2.1 良序社會的基本結構
2.2 原初立場
2.3 兩個正義原則
2.3.1 平等自由原則與自由的優先性
2.3.2 機會的公平平等原則與差異原則
2.4 反思均衡
2.5 原則應用的四階段順序
3.1 合理多元事實與政治的轉向
3.2 政治的正義觀
3.3 政治的人觀
3.4 自由主義的正當性原則
4.1 目的論與義務論
4.2 對效益主義的批評
4.3 對的優先性之意涵
4.4「好」的觀念
5.1 正義感的論證
5.2「正義」和「好」的契合性
5.3 交疊共識的論證
6.1 適用主題與對象
6.2 內容與限制
6.3 寬廣觀點
7.1 理想理論：國際正義原則
7.2 非理想理論：國際正義的容忍界限
1921 年 2 月 21 日，羅爾斯出生在美國馬里蘭州的巴爾的摩 (Baltimore)，2002 年 11 月 24 日因病過世，享年 81 歲。他的父親 William Lee Rawls 是律師，母親 Anna Abell Stump 則是活躍的女性運動者，父母都熱衷參與政治。在五個兄弟裡排行第二的羅爾斯，從小體弱多病。年幼時，兩個弟弟 Robert Lee Rawls（小名 Bobby）和 Thomas Hamilton Rawls（小名 Tommy）因為被羅爾斯傳染疾病而先後過世。身處富裕家庭因而能接受良好教育、自己生病得以康復但兩個弟弟卻死亡，讓羅爾斯深感各種自然和社會偶然因素如何影響了個人的命運。他的社會正義理論致力於減低這類道德上任意因素對社會分配發揮的作用，跟其童年經歷有著重要關連。
在教育方面，羅爾斯曾就讀卡爾弗特小學 (Calvert School)（1927-1933 年）、羅蘭帕克中學 (Roland Park Junior High School)（1933-1935 年）、肯特中學 (Kent School)（1935-1939 年）。1939 年進入普林斯敦大學 (Princeton University)，1943 年以哲學類最高榮譽獎畢業 (Pogge, 2007: 7-8)。因為美國當時參與第二次世界大戰，羅爾斯大學畢業後被徵召入伍，度過三年軍旅生涯。戰爭結束後，他在 1946 年重回普林斯頓大學讀研究所，1949 年取得碩士學位。而後繼續攻讀博士，於 1950 年取得博士學位。博士論文的主題是「倫理知識基礎之探究：涉及對性格的道德價值判斷之考量」(A Study in the Grounds of Ethical Knowledge: Considered with Reference to Judgments on the Moral Worth of Character)。羅爾斯提出一種融貫論 (coherence theory) 的觀點，來說明如何證成倫理問題裡的選擇。一般認為，他後來的「反思均衡」和「深思熟慮判斷」(considered judgments) 的概念就是源於博士論文的構想 (Lehning, 2006: 5)。
在教學方面，羅爾斯先後任教於普林斯敦大學（1950-1952 年）、康乃爾大學 (Cornell University)（1953-1959 年）、麻省理工學院 (Massachusetts Institute of Technology)（1960-1962 年），1962 年進入哈佛大學 (Harvard University) 哲學系，直到 1991 年退休。他指導的許多學生後來都成為道德和政治哲學的重要學者，包括：Thomas Nagel、Tim Scanlon、Onora O’Neill、Norman Daniels、Joshua Cohen、Christine Korsgaard、Jean Hampton、Thomas Pogge、Samuel Freeman、Elizabeth Anderson、Paul Weithman 等（Pogge, 2007: 24; Lehning 2006: 248.註 13）。
在研究方面，1951 年發表的第一篇學術論文〈論倫理學決策程序之輪廓〉(Outline of a Decision Procedure for Ethics)，內容出自博士論文的部分觀點。在接下來近五十年的學術生涯裡，羅爾斯發表許多期刊論文並出版專書，系統性地建構並持續修正理論。所有期刊論文和一篇訪談稿被收錄在 1999 年的《羅爾斯：論文集》(John Rawls: Collected Papers)（底下以 CP 作為引用此書的縮寫）。
在專書出版方面，羅爾斯在 1971 年出版《正義論》（以 TJ 作為引用縮寫，1999 年的修正版則縮寫為 TJR），這本著作奠定了他在政治哲學領域的學術地位。但羅爾斯沒有止步於此，他大量閱讀評論和批評《正義論》的文獻，持續進行概念的澄清和修正。在 1993 年出版的《政治自由主義》（以 PL 作為引用縮寫）裡，可以看到羅爾斯後期社會正義理論的完整面貌。2001 年出版的《作為公平的正義：重申》(Justice as Fairness: A Restatement)（以 JAF 作為引用縮寫），則是以較為簡明且易於理解的方式闡述理論的主要概念和觀點。1999 年出版的《萬民法》（以 LP 作為引用縮寫）把理論探討範圍擴展到國際正義問題，提出適用於不同社會之間的國際正義原則。最後，2000 年出版的《道德哲學史講義》(Lectures on the History of Moral Philosophy) 和 2007 年的《政治哲學史講義》(Lectures on the History of Political Philosophy)，則是集結羅爾斯在哈佛大學開設道德哲學和政治哲學課程使用的講義和筆記編纂而成。前者系統性地介紹休謨 (David Hume)、萊布尼茲 (Gottfried Wilhelm Leibniz)、康德 (Immanuel Kant)、黑格爾 (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) 的道德哲學思想；後者則闡述霍布斯 (Thomas Hobbes)、洛克 (John Locke)、休謨、盧梭 (Jean-Jacques Rousseau)、密爾 (John Stuart Mill)、馬克斯 (Karl Marx)的政治哲學思想。
社會制度可以展現許多價值，例如，正義、政策執行的效率、政局穩定和經濟繁榮等。在這些價值裡，羅爾斯主張社會制度的首要價值是正義。他把「正義」之於社會制度的重要性，類比為「真理」對思想體系的重要性：一個理論無論多麼精緻、簡潔，只要它不是真的，就必須被拒絕或做修正。同樣地，如果社會制度不正義，那麼無論它多麼有效率，仍必須廢除或改良（TJ, 3）。以下介紹羅爾斯的社會正義理論──「作為公平的正義」──之探討主題、正義原則和一些基本概念。
羅爾斯把正義理論區分為理想理論和非理想理論。「作為公平的正義」屬於理想理論，針對的是嚴格遵守正義原則的情況。非理想理論則是沒有嚴格遵守正義原則，於是可能出現不正義的情況，涉及探討懲罰、正義戰爭、公民不服從 (civil disobedience) 等議題的學說。在理想理論裡，羅爾斯假設一種完全正義的社會，他稱為「良序社會」。這樣的社會受到一種公共的正義原則有效規範，並且符合三個條件：(1) 每個人都接受且知道其他人也接受相同的正義原則；(2) 社會基本結構符合正義原則；(3) 公民擁有正常有效的正義感 (sense of justice)，使得他們一般都能遵守正義的社會制度 (TJ, 4-5; PL, 35)。此外，羅爾斯假設良序社會是完備且封閉的社會體系。這是說，它自給自足，跟其他社會沒有互動。成員只能因為出生而進入，由於死亡而離開這個社會。儘管真實社會並非良序且封閉的，但羅爾斯認為從這些假設出發，有助於聚焦討論社會正義的主要問題 (TJ, 8; PL, 12)。在理想理論層次找到最適當的正義原則後，將能擴展應用在非理想理論的正義問題，作為真實社會趨近的目標。
良序社會的成員瞭解社會合作的必要性，合作可以讓所有人過得比只靠個人努力要來得好。但對於合作產生的利益，每個人都希望得到較大份額，於是彼此有著利益的衝突。在這樣的情況下，需要一組適當的原則來規範社會制度如何分配權利、義務以及社會合作產生的利益和負擔，這就是正義原則所扮演的角色。羅爾斯把分配上述事物的主要制度所結合成的體系稱為「基本結構」，將之設定為社會正義理論的首要探討主題。主要社會制度包括憲法以及涉及權利義務和社會利益分配的政治、社會和經濟制度，例如保障思想和良心自由 (liberty of conscience) 的法律、市場經濟制度、私有財產制與家庭制度等，都屬於基本結構的範圍 (TJ, 7; PL, 11-12, 258)。正義原則將規範憲法和這些主要制度。
根據基本結構的概念，我們可以瞭解到羅爾斯為什麼強調正義是社會制度的首要價值。這是因為，構成基本結構的各種制度對每個社會成員的生活與福祉產生重要的影響，權利、義務和社會合作利益的分配在很大程度上決定了人們追求美好生活的機會和期望。從羅爾斯秉承的自由主義觀點而言，每個人都有相同的價值，唯有在正義的社會制度之下，人們才可能在平等的基礎上，自由追求美好人生。
對羅爾斯而言，社會正義理論的任務就在於為良序社會建構出用來規範基本結構的正義原則。問題是，該如何決定哪種正義原則是最適當的原則呢？對此，他提出「原初立場」的理論設計。
每個人都有正義的概念 (concept of justice)，把這種概念運用在思考社會制度時，人們會同意各種制度對於權利義務或資源的分配應該平等對待每個人，適當平衡公民提出的各種要求。但什麼樣的作法是平等待人？如何權衡不同要求？對此將呈現出不同的正義觀 (conception of justice)。正義觀包含正義的概念以及用來判斷上述問題的一些原則或標準（TJ, 10; PL, 14.註 15）。例如，當我們把「社會制度應該平等待人」這個正義概念運用在賦稅制度時，有些人會認為應該採單一稅率，有些人則認為應該採累進稅率（所得高的人多繳稅），才是平等對待每個人。這樣的歧見涉及不同的判斷原則。在人們抱持不同正義觀的情況下，決定要採取哪種正義觀的最合理作法就是透過一個公平的程序，得出所有人都能同意的正義原則。
於是，羅爾斯採「純粹程序正義」(pure procedural justice) 的概念，來決定適當的正義原則。所謂純粹程序正義指的是，對於結果的道德正當性（是不是最適當的正義原則）缺乏獨立判準，但可以確立一個公平程序，只要實際執行這個程序，就能把公平性轉移到結果。無論最後得出什麼結果，它就是道德上正當的 (TJ, 86)。透過公平程序所選出的正義原則，就是最適當的正義觀。這也是羅爾斯為什麼把自己的理論命名為「作為公平的正義」的原因：正義原則是在公平情境中獲得一致同意的正義觀 (TJ, 12)。就此而言，正義的意涵雖不等同於公平，但它的核心要義是公平。
