1.1 對心理主義和布倫塔諾的意識理論的批判
1.2 意識與意向性
1.3 意識對象與世界的意義
1.4 意識理論與現象學
2.1 現象學反思
2.2 現象學懸擱和還原
2.3 本質直觀和現象學描述
3.1 時間意識與超驗主體
3.2 自我與單子
3.3 他我與主體際世界
3.4 主體際世界中的實踐議題
胡塞爾之所以會從反省「知識成立的可能性條件問題」而逐漸進入具有意識哲學特色的現象學研究，其緣由是出於對19世紀中盛行之心理主義的邏輯論 (Logik) 和布倫塔諾之意識意向性理論的反省與批判。當時以心理主義為核心的流行觀點是：「知識論關注的是感知、信念、判斷和認識的認知本性。而所有這些現象是心理現象 (psychical phenomena)，因此，明顯地，必須由心理學去研究和探索它們的結構。這也適用於我們的科學的和邏輯的推理，因此，邏輯學最終必須被看作心理學的一部份，並且邏輯法則也要被看作心理─邏輯規則，它們的性質和有效性必須經驗性地被研究。據之，心理學為邏輯學提供理論基礎。」(Zahavi 2003: 8)[1]針對此觀點，胡塞爾的批判是：邏輯學和心理學分屬不同的科學領域，前者非經驗科學，其研究目的是建立觀念的結構與法則之先天的和確真的 (本質上不可懷疑的確定性) 必然有效性，相對地，後者屬於考察存在事實的經驗科學，其檢證的結果只具概然性；因此，若將邏輯學看作是心理學的一部份，這不僅混淆了觀念性和事實性兩種科學的內容，更將觀念的先天必然性建立在經驗事實的概然性之上，致使邏輯學的客觀法則被消解在主觀的心理經驗事實之中而失去了真理性。[2]
對胡塞爾而言，以上批判並不僅指出心理學與邏輯學之奠基關係的錯誤，亦適用於反省所有知識理論──包含心理主義理論自身──成立的可能性條件；因為凡為客觀之知識理論，構成其知識命題之觀念的真理性都不能由主觀的、流逝的心理事實來加以保證。然而，不可否認地，客觀的知識真理的確是在認知者之心理內在的精神活動中──即認知主體的思維運作中──被認識，因此是有必要去闡釋客觀命題的觀念性和主觀之思維活動二者間的關係，換句話說，人必須去理解認識主體於其思維活動中之所以能夠構造必然有效之觀念物的先天形式條件。基於如此的考量，胡塞爾即從對心理主義的批判而逐步進入對認識主體之思維活動的研究。[3]
對於認知主體之思維活動的研究並不代表進行心理學的分析，後者感興趣的是心理現象與實在事物的經驗性因果關係，而胡塞爾意圖澄清的卻是思維本身構成客觀觀念的運作結構。(Hua XVIII, 119, 240; Zahavi 2003: 10-11) 針對思維的運作，胡塞爾區分了思維活動 (cogito) 與思維內容 (cogitatum) 的差異，並且接受布倫塔諾的「心理現象之最本質的特性是意向性關係 (die intentionale Beziehung)」(Hua XIX/1, 382) 的觀點，進而主張：意識 (或思維、或精神活動) 總是關涉到對象性 (Gegenständlichkeit)，意即「意識總是關於某物的意識」 (Hua III/1, 187, 298-299)。但是，布倫塔諾主張，在意識活動中被意指的對象 (Objekt) 或某物是內在於 (immanent) 意識之中，作為構成意識流的部份，而相反地，胡塞爾卻認為，意識對象必須在意識流之外，因為它作為被認知成具有同一性的 (identisch) 某物並不等同於意識流中被包含的諸般內容，後者僅是前者的雜多顯相而已。(Hua XIX/1, 380ff.)
除了將意識對象與意識流的內在關係修正為外在關係之外，胡塞爾亦批判布倫塔諾的靜態式的 (statisch) 意識意向性結構未能反應意識的本質。[4]根據其考察，若意向性是意識的本質，那麼當意識指向對象時，它必須於每一活動中主動串連前後發生的活動的雜多意識內容、並使此被串連的一束意識流整合成一體而成為此一對象的諸般顯相；因此，意識與其對象之間的關係並不是一對一，而是多對一──即雜多意識片刻 (Momente) 的內容指向同一物。通過此考察，胡塞爾開始分析意識的運作結構，其中包含了意識的主動綜合能力及其對意識對象之存有意義的建構。
胡塞爾對「意識」概念的界定是歧義的，(Hua VII, 111f.)[5] 但其基本定義為：由精神活動或即體驗之流 (Erlebnisstrom) 交織而成的整體。(Hua XIX/1, 400) 若對應思維活動與思維內容的區分，此精神體驗的整體或即意識於本質上包含了二層構成要素：意向活動 (noesis) 和意向相關項 (noema)。意向活動是指意識的行動 (Akt)，其每一次的運作都包含兩種內容：其一是內含於意識體驗 (Bewußtseinserlebnis) 中的實項的 (reel) 內容，亦即非意向的感覺材料 (Empfindungsdatum)；其二是意識所意向的對象性意義──即意向相關項。後者是由前者之統合而被目的性地賦與意義的對象性。(Hua III/1, 200-219)[6] 對胡塞爾而言，由感覺材料和意向相關項的關係去分析，即已初步證成意識本身所具有的統攝雜多素材成為一個整體的能力和過程。
雖然意向相關項是指被意識所意向的對象性意義，但是它仍不等同於意向對象 (das intentionale Objekt)。根據胡塞爾的分析，在每一個意向相關項中所顯現的是被以「某種意識方式」所表述的作為某同一之物的對象；因此，意向相關項又可包含雙重構造的成份，一則是作為被指向之對象的某種側顯 (Abschattung)，另一則指作為側顯所趨之意義核心的載體──即意識所意向的對象。意向對象之意義並不是被固定規範的，它必須通過諸多意識活動之發生所得的諸般意向相關項之內容統合而成。(Hua III/1, 225-234)
統整而言，意識作為精神體驗之流交織而成的整體於廣義上包含四層結構：意向活動、意識的內在實項內容 (感覺材料)、意向相關項及意向對象 (作為同一的某物)。意識的運作過程則是從被動地接收體驗的質料朝向主動建構具有同一形式意義的對象；這種運作即是意識的意向性建構 (die intentionale Konstitution)。
在胡塞爾的分析中，「意向性」(Intentionalität) 主要指稱的是意識及其對象的主客體關係，而這種關係有以下不同層次的意義：第一，意向性是指意識之意向活動與意向相關項的相互關係；第二，雜多的意向活動統合地指向同一意向對象；第三，意識統合其諸多意向相關項及於意向活動發生當下被潛能地、非課題化地給予的視域 (Horizont)，使二者共同成為構造被意向之對象的意義底基；第四，意識對被意向之對象的明確自身擁有，亦即意向對象始終明證地 (evident) 是「我的意識」的對象。(Hua III/1, 187-189)
