涵，還需要進一步限縮。這裡只是舉例給讀者一個約略的概念。
[25] 參見《大乘起信論》：「心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法、生一切法。云何為二？一者、覺義，二者、不覺義。所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界無所不遍，法界一相即是如來平等法身，依此法身說名本覺。」(T32, no. 1666, p. 576b7-14)
[26] 曇遷和隋文帝的關係密切，見Chen (2002)。
[27] 見《攝大乘論釋》卷6：「論曰：四種清淨法者。一此法本來自性清淨。謂如如空實際無相真實法界。釋曰：由是法自性本來清淨。此清淨名如如。於一切眾生平等有。以是通相故。由此法是有故。說一切法名如來藏。」(T31, no. 1595, p. 191c20-24)
[28] 如《寶性論》卷3說：「如向所說，一切眾生有如來藏。彼依何義故如是說？偈言：佛法身遍滿，真如無差別，皆實有佛性，是故說常有。此偈明何義？有三種義，是故如來說一切時一切眾生有如來藏。何等為三？一者如來法身遍在一切諸眾生身，偈言：佛法身遍滿故。二者如來真如無差別，偈言：真如無差別故。三者一切眾生皆悉實有真如佛性，偈言：皆實有佛性故。」(T31, no. 1611, p. 828a26-b6)
[29] 《寶性論》對此也有曖昧。一方面承認無為法不會變化，二方面又舉出九種譬喻，來說明作為無為法的如來藏還是可以有作用。見《究竟一乘寶性論》卷4：「問曰：如向所說諸佛如來不生不滅，若如是者即無為法，無為法者不修行業。云何自然不休息常教化眾生事？答曰：為示現彼諸佛大事斷諸疑惑，是故依彼不可思議無垢清淨諸佛境界示現大事。故以譬喻說一行偈：帝釋妙鼓雲，梵天日摩尼，響及虛空地，如來身亦爾。」(T31, no. 1611, p. 846a20-26)
[30] 《佛性論》將佛性明確區分為兩種，如說：《佛性論》卷4：「佛性有二種：一者住自性性、二者引出性，諸佛三身因此二性故得成就。」(T31, no. 1610, p. 808b15-17)。這裡的兩種佛性，很好地對應到《寶性論》卷4中說的「佛性有二種：一者如地藏、二者如樹果，無始世界來。自性清淨心，修行無上道，依二種佛性，得出三種身。依初譬喻故，知有初法身，依第二譬喻，知有二佛身。真佛法身淨，猶如真金像，以性不改變，攝功德實體。證大法王位，如轉輪聖王，依止鏡像體，有化佛像現。」(T31, no. 1611, p. 839a1-10)」
[31] 前面圓測將「阿摩羅識」解讀為「本覺」的看法是基於《九識章》，而《續高僧傳》卷18「曇遷傳」提到曇遷作《九識章》：「又撰楞伽、起信、唯識、如實等疏；九識、四月等章；華嚴明難品玄解，總二十餘卷，並行於世。」(T50, no. 2060, p. 574b3-5)
[32] 關於歷來所謂攝論宗之思想一個很好的介紹見李秋奉（2002）。
[33] 另外一個重要的根源即是空宗傳統對般若與中觀典籍文句（例如，色即是空、世間與涅槃無少分別等）的詮釋。感謝何建興、郭朝順兩位教授指正。
[34] 此外另一個值得關注的議題是：是否後來的中國佛教學者對於《起信論》的解讀皆一致？例如郭朝順即認為，對於《起信論》的解釋，法藏、湛然可能是一種解釋，但澄觀和宗密則保持另一種解釋。見郭朝順（2002）、（2019）。
[35] 參加呂澂（1991）與Lin (2014)。
[36] 見太虛著作《大乘起信論唯識釋》（1980a），王恩洋《起信論唯識釋質疑》（1925）對其的批評，以及太虛在《答起信論唯識釋質疑》（1980b）中的回應。
[37] 參見 Makeham (2014)。
[38] 前者中有名的段落見《楞伽阿跋多羅寶經》卷4：「如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如伎兒，變現諸趣，離我我所。不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者。為無始虛偽惡習所[＊]薰，名為識藏。」(T16, no. 670, p. 510b4-8)；後者關鍵的段落見《大乘密嚴經》卷3：「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。譬如巧金師，以淨好真金，造作指嚴具，欲以莊嚴指，其相異眾物，說名為指環。」(T16, no. 681, p. 747a17-23)
[39] 根據筆者的看法，《起信論》主張真如既是無為法，卻又可能從內熏習無明（所謂「真如內熏」），而且還可以被無明熏習（所謂「真如受熏」），違背了印度佛教無為法和有為法截然區別的想法。因此前一個註解中的兩個段落不應該用《起信論》的方式來解讀。
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