為了建立選擇正義原則的公平程序，羅爾斯在社會契約論 (social contract theory) 的基礎上，提出原初立場的理論設計。在其中做選擇的代表被稱為立約者 (the parties)，假設他們想要促進自己代表的公民之利益，針對正義原則進行一次且永久 (once and for all) 的選擇 (TJ, 12)。由於選出正義原則以後就不能再變更，這使得立約者會非常慎重地考量，再做決定。用來確保選擇情境公平性的，是無知之幕 (veil of ignorance) 的假設。所謂「無知之幕」指的是立約者缺乏對某些特殊資訊的瞭解。
立約者不知道：
(1) 自己的社會地位、階級、自然天賦和能力、智力和力量。
(2) 自己的價值觀和理性生活計畫的特殊細節、心理特質（例如喜歡還是討厭冒險、樂觀或悲觀的傾向）。
(3) 自己所屬社會的經濟或政治狀況，或該社會能達到的文明與文化水準。
(4) 自己屬於哪個世代 (TJ, 137)。
這樣的限制為的是要排除各種跟正義無關的因素，避免立約者因為自己或所屬群體的特殊性質而擁有協商優勢，或基於這些因素做選擇。例如，假設沒有排除社會地位和階級的資訊，那麼高社經階級的立約者將主導協商的過程，他們也不會選擇要求照顧弱勢的正義原則。對羅爾斯來說，無知之幕的設計之所以是合理的，理由在於：人們會同意在選擇正義原則時，不應該讓任何人因為自然機運、社會環境而得利或受害，個人的價值觀和所屬世代也不應該影響原則的選擇 (TJ, 18)。在無知之幕的遮蓋下，立約者在身份、能力、社會與世代等各方面的特殊差異就會消失，於是確保了締約情境的公平性。所有立約者將置身在相同的處境，沒有人能量身打造對自己較為有利的正義原則。
必須澄清的是，無知之幕雖然讓立約者缺乏對上述特殊資訊的瞭解，但他們不是在一無所知的情況下做選擇，仍然瞭解部分資訊。
立約者知道：
(1) 特殊資訊：社會處於正義的環境 (circumstances of justice)。
(2) 一般資訊：有關人類社會的各種事實、政治事務與經濟理論的原則、社會組織的基礎、人類的心理學法則。在一般資訊方面沒有任何限制 (TJ, 137-138)。
所謂「正義的環境」包含兩部分：在客觀條件方面，許多人共同存在於一個特定的地理區域，且他們在身體和精神能力方面大致相似。自然資源和其他資源處於適度匱乏的狀態。在主觀條件方面，人們抱持不同的生活計畫和價值觀，想實現不同目標，於是對資源和社會利益的分配產生衝突的要求 (TJ, 126-128; TJR, 110)。在正義的環境裡，人們必須合作才能過美好生活，而理性將指引立約者基於為其代表的公民尋求最大利益之考量，來選擇正義原則。
無知之幕背後的立約者不瞭解各種特殊資訊，那麼他們怎麼知道自己代表的人們想要得到什麼，或哪種正義原則最能促進利益呢？為了假設立約者的動機，並提供比較和選擇正義原則的依據，羅爾斯提出「社會基本價值物」(social primary goods) 的概念。它指的是所有理性的人都想得到，且受社會基本結構影響的有價值事物，包括：基本權利和自由、自由選擇職業的機會、職位帶來的權力、所得與財富、自尊的社會基礎等 (TJ, 62; PL, 181)。要實現任何理性生活計畫都需要這些價值物，所以人們會想要得到更多、而非較少的社會基本價值物。立約者將評估哪種正義原則可以讓人得到更多社會基本價值物，在受無知之幕遮蓋的公平情境中，進行正義原則的選擇。
羅爾斯強調，原初立場不是真實發生過的歷史狀態，而是為了確立選擇正義原則的公平情境所做的理論假設 (TJ, 12)。Michael J. Sandel 批評原初立場預設了一種特殊的道德主體，其脫離具體世界，僅透過意志來選擇欲追求的目的。如果立約者能在不知道各種價值觀和目的之情況下選擇正義原則，那麼就表示他們的自我認同跟這些目的無關。Sandel 認為這種主體觀錯誤扭曲了自我的本質 (Sandel, 1982: Ch.1)。在《政治自由主義》裡，羅爾斯以「代表性設置」(device of representation) 的概念來描述原初立場的性質，由此回應類似批評。首先，我們可以用戲劇裡的角色扮演來設想立約者。例如，當某個演員在莎士比亞名劇中飾演馬克白時，他無須在形上學的意義上，把自我轉換成馬克白的自我，而是去設想自己是那個陷入政治權力鬥爭的國王。同樣地，立約者在原初立場裡扮演自由平等公民的代表，這樣的主體觀沒有預設任何形上學的自我概念。此外，無知之幕的限制代表著公民的共享信念：社會合作條件應該在公平情境被制訂出來，所以必須消除源於自然和社會偶然因素的協商優勢。就此而言，要求立約者在無知之幕背後做選擇，是要他投入自由平等公民這個角色。藉由特殊資訊的限制，立約者得以成為平等的代表，來進行正義原則的選擇 (PL, 22-27)。因此，原初立場的設計就像哲學理論經常採用的思想實驗，目的是要從問題的複雜背景中抽離出核心的概念。無知之幕的限制僅要求人們在「不考量」無關正義或者會破壞公平性的因素下，來設想規範社會合作的原則。我們只需要按照列出的資訊限制來思考正義原則，就可以隨時進入原初立場。
原初立場的另一個設計，是讓立約者在一份正義觀的清單裡進行選擇。選項包括：(1) 羅爾斯的兩個正義原則；(2) 最大平等自由原則 (principle of greatest equal liberty) 和平均效益原則 (principle of average utility) 的混合觀念；(3) 古典目的論 (classical teleology)；(4) 直覺主義 (intuitionism)；(5) 利己主義 (egoism) (TJ, 124)。在五種正義觀裡，立約者將選擇羅爾斯的兩個正義原則。
第一正義原則是「平等自由原則」(principle of equal liberty)，運用在自由和權利的分配。這個原則要求讓所有人都有平等的權利，享有自由適當體系所保障的各種基本自由。第二正義原則涉及社會和經濟利益的不平等必須滿足的兩個條件。第一個條件是「機會的公平平等原則」(principle of fair equality of opportunity)，它要求各種社會地位和職位必須在機會的公平平等條件下，對所有人開放。允許社會和經濟不平等的第二個條件是「差異原則」(difference principle)，它要求用來規範所得與財富分配的制度必須對最不利的 (the least advantaged) 社會成員最有利 (TJ, 302; PL, 291)。立約者除了一致同意這兩個原則外，還會同意它們處於「辭典式的排序」(lexical order)。這是說，如同辭典按照字母順序來排列，第一正義原則優先於第二原則，第二正義原則項下的機會的公平平等原則優先於差異原則 (TJ, 42-43, 302-303)。
原初立場的論證用來支持兩個正義原則的一個論點是，該情境適合採取「最大化最小值」(maximin) 的規則，來選擇正義原則。這是一種適用於不確定條件下的選擇策略，為的是讓自己免於遭受重大損失。作法是：先根據各種選項的最差可能結果做排序，而後選擇最差結果比較好的那個選項。由於原初立場涉及重大選擇，而無知之幕的限制使得立約者處於不確定的情境，所以適用最大化最小值規則。面對各種正義觀的選項，立約者考量到，依辭典式排序的兩個正義原則確保了令人滿意的最小值，即保障所有人享有相同的基本自由和公平機會，也關注社會最弱勢者的福祉。相較而言，其他正義觀可能產生讓人無法接受的結果。例如，效益主義的正義觀可能允許為了促進更大的社會利益而侵害個人的基本自由。基於最大化最小值的選擇策略，立約者最後將一致同意羅爾斯的兩個正義原則 (TJ, 152-157)。
兩個正義原則的辭典式排序要求社會主要制度必須先滿足平等自由原則，再考慮涉及社會和經濟不平等的第二正義原則，呈現出羅爾斯的一個重要主張：自由的優先性。以下首先說明第一正義原則和自由的優先性觀點，而後說明第二正義原則項下的兩個次原則。
第一正義原則要求社會主要制度必須確保所有公民都能享有自由體系所保障的各種基本自由。必須澄清的是，這個原則沒有涵蓋所有人權和自由，只包括：思想自由和良心自由、各種政治自由（例如投票和擔任公職的權利、政治言論的自由）和結社自由、由人的自由和完整性 (integrity) 所規定的各種自由、法治 (rule of law) 所涵蓋的各種權利和自由（例如，不受任意逮捕與扣押）(TJ, 61; PL, 291)。
具體說明並要求保障各種權利和自由，是許多政治哲學學說都肯定的觀點。但自由主義式的正義觀不同於其他正義觀的特點在於，它們還賦予這些權利和自由特殊的優先性，此外也要求透過社會制度的適當措施，確保公民能獲得有效運用基本自由和機會的適當手段 (PL, 6)。「作為公平的正義」是一種自由主義式的正義觀，它強調平等的基本自由優先於公平機會，更優先於其他社會和經濟的價值。但要注意，在「基本自由具優先性」這個主張裡，具優先性的是「各種基本自由的充分適當體系」，而不是任何特定的基本自由。因為不同人的同一種基本自由或不同自由之間可能發生衝突，所以必須對各項基本自由做適當的調整或規範，以使得它們能結合成一個融貫的體系。例如，在公共論壇裡做討論必須受到發言程序和秩序規則的規範，否則言論自由就會喪失它的作用 (TJ, 203; PL, 295-296)。
就兩個正義原則的辭典式排序而言，平等自由原則的優先性意味著，限制某一種基本自由的理由只能是為了基本自由（欲確保其他人享有同一項自由或確保其他基本自由），不能是基於競爭機會或其他價值的考量 (TJ, 204; PL, 295)。例如，當國家遭受侵略而陷入戰爭時，施行徵兵制是對人身自由的限制，但其目的是為了避免各種基本自由的喪失。羅爾斯同樣訴諸原初立場的論證，來證成自由的優先性：各種基本自由是人們要適當發展和運用其道德能力，實現自己認為有價值的目標所不可或缺的。考量到基本自由對人的重要價值，立約者不會為了社會地位或經濟福祉的改善，而拿較少的基本自由做交換 (TJ, 151-152; PL, 310-324)。
在各種基本自由裡，羅爾斯特別關注政治自由，主張第一正義原則必須確保各種政治自由的公平價值 (fair value)。自由的價值指的是基本自由對個人的有用性。政治自由包含公民參與政治事務和擔任公職的權利，它們的有用性很容易受到個人的社會地位和所得財富的影響。例如，貧窮的人往往得超時工作才能過活，根本就沒有時間精力參與政治，更不要說競選公職。相對地，富裕的人不但有較多資源可參選，還可能透過對政黨提供政治獻金或強力遊說，來影響重要法案的決策過程。於是，儘管每個人都享有相同的政治自由，但這種自由的有用性並非對所有人都一樣。確保政治自由的公平價值意味著，讓每個人都擁有擔任公職和影響政治決策結果的公平機會，無論個人的社會或經濟地位為何，讓各種政治自由對所有公民的有用性接近平等 (PL, 325-327)。