通過針對意識及其對象的意向性關係的分析，胡塞爾進一步地指出意識的兩種意義：關涉對象的意識和關涉意識自身的意識；而此二者是統合為一體的。簡言之，在意識基於其意向內容而去認知對象的同時，它始終伴隨著對自身意向活動的感知──即始終伴隨著一種內意識(das innere Bewusstsein) 或自身意識 (Selbstbewusstsein)，因此意識能夠將有關對象的意識歸屬於作為意識主體的自我。(Hua X, 126f.) 總之，根據胡塞爾的考察，意識之所以能於其接續的諸多活動之中 (在時間的序列之中) 得以逐步地既認知到作為某物之意向對象的同一意義，又理解自身作為具有同一性的意識流，其原因正出自於：意識自身本質地能夠執行意向性的主動建構。
1.3 意識對象 (Bewußtseinsobjekt) 與世界的意義
胡塞爾之所以分析意識的意向性本質和運作結構，其主要目的在於：說明知識的成立基礎和過程。而關涉知識成立的根本問題即是：到底該如何澄清被認知之對象 (作為客體的存在) 的真正意義？意識所認知的對象 (即意識對象)[7] 必須具有客觀性的 (objektiv) 意義，因此，即便胡塞爾主張，意識對象是在意識的意向性主動建構活動中逐步彰顯其作為知識的意義，它也不能被簡單化約為意識的內在性 (與布倫塔諾的不同點)。那麼該如何去分析意識對象既依賴意識的建構、又獨立於意識建構之外的意義呢？
相應於意識在意向性活動中所包含的四層結構，胡塞爾認為，意識對象的整體意義是以下三層架構組合而成：一系列源生於變動不居之意向活動的「雜多意向相關項」、由雜多意向相關項所環繞之作為核心的「對象極」，以及對象所處的周遭「視域」。比如，眼前的「瓶子」，經過一連串不同角度的觀看，得到許多「看的內容」(雜多的意向相關項)，這些內容被集中投向一個稱為「瓶子」的核心點 (對象極)，再加上此核心點存在的場域 (時空與存在處境的視域)，因此可以「判斷出」此「瓶子」所顯現的整體意義：它可以被認知為具有特定造型、色澤和材質、並且被放置在當前家中客廳的花瓶；它也可能因為被放置在博物館的展示櫃中而被認知為古董瓶。
根據以上的結構看來，所謂對意識對象的整體「意義」之認知或判斷，並不是企圖去揭露或趨近傳統哲學所追究之「對象在己(in itself)的本質(essence)」。「意義」(Sinn)泛指的是：從綜合關涉對象極之所有意識內容 (包含意向相關項和視域) 之中，去統握地判斷出對象根本地作為「什麼」(Was) 而存在的理據。(Hua III/1, 299-301) 比如依據眼前所顯現之諸般景象，我統握地判斷出自己看到的是「花園」，而不是看到「菜園」；因為那些景象揭露出作為「花園」而存在之意識對象的根本意義。
使對象作為某特定存有而被理解的「意義」是由意識於事實上 (de facto) 發生的諸般意向性活動所揭示，就此而言，對象之意義是依賴意識而被統握構成──具有於意識內在地 (immanent) 顯現的特性，但問題是：意識既不能從自身主觀地 (subjektiv) 創造出雜多有關對象的內容──因為這些內容是直接被給予的 (unmittelbar gegeben)、不容改變之顯相 (Erscheinungen) 或即「現象」 (Phänomene)，(Hua XIX/1, 385f.) 又不能任意地組合雜多的顯相，使它們被歸屬於同一對象──此同一的對象具有外在於意識的超越性 (Transzendenz)。(Hua III/1, 86-89) 然而，就「意識能夠綜合其內容成為一個整體」此事實而言，胡塞爾認為，意識應是遵循一個邏輯的原則在進行其綜合作用。而此邏輯的原則即是構成對象意義的來源，它指涉一種客觀的普遍對象；胡塞爾稱其為觀念 (Idee) 或本質 (Wesen)。[8]
胡塞爾定義下的「本質」，是一種由精神構想而成的「觀念」，意指規範意識對象作為個體自身存有之某物的內在形式（Form），具有絕對的（absolut）和必然的（notwendig）的特性。(Hua XIX/1, 113ff.; Hua III/1, 153ff.) 早期於《邏輯研究》中，胡塞爾曾採取柏拉圖主義的觀點去說明本質的邏輯觀念性，因此而被指責為支持一種本質之存有學立場的柏拉圖主義者。但事實上，胡塞爾並不意圖將本質理解為一種與事物之顯相無關的「完善的原型」，因為這種完善原型是形上學預設的產品，並無法從意識之意向性結構中分析而得。
統整而言，胡塞爾從意識之意向性建構活動中分析出，凡是被認知的客體是作為意識對象而被理解，而意識對象的作為存在之某物的意義則是出自意識對其內容進行超越的整體統握和構造。(EU, 30f.)「世界」(Welt) 作為意識的普全 (universal) 對象，是包攝所有被體驗感知之事物──即所有意識對象──的總體結構，其整體性的意義──如同個別意識對象一般──亦是被意識經由意向活動而綜合建構出來。正因為世界是所有意識體驗的總體，所以其最原初的意義即是雜多而直接的經驗性；這種直接體驗下的世界不外乎就是人所處的周遭世界 (Umwelt)(Hua III/1, 58f.)，其中包攝多重層面的意義，比如自然的、歷史的或文化的周遭世界等。[9]
儘管從對心理主義和布倫塔諾之意識理論的批判出發，胡塞爾精細地分析了意識之意向性建構作用和被構成之對象的意義結構，但是意識概念的歧義性，仍使胡塞爾的意識理論有可能陷入經驗性科學的框架之中。胡塞爾對意識概念到底進行了何種根本的修改，而使其能脫離自然意義中具有實在性或作為心理─生理結構的意義而去提供知識基礎的先天條件？他的意識理論到底在何面向上具有純粹現象學的特色？
既然胡塞爾的哲學目的是要說明知識成立的客觀性基礎或科學的嚴格性 (Strengheit)，那麼他必須考量到對於所有可疑性之知識的排除。在這方面，胡塞爾採取了笛卡兒式之普遍懷疑 (universaler Zweifelversuch) 的沉思進路，針對一般信念 (doxá) 和知識系統進行徹底的檢證，而其檢證的結果亦如同笛卡兒一般，確立了思維 (cogito) 作為清楚而明證的、絕無可疑之實事自身 (Sache selbst)的存在；胡塞爾稱此通過懷疑檢證而絕對存在的思維為「絕對意識」(das absolute Bewußtsein)，(Hua III/1, 91) 同時又基於其擺脫所有的經驗實在性而稱其為「純粹意識」(das reine Bewußtsein)。(Hua III/1, 106f.)