為了促進政治自由的公平價值，正義的社會應該推動一些制度措施。首先，選區的劃分應該讓每個立法者代表相同人數的選民，以使得每張選票對選舉結果有著差不多相同的影響力。其次，在擔任公職的機會方面，儘管可以設定資格限制，但這些限制必須跟公職要達成的任務有合理關係，並且是基於共同利益的考量，而非不公平地對待某些個人或群體 (TJ, 222-224)。最後是讓政黨的運作能獨立於私人經濟和社會權力支配的措施，例如公共資助選舉支出，對選舉經費、政治獻金的適當限制和規範，有助於促進政治自由的公平價值 (PL, 328-329, 357-358)。
正義的社會制度並不要求讓所有人享有相同的社會地位、職位和所得財富。這是因為，基於社會合作的分工需要，以及鼓勵人們積極投入工作、提高效率的誘因，若允許社會和經濟方面的不平等，對所有人都有利。問題是，應該依據什麼原則來規範社會地位和職位的分配，以及所得和財富的不平等呢？
羅爾斯認為，如果以才能的標準來判斷誰有機會爭取有利的社會地位和職位，或是以經濟學的效率原則來判斷哪種社會制度比較符合人們的利益，那麼將無法避免各種自然和社會偶然因素對分配的不當影響 (TJ, 65-72)。試想，個人出生在什麼樣的家庭、擁有哪些才能和潛力，或者身處的社會環境偏好擁有哪種才能的人，都不是個人能夠決定或控制的因素，但卻會對其競爭機會和能取得的財富產生強烈影響。如果社會制度只保障形式上的機會平等，讓人們透過市場機制自由競爭，將無法達成實質的機會平等。例如，當代社會普遍存在「階級複製」的現象，便印證了這樣的問題。然而，正義不允許社會和經濟利益的分配受到這些從道德來看屬於任意因素的影響。
機會的公平平等原則要求讓所有人都享有相同的公平機會，去爭取各種有利的社會地位和職位。「機會的公平平等」指的是，擁有相同程度的能力和運用這些能力的相同意願的人，無論他們的出生背景為何，都能擁有相同的成功前景。為了確保機會的公平平等，社會制度應致力於防止產業和財富過度累積，並且讓所有人都有受教育的相同機會，如此則可在一定程度上減少社會偶然因素的影響 (TJ, 73)。羅爾斯強調，要求在機會的公平平等條件下開放各種社會地位和職位，主要不是基於效率的理由。假設排除特定群體的人獲得某些職務的機會，就算能提升整體效率仍不被允許。因為這樣的做法不但使得被排除者無法得到該職務帶來的外在報償（例如財富和特殊權力），更禁止了他們體驗由執行這些工作所帶來的自我實現價值 (TJ, 84)。正義不允許社會制度做出這樣的不公正對待。
在所得和財富的分配方面，差異原則要求社會制度必須對最弱勢的社經族群最有利。那些幸運擁有較好才能、處境較佳者所獲得的利益，必須用來提升最不利社會成員的福祉，如此將可彌補自然偶然因素對分配產生的不當影響 (TJ, 74-75)。差異原則是羅爾斯的社會正義理論最具特色，但也受到最多批評的主張。儘管他後來對自己的理論做出許多修正，但始終沒有放棄差異原則。
用來證成差異原則的主要論證依然是原初立場的選擇：在公平情境裡的立約者將一致同意這個原則。除此之外，羅爾斯還補充了幾個支持理由：首先，從道德的觀點而言，沒有人應得較好的自然能力、社會機運或較有利的人生起跑點。但我們事實上不可能、也不應該完全消除這些偶然的差別。較合理的辦法是透過社會基本結構的設計，讓這些偶然的有利特性為最不幸者的利益服務。那些擁有較佳能力和社會機運的人就像中了自然樂透彩，他們只能在改善不利者處境的條件下，從自己的幸運中獲利。其次，每個人的福祉都依賴社會合作體系的良好運作，唯有當合作條件能引發每個人（包括那些處於最不利處境的人）參與合作的意願，才能維繫這個合作體系。由於差異原則能改善最不利處境者的生活前景，他們將願意跟其他人合作，而社會合作體系的良好運作對處境較佳者也有利。第三，實踐差異原則意味著人們同意共享彼此的命運。處境較佳者願意貢獻自己的利益來改善處境較差者的福祉，展現出博愛的意義 (TJ, 101-106)。最後，差異原則還有一個優點，它可以避免做人際比較的困難。相較於效益主義者必須計算不同制度措施對每個人福祉的影響，並權衡一個人獲得的利益是否勝過對另一個人產生的損失，差異原則只需要根據相對所得水準來辨認出最不利的社會成員，而後檢視哪種制度措施對他們最有利，便可做出判斷 (TJ, 90-92, 98)。
除了從公平的概念來證成原初立場相關限制的合理性，羅爾斯還透過「反思均衡」的概念來提供第二種證成。在這裡要檢視立約者選出的正義原則，是否跟人們對正義的深思熟慮判斷相互融貫。「深思熟慮判斷」指的是經過審慎檢驗、沒有受到自我利益曲解，且極具信心的直覺判斷。例如，人們深信宗教迫害和種族歧視是不正義的。如果選出的正義原則符合這種對正義的深思熟慮判斷，那麼就可以確定原初立場的各種假設是選擇正義原則的合理條件。
反思均衡的檢驗方式如下：先把人們對正義的深思熟慮判斷當成暫時的定點，而後把原初立場選出的正義原則運用到社會基本結構，看看會得出什麼判斷。接著比較這兩種判斷是否彼此符合，如果發現不相符，那麼可以修改對原初立場選擇情境的說明，或者修改個人現有的判斷。在這兩端來回持續調整，最終將可找到一種對原初立場的假設，其不但表達出合理的條件，而且產生的正義原則也符合人們經適當調整後的深思熟慮判斷，此時就達成了反思均衡。因為正義原則跟正義的深思熟慮判斷相符，所以它是一種「均衡」；因為人們知道自己的判斷符合什麼原則，也知道推導出正義原則的各種前提，所以它是反思的 (TJ, 19-20)。對羅爾斯而言，正義原則的證成跟許多考量能相互支持有關，當每個觀念結合成融貫的觀點，就可確定這是最合理的正義原則。他後來把這種比較正義原則跟深思熟慮判斷是否相符而達到平衡點的概念，稱為「狹窄的反思均衡」(narrow reflective equilibrium)。在「寬廣的反思均衡」(wide reflective equilibrium) 裡，則比較各種正義理論，嘗試找到不同合理學說都能認可的正義原則 (JAF, 30-31)。
不同領域的學者廣泛運用羅爾斯的反思均衡概念，來為各類信念提供證成：越接近反思均衡狀態的信念，就越能獲得證成。為了達成反思均衡，我們要嘗試提高較特殊的信念、一般信念和最抽象的信念或原則之間的融貫程度，讓它們能相互支持、彼此解釋。因為反思均衡強調信念之間的融貫，所以它對立於基礎論 (foundationalism) 的立場。基礎論是以某個不會出錯也不可修正的信念作為根基，由此來證成其他信念。但反思均衡採取融貫論的立場，主張任何信念都是可修正的，最終目標是達成信念整體的融貫程度 (Wenar, 2017)。
兩個正義原則給出的是較為抽象的規範，它們要如何具體落實在制度和特殊情況呢？對此，羅爾斯以四個階段來說明。第一階段是原初立場。如同第 2.2 節指出的，立約者在無知之幕背後，選出兩個正義原則。在接下來的三個階段，無知之幕將逐漸升起，各階段的代表可以得到對不同事實的知識。
第二階段是憲法會議 (constitutional convention)。立約者在原初立場選出正義原則後，進入憲法會議。任務是要選擇一部最適當的憲法，藉以規範政府的憲政權力和公民的基本權利。憲法的選擇受到兩個正義原則的約束。在這個階段，無知之幕拉起一部份。憲法會議中的代表仍然不知道跟自己有關的特殊資訊（社會地位、自然天賦和價值觀等），但知道跟所屬社會有關的部分事實，包括：自然環境和資源、經濟發展和政治文化的水準等。而後，他們根據這些資訊，選擇一部最符合正義原則的憲法，憲法裡包含的政治程序能促進正義且有效的立法。在兩個正義原則中，平等自由原則是憲法會議的主要標準，要求憲法必須保障各種基本自由，並確保政治程序合乎正義。
第三階段是立法階段，任務在於評估各種法律和政策的正當性。法律和政策不但要滿足正義原則，還必須符合憲法所設下的各種限制。在這個階段，無知之幕進一步開啟，立法階段的代表除了知道所屬社會的相關事實，還知道社會成員可能有的信念和利益，也知道在現有情境下使用哪種政治手段是理性的。但他們仍然不知道跟個人有關的特殊資訊。第二個正義原則（特別是差異原則）在立法階段發揮重要功能，規定社會和經濟政策的目標是要在維持平等自由和機會公平平等的條件下，盡可能提高社會最不利者的長期福祉。
第四階段是司法階段，法官和政府官員把各種法律和規則運用在具體情況，公民一般遵守這些規則。這個階段的任務在於確定政治義務和責任的根據及限制，判斷什麼時候要遵守，什麼時候不要遵守法律。從司法階段的觀點可以討論「公民不服從」和「基於良心的拒絕」(conscientious objection) 這些特殊情況。在第四階段，無知之幕完全升起，人們可以接觸到跟自己有關的所有特殊資訊。因為此時已建立完整的法律和規則體系，把這些規則用在所有人身上，所以不需要再對資訊瞭解做出任何限制。
在每個階段可以得知多少資訊，取決於運用正義原則要解決的問題，排除可能會造成偏見、扭曲和彼此敵對的知識。如同原初立場的設計，羅爾斯強調，四階段的順序是針對正義原則的運用所提出的一種理論設計，不是對制憲和立法的真實情況所做的歷史性描述 (TJ, 195-200)。
在《正義論》出版後，羅爾斯持續澄清並修正其理論觀點。在 1985 年的〈作為公平的正義：政治的而非形上學的〉(Justice as Fairness: Political not Metaphysical) (CP, 388-414) 一文裡，明確地把自己的社會正義理論定位成一種「政治的」正義觀，跟西方哲學傳統裡涉及形上學、知識論觀點的「全面性學說」(comprehensive doctrines) 區隔開來。本節將說明羅爾斯後期做出政治轉向的緣由，以及對相關概念的修正。
羅爾斯後期理論的轉變跟他對多元的關注有著密切關連：當代自由民主社會存在多樣的全面性學說。「全面性學說」指的是一些宗教、道德或哲學的學說，探討範圍涉及人類整體生活的各種價值，也包括個人性格、友誼、家庭與結社關係的理想等 (PL, 13)。在社會制度保障思想、言論和信仰等自由的環境下，自然會形成多樣的學說。這些學說有其特殊的理論立場，組織並表達出各式各樣的價值觀與世界觀。
羅爾斯把這種全面性學說及相應價值觀的多樣現象稱為「合理多元的事實」，並視之為民主社會公共文化的一個主要特徵。這個事實不僅肯定社會裡存在多種全面性學說，還肯定在這些學說之中，很多都是合理的 (PL, 36)。合理的全面性學說有三個特徵：(1) 在理論方面，以一致且融貫的方式說明各種跟宗教、哲學與道德有關的價值，並且表達出可理解的世界觀。(2) 在實踐應用方面，能合理挑選重要價值，權衡或排除各價值之間的衝突。(3) 學說主張通常屬於或源自某種思想和學說的傳統，且持續穩健地發展 (PL, 59)。根據這樣的定義，當代社會存在的許多學說都可被視為合理的全面性學說，它們各自擁有相當數量的支持者。這些學說雖都具備理論和應用上的合理性，但在內容與主張方面則相當分歧，甚至彼此衝突。
在合理多元的事實下，羅爾斯認為，當代自由民主社會必須解決的最根本問題是：自由平等的公民因抱持不同的合理全面性學說而有著深刻的政治歧見，那麼如何可能建立得以長久存續、正義且穩定的社會？(PL, 4) 在《政治自由主義》裡，他嘗試從三個面向來回答這個問題。首先，社會基本結構受到一個政治正義觀的有效規範。第二，這個政治正義觀是各種合理全面性學說的「交疊共識」(overlapping consensus)。第三，當涉及憲法根本要素 (constitutional essentials) 和基本正義事務時，根據政治正義觀來進行公共討論 (PL, 44)。這三個面向呈現出羅爾斯後期理論不同於《正義論》的特點。第 3.2 節將說明第一個特點裡的「政治正義觀」，後二個特點涉及「穩定性問題」和「公共理性」的概念，將分別在第 5 節和第 6 節做討論。
羅爾斯體認到，自己先前提出的正義觀，跟肯定合理多元事實有著理論不一致的問題。在《正義論》裡，他為「作為公平的正義」做出「康德式的詮釋」(Kantian interpretation)：原初立場被視為對康德的自主 (autonomy) 和定言令式 (categorical imperative) 概念的一種程序性解釋。首先，由於無知之幕排除了可讓立約者選擇他律原則的各種經驗性的偶然因素，所以最後選出的正義原則，其有效性不依賴個人擁有的特殊欲望或目標，這樣的原則就是康德的定言令式。其次，所有人都將遵守原初立場選出的正義原則。當人們按照兩個正義原則來行動時，就是按照定言令式自主地行動。這樣的自主性表達出人做為自由、平等的理性存有者的本性 (TJ, 251-257)。
由於康德的自主概念和道德觀點適用於人生各面向的行為和價值觀，所以是全面性的道德學說。於是，「作為公平的正義」的康德式詮釋將跟合理多元的事實相互衝突：並非所有公民都接受康德的道德學說，願意出於自主的理由而遵守正義原則。當用來規範社會主要制度的正義觀（「作為公平的正義」）預設全面性學說時，將無法得到社會成員的普遍支持。
為了解決這個問題，羅爾斯修正《正義論》裡跟康德學說有關的論點，明確地把「作為公平的正義」定位成「政治的」正義觀。政治的正義觀有三種特徵：(1) 適用主題是憲政民主體制的社會基本結構，不適用個人行為或國際關係。(2) 呈現模式是獨立自恃的 (freestanding) 觀點。它的內容和證成不來自任何宗教、道德或哲學的全面性學說主張，本身也不是一種全面性學說。(3) 正義觀的內容來自憲政民主社會的三個共享觀念，包括：「社會」是公民跨世代的公平合作體系、「公民」是終生參與合作的自由平等人（第 3.3 節將說明「政治的人觀」）、「良序社會」是受政治正義觀有效規範的社會 (PL, 11-15)。這三個觀念不涉及任何全面性學說的主張，且是所有社會成員都能接受的。羅爾斯相信，基於「作為公平的正義」的政治特性，儘管公民抱持不同的合理全面性學說，但都會認可這種政治正義觀。
每個道德或政治哲學學說都有它對「人」的理解，「作為公平的正義」也不例外。在《正義論》裡，羅爾斯對「人」採取的觀念受到康德理論的重大影響。康德主張，所有人都是自由、平等的理性存有者，而自主是人類的最高價值。在《政治自由主義》裡，羅爾斯以「政治的」人觀取代康德學說的哲學性人觀，指涉的主體是當代憲政民主社會的「公民」。
「作為公平的正義」假設公民是終生正常且充分參與合作的社會成員，並且是自由、平等的人，這意味著人們應該在公平的合作體系裡跟他人合作。公民被假設擁有兩種道德能力：「擁有一種正義感的能力」和「擁有一種價值觀的能力」。前者指的是公民能瞭解、運用，並按照描述社會合作公平條件的正義觀來行動；後者指的則是公民能形成、修正並且理性地追求自己的利益或價值觀。除了這兩種道德能力，公民還擁有自己想要達成的「確定價值觀」(determinate conception of the good)。這樣的價值觀涉及個人認為什麼是生命中有價值事物的觀念，但它的實質內容並非固定不變的，在人生過程裡有可能發生極端的改變 (PL, 18-20)。
兩種道德能力是公民為了充分參與社會合作並做為自由平等人所必須具備的能力，這種人觀沒有預設形上學的自我概念。因為所有公民都擁有兩種道德能力，能在必要程度上成為充分合作的社會成員，所以他們是平等的。而公民的自由則呈現在三方面：首先，因為擁有一種價值觀的道德能力，公民不會認為自己非得固守原有的特殊價值觀，能做適當修正。其次，公民認為自己有資格對社會制度提出有效的要求，來促進其確定價值觀。最後，公民有能力為自己的各種目的負責，調整其目標和抱負，把提出的要求限制在正義原則允許的範圍內 (PL, 29-34)。
相應於兩種道德能力，公民是理性的 (rational) 和合理的 (reasonable)：「理性的」對應擁有一種價值觀的能力，「合理的」則對應擁有一種正義感的能力。羅爾斯指出，理性的人擁有某些想要實現的目的和利益，如此他才有參與社會合作的意願。並且，在追求各種目的和利益時有做判斷和慎思的能力，也會選擇最有效的手段和最可能發生的選項 (PL, 50-52)。除了理性之外，公民也是合理的，這展現在兩方面：首先，合理的人願意提出其他人也能接受的公平合作條件，讓所有人都能從合作中獲益。只要其他人願意遵守合作條件，自己也會遵守 (PL, 49-50)。此外，合理的人認知到所有人都受「判斷的負擔」(burdens of judgment) 影響。這樣的負擔包括：要理性權衡和評估各種目的相當困難；要合理評估各種信念、思想體系和理論能力的運用也很困難；評估證據、衡量道德和政治價值的方式會受到個人整體經驗的影響等。由於合理的人接受判斷的負擔所產生的結果，所以將願意尊重跟自己不一樣的想法 (PL, 54-57)。基於這兩個特點，合理的公民不會把自己視為真理的信念強加於他人，也不同意運用政治權力去壓制合理的全面性觀點 (PL, 60-61)。
如同原初立場是對社會部分面向抽離出來的觀念一樣，政治的人觀也是一種抽離的觀念。它不是要呈現人類自我認同的完整面貌，而是要掌握人的公共認同──公民身份 (citizenship) 的認同。至於在私人生活的非公共認同裡，人們可以透過欲追求的各種目的、價值觀與社群歸屬感，來構成對自己的瞭解 (PL, 30-31)。政治正義觀的要求是：在思考用來規範社會基本結構與公平合作條件的正義原則時，應根據所有社會成員共享的公民觀點，嘗試尋求公平的規範原則。
自由主義學說關切的一個共同主題，是對政治權力的適當規範。由於任何社會制度和法律的施行，都涉及政治權力的強制性運用，其實施結果會對所有人產生約束，所以它們必須符合「自由主義的正當性原則」。該原則要求政治權力的行使必須符合憲法，而憲法的要素是根據所有公民接受為合理且理性的原則和理想，能獲得他們的共同認可，此時的權力行使才是適當的（PL, 217）。
羅爾斯指出，自由主義的正當性原則奠基在「相互性」(reciprocity)的概念。相互性要求以正義原則作為平等基準，來判斷每個人從社會合作中獲得的利益（PL, 16-17）。在思考社會制度和法律時，所有人的觀點和利益都應該被納入考量。相互性的理想反映出政治性人觀。這是說，由於公民肯定所有人都是自由且平等的，所以他們將會同意，主要社會制度的決策必須建立在所有人都能認可的原則和理由之上。
「對」(the right) 和「好」(the good) 是倫理學與政治哲學的兩個重要概念。首先，「對」的概念是從道德正當性的層面來理解，它描述的對象可以是個人行為或社會制度。在社會道德的層次上，「對」相應於「正義」的概念，「對的」原則指的就是正義原則。其次，「好」的概念是從非道德價值的層面來理解，它被用來描述事物或事態 (states of affairs) 的一種正面價值，而這樣的價值通常涉及人類的需求。「作為公平的正義」主張「對」優先於「好」，羅爾斯將之稱為「對的優先性」。
把「對」和「好」的概念運用在分配正義問題時，要探討的是：社會制度在分配權利、義務、社會資源和利益時，應該採取哪種正義原則（「對」的概念），而該分配將影響人們在物質或精神、個人或整體的需求滿足（「好」的概念）。因此，分配正義問題涉及如何瞭解「對」和「好」之間的關係。對此，目的論和義務論 (deontology )持相反的立場。
羅爾斯指出，一個理論如何定義和聯繫「對」和「好」這兩個概念，大致決定了該理論的基本結構。目的論的理論主張「好」優先於「對」，這樣的優先性展現在兩方面：把「對」定義為「好」的極大化、「好」的定義獨立於「對」(TJ, 24)。羅爾斯以結果主義式的目的論理論作為探討對象，這類理論以上述兩個面向來瞭解「對」和「好」的關係：首先，它主張道德正當性（「對」）的唯一考量，就是行為「結果」帶來非道德價值（「好」）的相對大小。把「對」定義為「好」的極大化指的是，正義的社會制度是能帶來最大整體價值的制度。由於有關「對」的判斷奠基在「好」的概念，所以在道德證成的意義上，目的論主張「好」優先於「對」。其次，「好」的定義獨立於「對」指的是，有關哪種事物是好的判斷（價值判斷）可由常識直覺加以區辨，人們可以在不涉及什麼是「對」的情況下，判斷事物的「好」(TJ, 25)。並且，有關「好」的判斷必然先於「對」的判斷。因為「對」是「好」的極大化，所以必須先得出有關整體結果價值的判斷，才能決定哪個社會制度是正義的。因此，在認識論的意義上，目的論也主張「好」優先於「對」。根據這兩方面的主張，我們可以說，在「對」和「好」的關係上，目的論的理論主張「好」優先於「對」。
相反地，義務論的理論主張「對」優先於「好」。首先，行為本身的某些特性將勝過結果的考量，所以在道德證成的意義上，「對」不是「好」的極大化。此外，在認識論的意義上，「對」的概念或原則具有獨立於「好」的基礎。這是說，在判斷什麼是「對」的原則時，無須依賴有關「好」的特殊概念。並且，「對」的概念或原則將限制對好結果的追求。我們必須先得出正義原則，才能知道可允許追求什麼樣的價值，所以「好」的定義不能獨立於「對」。根據這兩方面的主張，我們可以說，在「對」和「好」的關係上，義務論的理論主張「對」優先於「好」。
在結果主義式的目的論理論中，古典效益主義 (classical utilitarianism) 相當具代表性。從邊沁 (Jeremy Bentham) 到西季威克 (Henry Sidgwick)，效益主義者建構出系統性的觀點，讓這個學說在二十世紀前期的政治哲學和道德哲學領域中取得主流地位。「作為公平的正義」採取義務論的觀點，強調正義的社會分配應賦予「對」優先的地位。為了確立「對」的優先性，羅爾斯從思考「好」優先於「對」可能產生的問題出發，對古典效益主義提出嚴厲的批判。
古典效益主義把「對」視為「好」的極大化，並且將「好」理解為「理性欲望的滿足」(TJ, 25)。於是，效益主義者支持的正義原則是：當一個社會的主要制度能使所有成員獲得最大淨值的滿足，它就是正義的社會 (TJ, 22)。羅爾斯認為，效益主義的正義原則將產生兩大問題。