在確立了絕對意識的不可懷疑性之後，胡塞爾的意識理論即嚴格地限制在完全脫離所有可疑經驗事實之意識活動的純粹內容上，換句話說，凡超出意識範圍之外的一切設想皆被排除。如此一來，胡塞爾所分析的意向活動、意向相關項、意向對象或甚至於作為具體存在之某物的意識對象等等概念，都被還原至意識現象的範疇之中，據之，胡塞爾的意識理論即具有純粹現象學的特性。
除了對意識運作結構的分析嚴格限制於純粹的意識現象中這點之外，胡塞爾的意識理論還有以下特色：第一、他區分意識的靜態 (statisch) 建構和發生 (genetisch) 建構，相應地，即區分了靜態現象學和發生現象學。(Hua XI, 340)[10] 所謂意識的靜態建構，指的是分析意識之意向活動─意向相關項與意向對象的相互關係，藉之說明構成意識對象之先天綜合的規則結構，但暫不考量「意識如何在自身之時間性變動中去建構對象 (包含自身意識)」的問題。針對意識於時間性變動中的建構本質之分析，這是屬於發生現象學研究的領域，相關的考察則包含追究意識自身的本質結構──即內時間意識 (das innere Zeitbewußtsein) 的運作結構、意識發生建構活動的最原初根源──即活生生當下的意識(das lebendig-gegenwärtige Bewußtsein) ，以及意識之被動綜合與主動綜合的建構過程等等問題。[11]
第二、不管是在靜態或發生的結構之中，所有有關對象之本質意義的統握最終都源自意識的建構，就此而言，意識即作為構成客觀知識的先天形式條件，在此意義上，胡塞爾的絕對意識取得了康德之「超驗」(transzendental) 概念的特徵，因此是「超驗的」意識。(Hua VII, 230) 在胡塞爾的現象學中，具有超驗性的意識是建構活動中的絕對主體，所有客觀知識和科學都必須在它之中獲取最終的說明。因此，胡塞爾的意識理論根本上是對作為超驗主體性 (die transzendentale Subjektivität) 之意識的深層分析。
第三、所有意識對象都只能通過與之相關的意識顯相──亦即現象──而被理解，因此，若要認知對象的真正本質意義，意識即必須根據現象本身如其所如的內容去進行統握；胡塞爾稱此認知的立場為「回到實事本身」。此外，因為意識是意向地綜合諸般雜多現象而去統握出具有統一和同一的 (einheitlich und identisch) 意義之對象本質，所以胡塞爾指出，意識建構於根本上是有目的性地 (teleologisch) 朝向作為整體的對象──包含世界和意識自身。
整體而言，胡塞爾的意識理論就是現象學哲學，或者說，胡塞爾的現象學就是一種對意識本身進行多重層次反省的研究，因此被稱為「意識現象學」。基於對意識不同面向的分析，胡塞爾亦提出不同類型的現象學，其中包含：純粹現象學 (die reine Phänomenologie)、靜態和發生現象學 (die statische und genetische Phänomenologie)、現象學心理學 (Psychologie der Phänomenologie) 和超驗現象學 (die transzendentale Phänomenologie) 等等。而主導著這不同類型的現象學研究之進行──或根本上使意識現象學得以發生──的原因，是緣於胡塞爾從一開始即提出一系列現象學方法學的理念，並且嚴格執行之。
2. 現象學方法學 (die phänomenologische Methodologie)
2.1 現象學反思 (die phänomenologische Reflexion)
「反思」(Reflexion) 是胡塞爾之現象學方法學的普遍特徵。基本上，反思就是意識體驗的一種類型，比如意識可以對自身已發生過的活動和內容進行再一次的考察；這是通常意義上的自然反省。現象學研究本身就是意識的反思活動，然而不同於通常的自然反思，現象學反思指的是對於一般意識運作結構及其內容之綜合建構的分析。(Hua III/1, 162-169) 舉例言之，「看到一朵花」：意識可以對「看到一朵花」此已發生之意識活動及其內容進行再現與澄清 (比如考察此意識活動與內容的真假值)，此時意識即執行著意識的反思體驗；此外，意識亦可進一步去分析「看到一朵花」或「反思到『看到一朵花』」之中「看」與「花」或「反思」與「看到一朵花」之間所產生的主體意識與客體對象的結構關係，此時意識即以自身為分析重點。
意識之所以能夠以己身為反思對象而去分析自身的運作結構，其前提是：所有意識的行動於進行過程中都伴隨著對自身的感知，亦即都伴隨「自身意識」。這種對於自身意識的內感知有兩種作用：它既是意識進行反思的前提，同時也是意識將目光朝向自身的出發點；後者即是引導著現象學反思深入還原「自我」概念的起源。(Hua III/1, 95)
基於「意識總是伴隨著對自身意識的內感知」這點，胡塞爾從一開始即對意識作為「己身」(selbst) 有一種存在的設定，藉之也確立了自我作為超驗主體的明證性。然而，沙特 (J. P. Sartre, 1905-1980) 對自我之存在性的明證設定提出嚴格批判，他指出：意識在進行活動中，並不必然伴隨著對自身意識的內感知，換句話說，自身意識並非明證地對己身有一種存在的設定；除非意識刻意地進入反思活動中對自身進行客體化 (Objektivierung) 運作，否則自我始終不是意識活動中的顯題。比如「專心看書」，此意識活動的焦點是「看書」本身；在過程中，意識融入看書的活動，並未去注意到「我」在看書。(Sartre 1960: 40f.)[12]