第一個問題是，效益主義者把指導個人理性選擇的原則，錯誤地運用在社會整體，未能嚴肅看待人與人之間的區別 (TJ, 26-27)。在個人的決策中，犧牲某些欲望來達成長期滿足的極大化是理性的，因為犧牲和獲得滿足的是同一個人。而效益主義把所有個人合併起來，視為一個整體。在判斷社會制度時，如果能讓整體獲得較大的欲望滿足，便允許犧牲少數個人。問題是，這忽略了犧牲和獲得滿足的是不同個人。效益主義的正義原則意味著人與人之間的分離性不具道德意義，沒有獨立於效益考量的分配原則，可限制不同個人的滿足交換。
忽視人際區別將造成另一個更嚴重的問題：效益主義無法有效確保個人的基本權利和自由。由於它以社會整體欲望滿足淨值的極大化作為正義的唯一判準，當侵害個人權利的社會制度可以促進最大滿足淨值時，效益主義者將會支持該制度 (TJ, 450)。但是對正義的普遍信念將不允許這種制度，因為我們相信，所有人都享有不可侵犯的基本權利和自由。在正義的社會裡，這些權利和自由不受制於任何政治協議或社會利益的計算 (TJ, 28)。只要採取「好」優先於「對」的目的論觀點，就無法避免這些問題。
「作為公平的正義」主張「對」的優先性。前文曾指出，對羅爾斯來說，社會正義的核心要義是「公平」。用來規範社會基本結構的正義原則是在公平的選擇情境裡，得到所有立約者一致同意的原則。如果把正義奠基在公平，則「對」將擁有優先於「好」的地位。
相較於目的論在道德證成和認識論的兩種意義上主張「好」的優先性，原初立場的設計展現出「對」的優先性的雙重意涵。首先，在認識論上的優先性方面，無知之幕遮蓋住立約者對其社會階級和價值觀的瞭解，這表示他們是在缺乏有關「好」的特殊概念的情況下，選出兩個正義原則。由於最後得出的正義原則不依賴「好」的特殊概念，顯示「對」的原則有獨立於「好」的基礎，所以在認識論的意義上，「對」優先於「好」。
其次，「對」的原則在道德證成和限制上也具優先性。在道德證成方面，立約者不會選擇效益主義的正義觀（把「對」定義為「好」的極大化），而會選擇兩個正義原則。在道德限制方面，選出的正義原則將對人們的欲望滿足和價值追求，設下不得逾越的界線。這是因為，當立約者同意，為了確保選擇情境的公平性，應該在不知道特殊目的和價值觀的情況下來選擇正義原則，表示他們隱然地同意，要讓自己的價值觀符合正義原則的要求 (TJ, 31)。於是，原初立場選出的正義原則將對「好」的概念設下限制。那些要違反正義原則才能實現的欲望毫無價值，是道德上不允許的，必須放棄或做修正 (TJ, 31; PL, 174)。反過來說，任何目的和欲望要被視為是「好的」，必要條件就是符合正義原則的要求。因此，「對」的原則不但不是「好」的極大化，還限制了人們對「好」的追求，所以在道德證成和限制的意義上，「對」都優先於「好」。
「對的優先性」可能讓人誤以為「作為公平的正義」根本不使用任何有關「好」的觀念，這種看法並不正確。因為「好」呈現出人們認為有意義的生活和目標，正義觀不但不可能完全脫離「好」的觀念，它的限制也不能過於狹窄，必須為各種特殊價值觀和生活方式留下充足的空間 (PL, 173-174)。為了避免誤解，羅爾斯具體說明了「作為公平的正義」使用的五種「好」的觀念。它們是所有公民都共享的價值，沒有預設任何特殊的全面性學說或價值觀。
第一種觀念是以理性來定義「好」的基本性質，羅爾斯稱之為「作為理性的好」(goodness as rationality)。對個人來說，「好」取決於在既定環境下，什麼是最理性的生活計畫。這樣的計畫不但要考量各種事物能達成的用途，還要考慮個人身處的環境、自身利益和能力。理性的生活計畫是個人根據相關事實，仔細考慮所有符合自己需要的生活計畫選項，依理性選擇原則選出的最佳長期計畫 (TJ, 407-421)。而後，個人將根據這個計畫所確立的基本觀點，來評估其他價值判斷，也據以分配自己在心理和身體、時間和精力方面的資源，嘗試追求並實現理性生活計畫所鼓勵的各種目標和價值觀。基於理性生活計畫對個人的重要性，任何政治正義觀都必須把這類計畫以及人類基本需求和目標的實現，視為一般價值而納入考量 (PL, 177)。
第二種「好」的觀念是社會基本價值物，這些價值物是所有公民都需要的。當產生正義問題時，對社會基本價值物的要求被看作是適當的 (PL, 179-180)。第 2.2 節曾指出，原初立場裡的立約者依據這個觀念做選擇，但納入社會基本價值物的考量並不違反「對」的優先性。因為無論基本自由、所得財富或自尊的社會基礎，它們只是形成特殊價值觀的要素，本身不足以構成完整的特殊價值觀，屬於「好」的薄的理論 (thin theory)。而人們在正義原則的規範下自由發展出的理性生活計畫及其包含的特殊目的或價值觀，則屬於「好」的完整理論 (full theory) (TJ, 396-379)。我們可以說，在「作為公平的正義」裡，正義原則確實依賴著薄的理論裡的「好」的觀念──社會基本價值物，但「對」的優先性在認識論方面的意涵，指的是正義原則獨立於「好」的完整理論裡，人們實際追求的特殊價值觀和理性生活計畫。
第三種「好」的觀念是可允許的特殊價值觀。根據「對」的優先性在道德限制方面的意涵，正義原則將為特殊價值觀的追求設下不可逾越的限制。國家將確保所有公民擁有平等的機會，來促進那些符合正義原則的價值觀 (PL, 193)。但必須澄清的是，正義原則限制的是特殊價值觀的「範圍」，卻沒有因而限定價值觀的「內容」。只要不違反正義原則，個人享有相當大的空間，可自由追求不同的價值觀和生活方式。
第四種「好」的觀念是政治德行 (political virtues)。社群主義 (communitarianism) 對《正義論》的一個重要批評是，它不關心德行的培養。對此，羅爾斯澄清，「作為公平的正義」鼓勵某些道德德行，但它們必須「政治的」德行，而非全面性學說所倡議的，適用於人生整體的德行。政治德行是公民要從事公平的社會合作所需要的性格特質，包括容忍 (toleration)、合理性和公平感等 (PL, 194-195)。社會應透過適當的教育，培養公民具備這些政治德行。
第五種「好」的觀念是良序社會的「好」。這是說，生活在一個正義的社會，可以實現個人和集體的價值。從個人層面來說，運用兩種道德能力來維繫正義的社會制度，被人們視為有價值的經驗。並且，良序社會確保正義和自尊的社會基礎，對個人來說也很有價值。從社會集體層面來說，公民透過合作和道德能力的展現，建立並長期成功施行正義的制度，是一種偉大的社會性價值，人們將以擁有這樣的良好制度為榮 (PL, 202-204)。
社會正義理論除了要建構政治正義觀及其包含的實質正義原則外，還必須處理「穩定性問題」，即公民是否自願接受並遵守正義原則和符合該原則的社會制度，以長期維繫正義且良序的社會？穩定性問題的重要性在於，就算透過原初立場的設計推導出最適當的政治正義觀和正義原則，也提供了各種理據來說明其合理性，但假設無知之幕揭開後，公民基於個人利益、抱持的全面性學說和特殊價值觀，普遍不願意遵守正義原則和社會制度，那麼就不可能實現正義的社會。因此，除了從原初立場的論證來證成「作為公平的正義」的合理性，羅爾斯還從穩定性的概念來為其政治正義觀提供證成。
對於良序社會的穩定性問題，羅爾斯分成兩部分做討論。首先，擁有一種正義感的能力跟遵守正義原則和制度有著密切關連，於是，我們要問：在良序社會裡成長的公民能否獲得充分的正義感能力，使得他們願意堅持遵守正義的制度？其次，穩定性問題也涉及公民是否接受用來規範社會基本結構的政治正義觀。於是，我們要問：「作為公平的正義」這種正義觀能否得到所有社會成員的認可？(TJ, 453-454; PL, 141) 羅爾斯對這兩個問題都給出肯定的答案。以下先說明他如何以「正義感的論證」來回答穩定性的第一個問題。對於第二個問題，羅爾斯前期訴諸「正義」和個人的「好」相互契合的論證，後期則提出「交疊共識」的論證，將在第 5.2 和 5.3 節分別做說明。
在《正義論》裡，羅爾斯根據 Jean Piaget、Lawrence Kohlberg 等心理學家的觀點，說明正義感的發展歷程。在良序社會裡，人們的道德發展會經歷三個階段：首先是發生在家庭裡的「權威的道德」(morality of authority)。兒童把父母視為權威，因為感受到他們對自己的愛，引發了對父母的愛與信任，於是傾向遵守父母給出的各種規範和限制。第二階段是「結社的道德」(morality of association)。當個人參與學校、鄰里、社團等結社團體時，在互動中逐漸發展出對結社成員的友誼與信任，於是傾向接受結社訂立的規範，並善盡自己的責任。最後，當人們參與在良序社會的制度和活動中，感受到符合正義原則的制度對自己和關心的人帶來的利益，將發展出對正義原則本身的認可，以及按這些原則來行動的強烈欲望（擁有一種正義感的能力），因而進入「原則的道德」(morality of principle) 階段。個人將願意盡自己所能來維繫正義的制度，並根據正義原則來裁決彼此的歧見 (TJ, 462-479)。這三個階段的共通基本概念是「相互性」，人們傾向以善意來回應善意 (TJ, 494)。相較於採效益原則的社會，羅爾斯認為在受到「作為公平的正義」有效規範的良序社會裡，道德心理發展的法則能獲得更好的運作，促使個人發展出較為強烈的正義感 (TJ, 498-501)。這種道德能力使得公民普遍擁有適當的道德動機，願意堅持遵守正義原則和社會制度的要求。
由於正義感發展的三階段觀點奠基於特定的發展心理學理論，使得正義感的論證預設了具爭議的學說主張。在《政治自由主義》裡，羅爾斯改以公民擁有「合理的道德心理」來回答穩定性的第一個問題。他主張在良序社會裡成長的公民將普遍擁有正義與公平的觀念，以及按照這些觀念的要求來行動的欲望。當公民相信社會制度是正義的，確信其他人會履行應盡的責任時，他們也願意履行自己的責任，並發展出對彼此的信任 (PL, 86)。羅爾斯後期觀點跟前期的差別在於：如今，根據政治的人觀，擁有一種正義感的能力不預設任何全面性學說的觀點，僅是公民要做為充分合作的社會成員所必須具備的能力。
即使良序社會的公民普遍擁有正義感的能力，但我們還想知道，擁有這種道德能力是否符合個人的「好」。如果兩者相互契合，那麼便可期待公民將願意在所有情況中都堅持履行正義感的能力，遵守正義原則和社會制度的要求。在《正義論》裡，羅爾斯提出三個理由來證成，把正義感的能力視為個人理性生活計畫的規範性要素，對個人來說是好的。
首先，在良序社會裡，正義原則公開為人們所知，它描述了公民共享的道德信念。就此而言，那些不遵守正義原則卻享受社會合作利益的搭便車者必須以欺騙和偽善狀態來跟其他人互動，而長期偽裝必須付出極高的心理代價。相反地，保持正義感可以免於偽善的心理代價，能夠以自然且簡單的方式，保護自己關心的制度和人，所以履行這種道德能力對個人來說是好的 (TJ, 570-571)。