基於胡塞爾對於知識問題的關注和對於反思於分析意識中的運作，因此其現象學被列維納斯 (Emmanuel Levinas, 1906-1995) 稱為一種「理論型的」(theoria) 的意識哲學；後者批判這種理論的意識現象學並未能考察意識之非顯題化的意義，比如潛意識或非課題化之無意識的問題。[13]類似地，沙特亦批判胡塞爾的現象學陷入反思哲學的系統，對於「自我」概念有過多的設定。[14]但無論如何，現象學反思是促使胡塞爾完成現象學哲學體系的主要方法學理念。
現象學反思的第一步驟是：對所有知識進行普遍懷疑的檢證；這是胡塞爾之現象學的笛卡兒式沉思進路。(Hua I: 48f.)[15] 在此普遍懷疑之反思的過程中，胡塞爾考察所有於自然態度 (Die natürliche Einstellung) 之下所接受的有關世界之實在性 (Realiät) 的素樸信仰──即「自然態度的總命題 (Generalthesis)」──和相應的知識理論，於發現其可疑性後，即採取「現象學懸擱」(die phänomenologische epoché) 去中止一切對客觀世界所做的存有設定 (Seinssetzung) 和相關知識的執態 (Stellungnahmen)。(Hua III/1, 60-61.) 明確言之，胡塞爾之現象學的入門方法是：在操作普遍和徹底的懷疑之後，對一切既有的知識設定執行完全的「懸擱」。而所謂懸擱，指的是「對判斷的懸置」 (suspension of judgment)，亦即在未能完全檢證知識的真假之前，對所有知識中止任何肯定或否定判斷，將它們「置入括弧」、「不再利用」。(Hua III/1, 65f.)[16]
根據胡塞爾的看法，操作普遍懷疑和現象學懸擱所得的成果是：第一、轉換自然的認識態度至嚴格的哲學態度──即現象學態度 (die phänomenologische Einstellung)，藉之可以徹底地重新反省知識的基礎。第二、揭露脫離經驗性的純粹意識領域──即懸擱之後作為絕無可疑的「現象學殘餘」 (das phänomenologische Residuum) 的意識自身。(Hua III/1, 67-68)，並使所有與客觀世界相關的意義被還原至具有明證性和確真性的單純現象(bloße Phänomene) 之中，(Hua I, 60) 因此，世界並不會因為普遍懷疑的操作而消失，反而在懸擱的保證下做為意識所及的純粹事實性而不可懷疑地存在著。(Hua III/1, 65) 第三、使現象學反思關注於純粹意識及其意識相關項 (das reine „Bewusstseinskorrelat“) 的結構，開始有機會從追究「世界是『什麼』(Was)？」的問題而改為探討：世界的存有意義到底「如何」(Wie) 如其所如地在我們的意識中被掌握？[17]
在通過懸擱而揭露純粹意識之體驗領域後，胡塞爾開始對此領域執行一連串的現象學還原 (die phänomenologische Reduktion)。[18]「還原」概念意指：對於純粹意識及在其中直接被給予的體驗進行本質性的回溯。(Hua III/1, 130f.) 針對不同的意識組成成份，胡塞爾區分不同的還原類型：首先，針對純粹意識的體驗內容，原則上可以還原出包含物理事物意義的自然世界、包含生命意義的心理體驗和作為意識主體的自我等三種類型的存有者，這是屬於「區域存有學」(die regionale Ontologie) 的還原。其次，特別對於作為意識對象之事物的本質先天性意義進行統握，這是「本質還原」(eidetische Reduktion)；此還原以現象如其所如之實事為基礎，是執行本質直觀的過程。(Hua III/1, 6) 再者，針對超驗的意識主體進行還原，藉以釐清超驗意識的建構結構，尤其是回溯意識之原初建構的動機，這是「超驗還原」(die transzendentale Reduktion) 的目的。(Hua III/1, 228; Hua I: 61) 另外還有針對自我仍具有自然習性的意識所進行的「現象學─心理學還原」(die phänomenologisch-psychologische Reduktion)、為了分析主體際性 (Intersubjektivät) 而對意識主體之本己領域所進行的「原真還原」(die primordiale Reduktion) (Hua I: 124f.) 和徹底排除其他主體之「獨我論還原」(die solipsistische Reduktion) (Hua VIII, 173ff.) 等等。
雖然胡塞爾對於「現象學還原」的區分繁雜，但是不管何種還原，皆以現象學懸擱為操作的前提，因為後者為還原提供了免除任何設定的純粹的、絕無可疑的領域。問題是：胡塞爾自承，儘管通過懸擱，意識可以將反省的目光轉向自己純粹內在的體驗生活，但是卻仍保存了於通常意義上所具有之世界化的自我統覺 (eine verweltlichende Selbstapperzeption)。(Hua I, 130)[19] 這似乎意味著：懸擱的方法並不如預期一般，能夠徹底中止於自然態度內所設定的所有素樸信念和相關知識的效力，以至於根本上無法宣稱通過懸擱能夠保證純粹意識是具絕無可疑的明證性，進而也使之失去作為嚴格哲學起點之阿基米德底基的意義。[20]
胡塞爾之意識現象學的主要課題之一是掌握作為存在事物之意識對象的本質意義。前述已提及，「本質」是一種由精神構想而成的「觀念」，用以規範意識對象作為個體自身存有之某物的內在形式（Form）。這種本質的意義必須通過在意識活動中直接被給予的、現實 (wirklich) 地呈顯之對象性──作為「實事自身」(Sache selbst)──而被表述出來；此實事包含了一個意向相關項所指向之被課題化的（thematisiert）意向對象，以及關連於此意向對象之呈顯而未被課題化的各種視域（Horizont）的意義脈絡──後者關涉到意向對象所呈顯的各種狀態或關聯性。
意識對象之本質意義是觀念的構造物，因為它是對「存有物之為存有物」(being as being) 的理想規範形式，所以必須具有絕對性、必然性和普遍性。然而，意識到底如何在雜多的意識活動及其變動不居的顯相之中去統握如此理想的本質意義？針對此問題的回應，胡塞爾訴諸意識本身所具有的一種直觀能力，亦即意識能夠在諸般雜多流動的體驗之中執行關涉對象的「本質直觀」(Wesensschau)。[21]
本質直觀又稱為觀念化 (Ideation) 或觀念化的抽象 (ideierende Abstraktion)，是一種對於純粹意識體驗的形態本質 (die morphologischen Wesen) 的統攝方法，其操作大致是：以關涉意向對象之諸般體驗的感性直觀為基礎，輔以想像力的運作，而從雜多的意識內容之中直接統握其普遍的同一形態，使之作為此意向對象的規範觀念──意即使之成為此意向對象的本質。(Hua III/1, 139f; EU, 313) 舉例言之：「紅色」的本質；從所有已感知的和可想像未來能被感知的各種「紅」的顯相之中，意識直觀地統握諸紅色的普遍同一性，並將此被普遍同一之「紅」構造成一個觀念物，使其成為諸紅色的本質規定。
在胡塞爾的觀點之中，經由本質直觀所構造出來的本質觀念有以下特色：第一、雖然它是奠基於感性直觀的顯相內容，但是並不因此即被歸屬於經驗的範疇，相反地，它是具有普遍同一之客觀意義的超驗產物；第二、本質直觀必須伴隨想像力 (Phantasie) 的運作，但是本質觀念作為某程度之想像力的構造物卻不是純粹的虛構 (Fiktion)；第三、本質觀念並非是傳統哲學中所論及的那種具有永恆固定內涵的實在物，相反地，它作為觀念構造物將隨著意識體驗的不斷發生而可以於一再反覆的本質直觀之中獲取修改內涵的可能；第四、本質觀念具有一種普遍意義的「理想的同一性」 (die ideale Identität)，因此，雖然它是意識的構造物，但是在被構造完成後，反而取得了一種規範意識體驗去指向對象的效力。[22]
本質直觀是胡塞爾藉以取得客觀知識之觀念的方法，而客觀知識的觀念於根本上被要求具有完型、理想性和本真性等特徵，但問題是：因為本質直觀所統握的是可隨意識之感性直觀經驗而流動的、具模糊性的形態本質，所以胡塞爾必須去解釋：意識如何可能超越經驗的領域而去達及觀念 (胡塞爾並不主張本質直觀是經驗主義式的抽象作用)？又或者必須說明：意識如何可能具有從雜多體驗之中發生意向地建構同一性觀念的動機？針對以上問題，胡塞爾嘗試從意識之意向性本質上去提出說明。根據胡塞爾的分析，意識之意向性建構根本上內含著目的論 (Teleologie) 動機，亦即意識本身始終以「朝向統一和同一的意義」為其建構活動的目的；正是因為目的論動機的觸發，因此意識得以在本質直觀之中領會自身建構的產品。
儘管胡塞爾對意識之目的論式的建構活動有精細的分析，然而，一旦追究目的論動機的來源時，胡塞爾的思考有逐漸陷入超越意識現象範圍之外的形上學危機。此外，胡塞爾對於本質觀念的理想性之執著，也令他似乎無法完全擺脫柏拉圖主義的影子。這些問題都超出胡塞爾之知識論式的意識現象學可能處理的範圍。[23]
對胡塞爾而言，本質直觀亦在現象學的描述 (die phänomenologische Beschreibung) 中發揮作用。所謂「描述」，意指用思想語言有系統地表述對象及其狀態；而現象學描述的基本原則是：對於意識體驗中顯現的實事自身進行忠實而周全的陳述。根據此定義，現象學描述始終以意識的直接體驗為基礎，並且不能超越意識體驗中被給予的內容而去進行過度的解釋。(Hua IX, 29) 然而，欲完成現象學描述的任務，必須先掌握兩個前提：意識應能掌握直接體驗的本質意義，以及意識應能相應本質意義而選取適切的語言；而此二前提皆建立於意識主體必須和能夠執行對實事的本質直觀。
根本上，現象學描述即是一種「本質直觀的描述分析」，每一種描述都不僅僅只是複製意識中雜多的體驗內容，而是去表述出體驗內容的本質意義。(Hua III/1, 207) 但是，表述必須通過語言 (Sprache) 才能具體化，如此一來即會出現語言──作為本質觀念的肉身化──的構造問題：字詞如何可能切中本質觀念的內涵？事實上，所謂選擇適切的語言去忠實地表述實事，這種描述的運作已涉及「理解」與「判斷」，因此，現象學描述並不只是單純語言的問題，而是在進行深入的現象學意識反思，在其中已包含了懸擱、還原、本質直觀等方法的相輔運作。[24]
根據胡塞爾的考察，不論操作何種類型的現象學方法──包含懸擱、還原、本質直觀和描述等等，意識最終會反思自身的本質結構和追究自身發生意向性之客體化綜合建構作用的原初動機。
通過現象學反思可知，儘管意識是藉由每一次當下發生之體驗活動才能現實地呈顯自身，但是它的原初現象 (Urphänomen) 卻不是斷裂的意識片刻，而是一條持續不斷、具有「之前─現在─之後」的發生次序的體驗流。胡塞爾針對此意識體驗流的基本分析如下：第一、意識之所以能將諸般多樣的當下體驗統合成為具有時間次序的統一體，是因為它能夠對自身進行時間化 (Zeitigung) 的綜合建構作用；如此之意識被稱為「時間意識」(das Zeitbewußtsein)。第二、時間意識不僅意向地建構自身為同一意識流，同時亦規定作為體驗內容之相關項的意識對象或即世界事物的時間形式意義；就此而言，時間化是意識最根本的綜合作用，它賦與所有層級之存有類型──包含自身意識和所有客體化的意識對象──本質的時間形式。[25]第三、時間意識是發生所有客體化之本質意義的原初場域 (Urstätte)，它能夠於片刻流轉的體驗活動中對自身和對所有作為自然事物之意識對象進行意向地統一和同一之綜合建構作用。(EU, 75f.; Hua I: 80)