其次，參與良序社會的生活對個人有利。因為公平的社會合作不但能讓人滿足各種需要和利益，在結社活動裡也能實現自己的潛能和目標。此外，我們需要彼此做為伙伴，也欣賞其他人的卓越表現。公民體認到，各個結社及其多樣的活動若要適當統合，有賴正義原則的有效規範。如果要持續共享有價值的社會生活，必須肯定正義原則的規範 (TJ, 522-523, 571)。於是公民將會肯定，把正義感的能力視為理性生活計畫的規範性要素是好的。
第三個理由是訴諸「作為公平的正義」的康德式詮釋。誠如第 3.2 節指出的，根據這種詮釋，當個人按照兩個正義原則來行動時，就是康德所謂的自主行動。由於自主是人類的最高價值，而堅持履行正義感的能力，遵守正義原則的規範，可以實現自主的價值，所以跟個人的「好」相互契合。在《政治自由主義》裡，羅爾斯放棄了這個奠基在康德全面性道德學說的理由，改以「交疊共識」的論證來回答穩定性的第二個問題。
所謂「交疊共識」指的是，儘管各種合理全面性學說有著極不相同的主張，但對於政治領域要用哪種政治正義觀來規範社會主要制度，可以得出相同的判斷：它們都會認可「作為公平的正義」。換言之，這種正義觀會成為合理全面性學說的交集，這也是為什麼以「交疊」一詞來描述這種共識的原因。更重要的是，人們同意的理由是出於自己抱持的全面性學說內部提供的道德理由。羅爾斯以合理的全面性宗教學說、康德和密爾的道德學說、古典效益主義和多元主義觀點作為典型例子 (model case)，指出這些學說的支持者根據不同的理由，都會同意「作為公平的正義」這種政治正義觀 (PL, 145-146, 169-171)。
因為共識的對象（「作為公平的正義」）是一種道德的觀念，並且人們是根據全面性學說提供的道德理由而同意這種正義觀，所以由此形成的交疊共識不是建立在利益妥協與權宜考量上的「暫訂協議」(modus vivendi) (PL, 147-148)。就算全面性學說之間的政治權力分配發生變化，人們仍會持續認可「作為公平的正義」。因此，由這種政治正義觀所規範的良序社會將可維持長久的穩定狀態。
在合理多元的事實下，人們會對許多社會制度和法律的正當性抱持不同看法。當正義原則應用在立法和司法階段時，必須找尋適當的方式來因應政治歧見。對此，羅爾斯提出「公共理性」的概念，它對當代自由主義理論和審議民主 (deliberative democracy) 思潮都產生了重大影響。
在適用主題方面，公共理性的概念並非廣泛運用在所有政治問題，僅適用於涉及「憲法根本要素」和「基本正義事務」的基本政治問題。跟憲法根本要素有關的判斷包括兩類：(1) 說明政府的一般結構和政治程序的基本原則，例如對行政、立法和司法權力的規範。(2) 公民的平等基本權利和自由，例如投票和參與政治的權利、良心自由、思想自由的保障。而基本正義事務則涉及社會地位和經濟利益的不平等分配。例如，針對支持和反對第二正義原則（機會的公平平等原則和差異原則）的理由所進行的政策討論。至於規範財產的法律、環保法規、建立國家公園的法令等，則不適用公共理性 (PL, 214, 227- 229)。
在適用對象方面，公共理性的概念適用於人的公共身份，包括：政府官員（特別是行政首長和立法者）、法官（特別是最高法院的大法官）和公職候選人的公開談話以及跟公職有關的行動。公民在公共論壇裡的發言、針對公職候選人和基本政治問題的投票，也適用公共理性。至於教會、大學等結社團體的成員對政治問題的討論，則不適用公共理性的要求 (PL, 215-216; CP, 575-577)。在日常生活裡，人們可以根據全面性學說提供的「非公共理由」來討論政治問題。不過，一旦以公職候選人、立法者、法官或公民的身份站上公共論壇，就必須提出所有人都能合理接受的「公共理由」，來為自己支持的法案或制度做辯護。
公共理性的內容包含自由主義式的政治正義觀所表達出來的各種政治價值。在這裡，羅爾斯沒有限定「作為公平的正義」，他指出還有許多政治正義觀都是合理的公共理性形式。這些正義觀表達出兩類政治價值，第一類是由該正義觀的實質正義原則呈現出的「政治正義的價值」，包括：平等的政治自由、機會的平等性、社會平等和經濟相互性的價值等。第二類政治價值是「公共理性的價值」，它們是各種政治正義觀對於探討基本政治問題所提供的指導方針 (guidelines)，具體說明用來做推論的原則以及採用證據的規則。此外，公共理性的價值也包括一些能促進理性討論的政治德行，其中最重要的就是願意尊重「公民性義務」(duty of civility) 的德行 (PL, 224)。這是一種道德義務，指的是公民願意跟彼此解釋，有哪些共享的政治價值可用來支持自己倡議的原則和政策，並且願意聆聽其他人的意見，在做決定時抱持公平的態度 (PL, 217)。履行公民性義務對基本政治問題的討論相當重要，除了能維持相互尊重，也有助於縮小彼此的歧見。
公共理性所包含的這些政治價值，對涉及憲法根本要素和基本正義事務的討論施加了限制，羅爾斯稱為「公共理性的限制」。第一項限制是，在做推論時，應使用符合邏輯的推論形式或不具爭議的科學方法。採用的證據則必須是廣泛被接受的信念和可理解的事實。另一項限制是，提出的理由僅能訴諸所有人都認可的政治價值，不能運用來自全面性學說的特殊價值 (PL, 224-225)。在當代社會存在合理多元的事實下，特殊的真理主張和價值觀無法獲得普遍的認可。如果要滿足「自由主義的正當性原則」，那麼基本政治問題的討論和決定必須建立在所有公民都能認可的價值。因此，法官、政府官員和公民應該向其他人解釋，自己支持的觀點能得到共享政治價值的支持。由此制訂出的法律和制度才是政治權力的正當行使。
羅爾斯主張，公共理性是適當完備的 (suitably complete)。這是說，政治正義觀所提供的各種政治價值能夠適當地平衡、結合或統整，以致於可以對所有或差不多所有基本政治問題，給出合理的答案 (PL, 225, 241)。在《政治自由主義》的一個註腳裡，他把公共理性的概念應用在墮胎議題，說明如何透過政治價值及其適當平衡，得出合理的判斷。這裡考量的是良序社會裡的成年女性，在正常情況下是否允許墮胎。羅爾斯指出，墮胎議題至少涉及三種政治價值：對人類生命的適當尊重、社會長期良序再生、女性做為平等公民的平等性。對這三種價值的適當權衡將得出以下判斷：在懷孕的前三個月，女性的平等性勝過其他兩種政治價值，所以公共理性的運用將會賦予女性在懷孕初期階段有決定是否要終止懷孕的權利（PL, 243-244.註 32）。
根據公共理性的限制，在討論基本政治問題時不能訴諸全面性學說的觀點。羅爾斯後期放寬了這個限制，提出「公共理性的寬廣觀點」，允許來自全面性學說的非公共理由。唯一的限制是必須符合「但書」的要求：全面性學說的觀點要能獲得適當政治理由的充分支持 (CP, 591)。於是，公共理性不再堅持排除所有全面性學說的觀點，只要非公共理由背後有可以支持其成立的政治價值，便可出現在公共論壇裡。
由於合理的政治正義觀不只一種，在思考與推論基本政治問題時，不同正義觀可能做出不同判斷。如今，公共理性的寬廣觀點又允許符合但書的全面性學說觀點，於是，對於具爭議的制度或法律，公共理性的運用無法保證得出共識。羅爾斯承認有這種可能，他主張此時必須在公共理性的基礎上，以民主多數決的程序做決議。這是說，立法代表或公民必須依據自己認為最合理的政治價值排序來投票，不可以訴諸個人或所屬團體的利益考量，或無法得到政治價值支持的全面性學說信念。因此，這樣的民主多數決仍奠基在公共理性的理想。只要真誠地根據公共理性來投票，那麼投票結果就具有正當性，由此制訂的政策對所有人都具有規範效力 (PL, 241; CP, 605-606)。羅爾斯的公共理性觀加入討論之後的投票機制，形成審議民主的一種理論雛形。
《正義論》和《政治自由主義》針對單一且封閉的良序社會，探討規範社會基本結構的正義觀和實質正義原則。然而，有關「對」的完整理論除了探討適用社會內部的正義原則，還包含規範個人行為和國際法的原則，以及當適用於個人、社會和國家之間的原則發生衝突時，要以何種優先性規則做權衡 (TJ, 108-109)。
對於規範個人行為的原則，羅爾斯沒有提出完整的倫理學理論，僅在《正義論》裡闡述部分跟社會正義有關的自然義務 (natural duty) 和責任 (obligation) (TJ, 108-117, 333-350)。例如，他主張個人有「正義的自然義務」：當存在正義的制度時，個人應該遵守該制度並盡到自己的責任；如果不存在正義的制度，在不造成個人過大犧牲的情況下，應該協助去建立正義的制度 (TJ, 334)。此外，羅爾斯從支持正義憲法的義務來探討，個人為什麼有遵守不正義法律的義務 (TJ, 350-355)。他還提出「公民不服從」和「基於良心的拒絕」之定義，以及在何種條件下可證成從事這類違法行為 (TJ, 363-391)。
在國際法的原則方面，羅爾斯在《正義論》探討基於良心的拒絕之證成條件時，初步指出了如何擴展原初立場的解釋，來推論規範國家行動的正義原則；國家在什麼時候有從事戰爭的正當理由，以及對戰爭使用手段之規範 (TJ, 377-379)。直到 1999 年出版的《萬民法》，才對國際正義問題做出更具系統性的論述。
羅爾斯的國際正義理論談論的主體是「民族」(peoples)。他之所以不使用「國家」(states) 一詞，是因為對國家的傳統設想包含兩種不適當的主權權力 (power of sovereignty)：可以為了政策利益而發動戰爭、在對待人民時有不受限制的內部自主性 (LP, 25-26)。羅爾斯指出，構成「萬民社會」(Society of Peoples) 的是各個良序民族 (well-ordered peoples)，包括兩類：合理的自由主義式民族 (reasonable liberal peoples)、合宜的民族 (decent peoples)。除了良序民族，還有三類非良序的民族，包括：法外國家 (outlaw states)、承受不利條件負擔 (burdened by unfavorable conditions) 的社會、仁慈絕對主義 (benevolent absolutisms) 的社會 (LP, 4)。
萬民法指的是所有良序民族都接受的一組國際正義原則，用來規範彼此的互動，相關討論屬於理想理論。至於不接受或沒有遵守萬民法的民族則是非良序的，相關討論屬於非理想理論，探討良序民族應該如何對待三類非良序民族，並構思如何促使這些社會同意接受萬民法的規範，共同加入萬民社會。以下分別說明羅爾斯的國際正義理論的這兩部分主張。
自由主義式的民族有三個基本特徵：首先，在制度方面，它有合理、正義的憲政民主政府，能保障其憲法規定的各種基本利益。其次，在文化方面，它的成員是由密爾稱為「共同的同感」(common sympathies) 所結合起來的。這樣的道德情感使得人們願意彼此合作，想要生活在同一個政府的治理下。最後一個特徵是，它擁有合理和理性的道德本性，對於一種政治（道德）的「對」的觀念和正義觀擁有堅定的歸屬感，願意對其他民族提出並尊重公平的合作條件 (LP, 23-25)。《正義論》和《政治自由主義》探討的良序憲政民主社會，就屬於自由主義式的民族。