時間意識本真地 (eigentlich) 進行意向性綜合建構的原初場域是在其當下現時地 (aktuell) ──即當下直接被給予地──發生的具體體驗活動之中；(Husserl 2006: 6ff.) 此發生當下體驗活動的意識被稱為「活生生當下」(die lebendige Gegenwart)。(Hua X, 54) 根據現象學的還原反思，意識在其活生生當下的體驗活動中呈顯自身，因此可謂為「佇立」於一個現在的時間位置，但是另一方面，意識亦在當下發生後立即流逝，然後被緊接而來的下一個體驗活動所取代，因此它亦從未能佇立於一個固定的時間位置；如此「佇立─流逝」(stehend-strömend) 的本質結構致使活生生的當下意識能從自身活動中自動牽引一序列的體驗，並因此獲取「時間的第一個和本源的意義」。(Hua XXXIV, 187)
活生生當下的意識除了能從自身發生一序列變動的體驗流之外，亦在其自身中使流逝的諸般雜多體驗被綜合成為具有統一和同一意義的整體，(Husserl 2006: 68f.) 其建構的過程是：活生生當下之意識能夠執行一種類型的統覺綜合作用 (apperzeptiver Synthesis)，使當下呈顯的原初印象 (Urimpression)──相應於當下感知的現時意識內容──能夠聯結「通過意識之滯留 (Retention) 作用而被沉澱留存的已過去的原初印象」和「通過意識之前攝 (Protention) 作用而被預期將要發生之原初印象」成為一個統一的整體，[26]並將此整體統握為「某同一之意識對象」的內涵，後者具有雙重指涉的對象，其一是於意識中呈顯的客體之物，其二則是指意識自身。
通過活生生當下的統覺綜合作用，時間意識表明自身成為所有客體化世界和自身意識之所有意義建構和給與的原初場域，因此也就為自身取得了作為絕對主體性 (die absolute Subjektivität) 的本質。時間意識的絕對主體性並非指與客體性構成二元對立的主體性，而是指超越了主客二元對立、作為所有於意識中而被建構之物的超驗主體 (die transzendentale Subjekt)，換句話說，時間意識是所有客體化之被建構物和意識自身 (被建構成具有統一和同一性之體驗流整體) 的存在和意義的超驗基礎。(Hua X, 73ff.)[27]
從活生生當下的意識之意向性的統覺綜合建構去分析，可以證成時間意識作為超驗主體乃具有以下特徵：第一、超驗主體是真正的思維活動者本身；(Hua VIII, 242) 第二、超驗主體是一個具有先天性規則結構的意識系統；(Hua I: 90) 第三、超驗主體必須在時間意識流中──意識的歷史流程中──自顯其完整的具體意義；(Hua I: 102) 第四、完全意義的超驗主體性最終將超越個別的時間意識而成為超驗的主體際性。(Hua VIII, 173ff.) 另外，就主體性與自我概念的聯結關係而言，超驗主體亦可被稱為超驗的本我 (transzendentales ego)，它是作為意識行為之基礎的自我 (Ich)，故又稱為「超驗自我」(das transzendentale Ich)；後者雖被賦與「自我」的名稱，但是它不是一般意義下可以被課題化分析的對象，因為它在意識活動中始終是個隱匿的、非課題化的行動者自身。(Hua I, 86; Hua VI, 84)[28]
儘管超驗主體──作為超驗本我或超驗自我──並不進入意識反思活動之中而成為被分析的對象，換句話說，它屬於前反思的意識自身，但是當超驗主體通過意識之時間化運作而意向地建構自身為體驗流整體時，即伴隨著自身意識的內感知，藉之超驗主體可為自身獲取作為某種具體自我的意義。
胡塞爾的「自我」概念具有多重義涵。在操作笛卡兒式的普遍懷疑和現象學懸擱之後，自我被排除了作為「經驗自我」或「被對象化的自我」的意義，於根本上被把握為具絕對明證性 (absolute Evidenz) 之「思維」的「純粹自我」(das reine Ich)。如此之自我僅顯現於其自身的「絕對意識」運作之中，因此嚴格說來，純粹自我意指的就是由當下發生之意識的意向體驗──包含活動方式和內容──所構成的整體。(Hua VII, 111f) 然而，絕對意識於其連續地運作中乃將自身構造成諸般意向體驗串連的綿延──亦即成為統一的意識流。對意識流整體而言，純粹自我即不再單純作為當下發生之意識的意向體驗整體，而是成為所有體驗皆投向的同一自我，換句話說，它已超越單一的意識體驗而成為統合所有意識體驗的基點；胡塞爾稱作為基點的純粹自我為「自我極」（Ichpol）。（Hua IV, 97ff.; Hua I: 100, 102, 129, 134.）
就概念的界定而言，作為「自我極」的純粹自我只被理解為串連意識流成為一體的不變化的、簡單空泛的基點。然而，純粹自我之所以能成為統合所有意識體驗的基點，正也反映出其自身的絕對意識運作具有能聯結意識流的先天能力，據之，胡塞爾指出了純粹自我作為執行超驗統覺 (die transzendentale Apperzeption) 之自我的意義。通過執行超驗統覺，純粹自我根本上即是時間意識的超驗主體，但是它只將自身顯現為「非對象化的」、具有時間上綿延特性的同一意識意向體驗流，換句話說，於其時間意識運作中，自我作為超驗主體與自身同一，不進行任何對象化行為，亦即在自身沒有主、客體世界之分。但是當它開始「注意到」意向體驗的特定內容是可以被綜合成統一之意義時，此時它即意識到自身具有朝向事物的趨向 (Tendenz)，並且能夠實際進行對象化的建構工作；胡塞爾稱這種具有「注意力」(Aufmerksamkeit) 和能夠實際進行對象化建構的主體為清醒的自我(das wache Ich)，並將之解釋為具有主動的「我之行動」的「我思」，(EU, 83ff.)藉以區別於那些雖具有能夠進行活動 (Akte-vollziehen-können)、卻仍未實際朝向對象的意識運作。
嚴格言之，作為超驗主體之自我的根本意義是「本我」(ego)──意即「具有完全具體化意義的自我」(Hua I: 102)。超驗主體在注意到自身而開始去進行一系列的反思時 (某意義下，是將自身意識當作對象來進行反思)，即會發現：自我不只是超脫於世界之外的絕對意識主體，而似乎仍是存活於世界中而具有物理身體和具體人格 (Person) 的獨立個體 (Individuum)；胡塞爾稱此意識到自身具有完全具體化人格的超驗主體為「單子」(Monad)。
儘管「單子」概念是借用自萊布尼茲 (G. W. Leibniz, 1646-1716) 的哲學術語[29]，但是對胡塞爾而言，單子並不是指單純的精神實體，而「是一種活生生的整體」(Hua XIV, 34)；它藉著身體性 (Leiblichkeit) 而與外在生活世界產生聯結，並且將所有通過身體感知而被給予的意識意向體驗內容統合建構成為具有人格習性而具體存活於世的存在者。(Hua XIV, 52) 換句話說，作為單子的超驗主體能夠通過對自身意識的完全反思而注意到：它藉由意識之意向性活動而能夠為己建構具體的人格生命意義和只歸屬於它自己的世界體系。
就超驗的意義而言，由單子以自身「作為發展和承受之中心（而且是當作個人之性格的中心）」(Hua XIV, 34) 而去建構的具體生命和世界體系表面上會陷入一個獨我論 (Solipsismus) 的封閉系統；(Hua I: 69) 但是，若考察單子之完全具體生命的意義即可發現：單子藉由其身體性而感知到一個充滿諸般雜多之非本己的 (nicht-eigen) 事物的周遭生活世界──其中包含了各種事物、有機生命等；而單子自身只是其中的一份子。如此之考察促使胡塞爾更進一步針對單子自我之意識體驗領域執行「課題化的懸擱」(die thematisierte epoché) 和「原真還原」。
所謂「原真還原」是指：將單子自我之意識體驗內容還原至最為原初的、只屬於本己的領域之中；亦即排除所有意識體驗中的陌異之物 (Mir-Fremdes)，只保留完全屬於單子自我之不可懷疑的「本己之物」(Mir-Eigenes)──此方法以對單子自我之意識領域進行「課題化的懸擱」為前提。根據胡塞爾的分析，通過原真還原的操作，雖然單子自我似乎進入了一個完全獨我的世界，但是卻也在其中發現一個特殊的成份：我的身體；它既屬於自我不可排除的本己之物，卻又是非意識的組織、與靈魂 (die Seele) 相對應一起去構成自我之具體人格生命的原初存在層級。(Hua I, 124-129)
「我的身體」(mein Leib) 不是指物理軀體 (Körper)，而是指一個具有感知能力的有機體 (Hua I, 128)。通過身體感知所促發的同感 (Einfühlung)，單子自我為自身開啟了通達外在世界的路徑──亦即開啟了「單子的窗戶」；(Hua XIV, 260)而在其中，單子感知到另一個無法被排除的、作為單純現象的身體，並且發現自己不僅無法去控制這個身體，而且這個身體與自己的身體有著類似的運作和活動，因此引領著它去嘗試理解這個陌異身體 (der fremde Leib) 的意義。(Hua I: 144)
胡塞爾提出三個方法去逐步澄清陌異身體的意義：首先，在原初地感知到陌異身體後，單子自我會執行一種被動綜合的「結對聯想」(Paarungsassoziation)，去比對陌異身體和本己身體的各種運作，並進行一種相似性的聯想；(Hua I, 142ff.) 基於兩個身體的相似性構造和活動，單子自我進一步採用「共現」(Appräsentation) 的統覺方法──意指通過自身之體驗而引發對另一個未被當下化 (nicht vergegenwärtig) 顯現之現象的間接意識，去揭露伴隨著陌異身體的另一個陌異意識主體的可能領域；(Hua I, 145f.) 最後單子自我可以執行一種統攝性的 (apperzeptiv) 同感 (Einfühlung) 作用，去以本己身體和自身意識的互動關係為基礎，類比地將由前述關係所彰顯的意義轉渡到陌異身體及其意識的互動聯結上，藉之將這個具有陌異性的「身體─意識」整體理解為另一個單子自我，亦即所謂的「他我」(alter ego)。(Hua I, 122f.)[30]
儘管他我──作為另一個單子自我──首先是通過自我之意識意向性建構和統攝活動而被揭露其意義，就此而言，他可謂是「在本己之自我中的我的單子的反映」(meiner Monade spiegelndes)，但是他於本真上 (eigentlich) 並不是我的反映 (Spiegelung);他我具有自身的意識能力，並且能夠為自身建構具體的生命和人格，是自我無法介入的陌異經驗。(Hua I, 125f.)