在建構國際正義理論時，羅爾斯沒有侷限在憲政民主社會，嘗試納入非自由主義體制的良序社會，擴大萬民社會的範圍。前文曾提到，在他的社會正義理論裡，「作為公平的正義」是從公民做為自由平等人的政治性人觀，以及隱含在民主社會公共文化中的共享觀念，來推論正義原則。但這些都是自由主義式的觀念，如果在國際正義問題上採用相同假設，將對那些合理的非自由主義社會形成不公平的對待。
「合宜的民族」就屬於合理但非自由主義式的社會，它們有一套合宜的正義觀，該正義觀來自社會成員的共同價值 (common good)。在合宜的民族裡，羅爾斯特別討論「合宜的階級體制民族」(decent hierarchical peoples) 這種類型的社會。它的社會基本結構採取「合宜的商議階級制度」(decent consultation hierarchy)，儘管沒有採取自由主義的憲政民主體制，但賦予社會成員做政治決策的實質角色。每個成員都屬於某個群體，在制訂法律和政策時會跟所有群體的代表進行磋商。此外，合宜的階級體制民族符合兩個標準，使得它被接受為良序的民族。首先，該社會沒有侵略其他民族的目標，而是透過外交、貿易等和平方式來達成其正當目的。其次，它的法律體系確保所有社會成員享有人權，承擔道德義務和責任。並且，掌管法律體系的法官和公職人員真誠、合理地相信，各種法律確實是受奠基於共同價值的正義觀所指導 (LP, 63-67)。羅爾斯設想了一個名為 Kazanistan 的非自由主義式的伊斯蘭民族。在這個社會裡，伊斯蘭教是主流宗教，法律體系沒有規定政教分離，只有穆斯林才能取得較高的政治權威地位，影響政府的主要決策。但它的社會制度容忍其他宗教信仰，非穆斯林仍享有除了取得較高政治權威地位以外的其他權利，不會遭受歧視或壓迫。在商議階級制度裡，各群體的代表能對政策提出異議，政府官員也對之做出回應 (LP, 75-78)。雖然合宜的民族不是完全正義的社會，但因為它們對外不侵略其他民族，對內保障人權，所以自由主義式的民族應容忍這類社會，無權將自由主義的政治價值強加於它們。
值得注意的是，羅爾斯談的「人權」之內容，不等同於《世界人權宣言》(Universal Declaration of Human Rights) 包含的所有權利項目。僅指涉一些最根本且急迫的權利，包括：生命權（維繫存續和安全的手段）、自由權（免於奴役和強迫職業的自由、確保良心自由的充分措施）、財產權、形式平等的權利（類似情況得到類似對待）(LP, 65)。這些權利沒有預設自由主義的價值或任何特定的全面性學說，也沒有包括典型的自由主義式權利（例如言論自由、民主參與的政治自由等），因而是所有良序民族（自由主義式的或合宜的民族）都可以合理接受的。
在推論適用於良序民族的國際正義原則時，羅爾斯把社會正義理論裡的原初立場設計，擴大運用在國際正義的情境。原初立場先運用在自由主義式的民族。各民族的代表進入原初立場，在無知之幕背後選擇適當的國際正義原則。他們不知道所屬民族的領土大小、人口、代表的人民力量強弱、社會的自然資源和經濟發展程度等特殊資訊。原初立場的第二次運用，立約者換成合宜民族的代表。各代表根據民族的基本利益來選擇正義原則 (LP, 30-35)。羅爾斯認為，自由主義式民族和合宜民族的代表將會同意相同的八個原則，分別是：
(1) 各民族是自由且獨立的，且它們的自由和獨立應受到其他民族的尊重。
(2) 各民族遵守各種條約和許諾。
(3) 各民族是平等的，且是約束它們的協議之立約者。
(4) 各民族遵守不干涉的義務。
(5) 各民族有自衛的權利，但除了自衛以外，沒有以其他理由發動戰爭的權利。
(6) 各民族尊重人權。
(7) 各民族在戰爭中的行為遵守某些特定限制。
(8) 對於那些處於不利條件，使其無法享有正義或合宜的政治社會體制之其他民族，各民族有援助的義務。(LP, 37)
構成萬民法的這八個國際正義原則是各良序民族都能合理同意的規範。萬民法並不要求合宜的民族必須放棄或修改其宗教體制。自由主義式的民族不但要容忍合宜民族的存在，也不應該透過外交政策或其他手段，強迫或誘導合宜民族改採自由主義式的憲政民主體制。因此，這套國際正義規範並非我族中心的 (ethnocentric) 或西方式的觀點 (LP, 84-85, 121-122)。
萬民法的八個正義原則除了適用於良序民族之間的互動，也規範了良序民族應該如何對待非良序的民族。羅爾斯把非良序民族分成三類：仁慈絕對主義的社會、法外國家和承受不利條件負擔的社會。仁慈絕對主義的社會尊重多數人權，採君主專制政體，沒有賦予社會成員參與政治決策的機會。但只要它們對外無意侵略其他社會，對內尊重人權，那麼良序的民族應予以容忍，讓其保有特殊的精神生活與文化 (LP, 92)。
但法外國家不在可容忍的範圍。法外國家指的是一些拒絕遵守萬民法，對內不尊重人權，且會為了自身政體的利益而發動戰爭的社會。依據第五個國際正義原則，當良序民族遭受法外國家的侵略時，可基於自衛的理由發動戰爭，而這樣的權利通常也包括為了協助保衛盟國而發動或參與戰爭 (LP, 90-91)。良序民族可以透過外交政策、經濟制裁或拒絕援助等方式，對法外國家施加壓力，促使這類社會做出改變。長期目標是要讓它們轉變為願意遵守萬民法、尊重人權的良序民族。
即使基於自衛的理由，良序民族有發動戰爭的正當權利，但依據第七個國際正義原則，在戰爭中的行為仍須受到相關規範的限制。例如，必須把法外國家的領導人和官員，跟其士兵和人民區分開來。發動戰爭因而要對戰爭負起責任的是前者，應盡可能維護後者的人權 (LP, 94-96)。羅爾斯認為，在二次世界大戰期間，美國對日本廣島與長崎投擲原子彈的行為犯了嚴重的錯誤，因為即使這麼做可以拯救美國士兵的生命，但卻無視於日本軍人和人民的性命。這個決定使得杜魯門 (Harry S. Truman) 總統喪失做為政治家 (statesman) 的資格。政治家關注未來世代，能無私地評估所屬社會的基本利益，並力求實現和平 (LP, 97-101)。
至於承受不利條件負擔的社會指的是，由於歷史、社會和經濟的環境，缺乏良序發展所需的政治和文化傳統、人力資本和專業知識、物質和技術資源，使得該社會難以達成良序的政體 (LP, 90, 106)。依據第八個國際正義原則，良序民族有援助這類社會的義務，長期目標同樣是要讓它們轉變為良序民族。但承受不利條件負擔的社會不一定是經濟上貧窮的國家，所以適當的援助不僅限財政援助。它們之所以處於不利條件，往往不是因為擁有的資源過度稀少，主要問題在於其政治文化的缺陷或社會成員缺乏政治德行，使得該社會缺乏處理相關事務的適當制度或機構。例如，Amartya Sen 的研究指出，發生大飢荒的原因主要不是糧食生產短缺，而是因為政府分配和供應食物的失敗政策。當政府不關心人權，就會放任人民挨餓。因此，援助這類社會的更好方法是協助其政治文化的改變，讓它們的社會制度能更尊重人權。一旦該社會有足夠能力來管理境內事務，成為自由主義式的或合宜的民族，便達成了援助義務的目標 (LP, 108-111)。
對於承受不利條件負擔的社會，羅爾斯主張良序民族有援助的義務，但他拒絕 Charles Beitz 和 Thomas Pogge 提出的全球平等主義原則 (global egalitarian principle)。這樣的正義原則關切個人的福祉，要求在國家之間進行資源或財富的重分配，以改善貧窮國家人民的生活。羅爾斯不同意這種國際正義版本的差異原則。這是因為，在單一社會境內的正義問題裡，減少公民之間經濟不平等的理由是為了讓那些最不利者擁有足夠手段，能有效運用基本自由，過自己認為有價值的生活，但沒有要求所有人在所得財富方面一律平等。同樣地，在國際正義問題上，一旦達成援助的義務，讓非良序的民族擁有自由主義式的或合宜的政府，就沒有理由進一步要求減少不同民族之間的財富差距。此外，羅爾斯認為如果採取全球性的重分配原則，將導致不合理的結果：那些積極推動適當政策、謹慎控制人口，因而創造出較多財富的社會，必須透過稅收或其他方式把財富轉移給那些因為怠惰而沒有施行良好政策、控制人口，所以財富減少的社會 (LP, 113-120)。原初立場裡的良序民族代表不會同意這種全球平等主義的原則。
羅爾斯指出，他的國際正義理論從一種「現實的烏托邦」(realistic utopia) 概念出發，最終期望能達成這樣的理想：世界裡不但存在合理、正義的憲政民主社會，且其他非自由主義式的社會也能成為合宜的民族。無論在境內或對外，都能達成永久的和平與正義 (LP, 6)。儘管當前的國際局勢並非如此理想的世界，但現實的烏托邦仍是值得持續追求、努力達成的目標。
羅爾斯的社會正義和國際正義理論，引發各領域學者的廣泛討論和批評。不只是政治哲學家，還有來自政治學、社會學、公共行政、甚至經濟學領域的專家學者，投入相關研究。如果在學術資料庫裡鍵入 "John Rawls" 這個關鍵字，將可搜尋到數萬筆文獻。本文無法討論如此龐大的評論和批判觀點，以下列出政治哲學領域一些重要的研究專書和論文集，供讀者作為進階閱讀的參考。
對《正義論》的評論方面，可參閱 Norman Daniels 編輯的論文集《閱讀羅爾斯：羅爾斯正義論的批判性研究》(Reading Rawls: Critical Studies on Rawls' A Theory of Justice, 1975)、Pogge 的《認識羅爾斯》(Realizing Rawls, 1989) 和《羅爾斯：他的生平和正義理論》(John Rawls: His Life and Theory of Justice, 2007)、林火旺的《羅爾斯正義論》(1998)。此外，Robert Nozick 的《無政府、國家與烏托邦》(Anarchy, State, and Utopia, 1974)，從「自由至上主義」(libertarianism) 的觀點來批評羅爾斯的理論。Sandel 的《自由主義和正義的侷限》(Liberalism and the Limits of Justice, 1982)，則是從「社群主義」的觀點提出挑戰。
對《政治自由主義》的評論方面，可參閱 Paul Weithman 的《為什麼要政治的自由主義：論羅爾斯的政治轉向》(Why Political Liberalism? On John Rawls's Political Turn, 2011)、Victoria Davion 和 Clark Wolf 編輯的論文集《政治自由主義的概念：羅爾斯論文集》(The Idea of a Political Liberalism: Essays on Rawls, 1999)、Thom Brooks 和 Martha C. Nussbaum 編輯的論文集《羅爾斯的政治自由主義》(Rawls's Political Liberalism, 2015)。
對羅爾斯國際正義理論的評論方面，可參閱 Rex Martin 和 David Reidy 編輯的論文集《羅爾斯的萬民法：現實的烏托邦？》(Rawls's Law of Peoples: A Realistic Utopia?, 2006)，以及 Pogge 論全球主義 (cosmopolitanism) 的相關著作。
對羅爾斯整體理論的評述專書方面，可參閱 Percy B. Lehning 的《羅爾斯：導論》(John Rawls: An Introduction, 2006)、Catherine Audard 的《羅爾斯》(John Rawls, 2007)、Paul Voice 的《解釋羅爾斯：從公平到烏托邦》(Rawls Explained: From Fairness to Utopia, 2011)、周保松的《自由人的平等政治：增訂版》(2013)。研究論文集則可參閱 Henry S. Richardson 和 Weithman 編輯的五冊論文集《羅爾斯哲學：論文集》(The Philosophy of Rawls: A Collection of Essays, 1999)、Chandran Kukathas 編輯的四冊論文集《羅爾斯：對政治哲學領袖的批判性評估》(John Rawls: Critical Assessments of Leading Political Philosophers, 2003)、Samuel Freeman 編輯的論文集《羅爾斯—劍橋指南》(The Cambridge Companion to Rawls, 2003)、Jon Mandle 和 Reidy 編輯的《羅爾斯指南》(A Companion to Rawls, 2014)、Shaun P. Young 編輯的論文集《反思羅爾斯：對其思想遺產的評估》(Reflections on Rawls: An Assessment of His Legacy, 2012)、Ruth Abbey 編輯的論文集《對羅爾斯的女性主義詮釋》(Feminist Interpretations of John Rawls, 2013)。
最後推薦兩本書籍，一本是 Timothy Hinton 編輯的論文集《原初立場》(The Original Position, 2015)。共收錄 12 篇論文，其中有些是對原初立場的評論或批判，另一些論文則比較羅爾斯的這個理論設計跟其他學者的觀點。第二本是 Mandle 和 Reidy 編輯的《羅爾斯—劍橋詞典》(The Cambridge Rawls Lexicon, 2015)。共收錄羅爾斯哲學裡 225 個重要概念和術語的詞條，是研究羅爾斯理論不可或缺的百科工具書。
羅爾斯的著作
Rawls, J. (1971). A Theory of Justice [TJ]. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press.
Rawls, J. (1993). Political Liberalism [PL]. New York: Columbia University Press.
Rawls, J. (1999a). The Law of Peoples [LP]. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Rawls, J. (1999b). John Rawls: Collected Papers [CP]. S. Freeman (Ed.), Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Rawls, J. (1999c). A Theory of Justice. Revised Edition [TJR]. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press.
Rawls, J. (2000). Lectures on the History of Moral Philosophy. B. Herman (Ed.), Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Rawls, J. (2001). Justice as Fairness: A Restatement [JAF]. E. Kelly (Ed.), Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press.
Rawls, J. (2007). Lectures on the History of Political Philosophy. S. Freeman (Ed.), Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press.
其他文獻
林火旺（1998）。《羅爾斯正義論》。臺北：臺灣書店。
周保松（2013）。《自由人的平等政治：增訂版》。北京：生活讀書新知三聯書店。
Abbey, R. (Ed.) (2013). Feminist Interpretations of John Rawls. University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
Audard, C. (2007). John Rawls. Montreal: McGill-Queen's University Press.
Brooks, T., & Nussbaum, M. (Eds.) (2015). Rawls's Political Liberalism. New York: Columbia University Press.
Daniels, N. (Ed.) (1975). Reading Rawls: Critical Studies on Rawls' A Theory of Justice. New York: Basic Books.
Davion, V., & Wolf, C. (Eds.) (1999). The Idea of a Political Liberalism: Essays on Rawls. Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers.
Freeman, S. (Ed.) (2003). The Cambridge Companion to Rawls. Cambridge; New York: Cambridge University Press.
Hinton, T. (Ed.) (2015). The Original Position. Cambridge: Cambridge University Press.
Kukathas, C. (Ed.) (2003). John Rawls: Critical Assessments of Leading Political Philosophers. 4 vol., London; New York: Routledge.
Lehning, P. B. (2006). John Rawls: An Introduction. Cambridge: Cambridge University Press.
Mandle, J., & Reidy, D. (Eds.) (2014). A Companion to Rawls. Chichester, West Sussex: Wiley Blackwell.
Mandle, J., & Reidy, D. (Eds.) (2015). The Cambridge Rawls Lexicon. Cambridge: Cambridge University Press.
Martin, R., & Reidy, D. (Eds.) (2006). Rawls's Law of Peoples: A Realistic Utopia?. Malden, MA: Blackwell Publishing.
Nozick, R. (1974). Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books.
Pogge, T. (1989). Realizing Rawls. Ithaca; New York: Cornell University Press.
Pogge, T. (2007). John Rawls: His Life and Theory of Justice. Oxford; New York: Oxford University Press.
Richardson, H. S., & Weithman, P. J. (Eds.) (1999). The Philosophy of Rawls: A Collection of Essays. 5 vol., New York; London: Garland Publishing.
Sandel, M. J. (1982). Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press.
Voice, P. (2011). Rawls Explained: From Fairness to Utopia. Chicago: Open Court.
Young, S. (Ed.) (2016). Reflections on Rawls: An Assessment of His Legacy. Farnham, England; Burlington, VT: Ashgate.
Weithman, P. J. (2011). Why Political Liberalism? On John Rawls's Political Turn. Oxford: Oxford University Press.
網路相關資源
Wenar, L. (2017). John Rawls. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2017 Edition), Edward N. Zalta (Ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/rawls/>.
Richardson, H. S. John Rawls. Internet Encyclopedia of Philosophy. URL = <https://www.iep.utm.edu/rawls/>.