統整而言：單子自我藉著對陌異身體的同感，而揭露了他我的存在性，並且肯定他我作為另一個具有完全具體生命的單子自我的本質，與自己一起生存在這個共同的生活世界之中。如此一來，單子自我即從獨我的封閉世界走出，而進入到一個共存的主體際 (intersubjektiv) 世界之中。
主體際世界是單子全體 (Monadenall) 一起建構的單子共同體 (Monadengemeinschaft)；每一個單子自我皆在其意識活動中意向地建構其他單子，並同時共同建構著各種不同層面的普全世界的意義──包含人類共存的自然世界、自我間的社會和文化世界等，而最原初的主體際世界的形式則是由所有單子之素樸意識體驗所構成的生活世界。[31]對於胡塞爾而言，超驗現象學終究必須完成於對主體際性的反思中。(Hua I, 35)[32] 儘管如此，胡塞爾卻也思及主體際世界之建構難題：單子自我對他我的理解只建立在對於陌異身體的間接性同感之中，(Hua XIII, 321-330) 而這種同感又只是一種基於作為意識客體之陌異身體的表象而產生，(Hua XIII, 254) 故而單子自我是在自身意識之中去建構他我的意義。沙特思考此難題而指出，胡塞爾在其超驗主體性之觀念論體系中是無能解決單子自我之獨我論困境。[33]
在主體際世界之中，單子自我所要面對的已不再只是對自身與世界之存有意義的認知問題，而是必須去處理在世存有之中的各種實踐議題，此即涉及到胡塞爾針對倫理學 (Ethik)、人類存有之歷史性意義和目的、生活世界和科學危機等主題的思考。
胡塞爾對於倫理學或價值理論 (Wertlehre) 的關注早於其仍在發展現象學哲學的初期就已開始。總體而言，胡塞爾在哲學中期之前仍基於對邏輯和實踐理性的批判立場去分析人之倫理關係和價值判斷的結構 (Hua XXIV, 445)；在其「關於倫理學和價值理論的講座」(1908-1914) 之中，胡塞爾分析了邏輯學與倫理學之本質上的平行性和類似性 (Hua XXVIII, 62)，主張人之意願 (Wollen)、情感與行為決定的動機 (Motiv) 等等皆應遵循理性的先天法則，就此提出了形式價值學 (Formale Axiologie) 和形式實踐論 (Formale Praktik) 的觀點。[34]然而，胡塞爾於其哲學晚期則逐漸脫離形式主義的路線，改從人性革新 (Menschenerneuerung) 的面向去思考人之倫理關係，強調以人性中內含的絶對應然 (das absolute Sollen) 之無上命令 (der kategorische Imperativ) 和愛 (die Liebe) 作為倫理行為的出發點。(Hua XXVII, 20, 36)
針對人類存有之歷史意義和目的性的反省，胡塞爾是伴隨著「單子自我之具體生命意義」的問題而開展的；他明確指出，歷史是自我及全體人類於其絕對存有中的巨大事實 (das große Faktum des absoluten Seins)，(Hua VIII, 506) 而其內容無非就是由單子自我群通過各種存有活動而相容共構和澱積的意義整體 (Hua VI, 380)。胡塞爾區分兩種歷史性概念：「人之存有的第一歷史性 (erste Historizität)」指涉的是一般人──作為在世存有之具體人格 (Person)──對自身之自然生命歷程的觀察和理解，(Hua XXIX, 1f., 40)；這種對人之存有歷史的考察並未脫離傳統和習俗的脈絡。而所謂的「第二歷史性」(zweite Historizität)，指的是自我──在作為超驗主體性的自覺之中──能本質地以哲學的理論態度去反省人之自然歷史的構成，並在反省之中開展出改造全體人類之存有意義的可能性。(Hua XXIX, 41) 根據兩種歷史性概念的區分可知，胡塞爾對歷史之考察，其重點不在於研究在自然的或傳統的歷史中的各種事實，而是在於把握寓居於歷史發生之中或隱藏在歷史事實之後的主體理性的內在目的，並且從中揭示革新人性和改變人類命運 (Schicksal) 的可能性。(Hua VI, 74, 380f.)
胡塞爾於其哲學晚期越來越關注人性發展的問題，並且因此去反省該時代歐洲文化的處境。在《歐洲科學危機與超驗現象學》一書中，胡塞爾指出：歐洲之人文精神主要表現在歐洲人性天生具有一種追求理想之生命和存有的完型（eine ideale Lebens- und Seinsgestalt）──即追求一種生命的圓極（Entelechie）──的內在目的性（immanente Teleologie）；而致使此目的性得以實現的方法則是自古希臘人以來、歷經千年過程所養成的一種面對生活世界的理論或哲學態度。(Hua VI, 318ff.) 所謂「生活世界」，意指人於通常經驗中直接接觸的周遭視域內容的總體；因為它是出自人之不斷發生的直接經驗，所以其特徵為主觀的、變動的、素樸的、相對的。(Hua VI, 145f; EU 23f.) 這種生活世界的概念根本上是前理論性或前科學性的，但是胡塞爾指出，它卻是揭露存有之客觀性真理的原初來源；自古希臘時期以來，歐洲人即致力於從生活世界之多樣性內容中去挖掘或建構有關自然宇宙全體存有的知識，並從中掌握人性的完美觀念，以及人與自然存有往來的實踐原則。然而，近、當代歐洲人在文化建構上卻以追求客觀主義的、自然數學化之精確知識為目的，逐漸遺忘生活世界作為真理源生地的基礎性，因此也就造成了歐洲人性與科學的危機。對於胡塞爾而言，現象學的主要任務之一即是：通過現象學反思的引導，促使全體自我重新回顧被遺忘的生活世界，並於其上重構歐洲的人文精神。[35]
意識現象學通常被界定為一門有關超驗知識論 (die transzendentale Erkenntistheorie) 的哲學，但是胡塞爾卻明確地表達：在其作為超驗觀念論的現象學中，終究可以從超驗知識論過渡到一種超驗形上學(die transzendentale Metaphysik) 的研究 (Hua I, 182.) 此外，胡塞爾亦指出，現象學研究將在現象學神學 (die phänomenologische Theologie) 之中達到顛峰 (Hua XLII, 259)[36] 然而，若意識現象學始終是對意識領域中之單純現象的研究，那麼在何種意義下可以宣稱它亦涉及形上學的課題？又如何可能處理超出意識領域之外的神學對象呢？
形上學的研究對象是「存有自身」；就「分析作為意識對象之事物如其所如地呈顯其存有的本質意義」這點而言，現象學即已不再單純地從事知識論研究了。然而，胡塞爾並不是進入傳統形上學的思考──即不是以形上學為第一哲學 (prima philosophia)，而是意圖以現象學為基礎去提供一種有關存有事實 (Faktum) 的說明，而且此說明是涉及到所有事物之實存的法則性問題。(Hua XXVIII, 229-233)
從意識的意向性建構中可以發現，所有意識對象──包含各種事物、世界整體和意識流自身──都於事實上被建構成具有統一和同一性的意義整體，這表示意識本身以一種合理性法則的秩序為其建構的目的。因此，胡塞爾主張：目的論不僅是意識之意向性建構的本質，同時也是世界存有的絕對事實 (das absolute Faktum)。[37]然而，必須追問的是：意識於意向性建構中所遵循之合理性法則的來源。基於合理性法則是通過意識活動和被建構的意識對象而被彰顯，因此它仍屬意識領域，但是另一方面，因為合理性法則是對意識本身和所有意識對象的規範，所以它又超越意識領域之外；那麼合理性的法則到底是源出於意識自身？還是有一個意識之外的來源？
胡塞爾認為，合理性的法則基本上即內含於意識的意向性本質，這點從意識的時間化建構即可以得到證明。但問題是，合理性的法則不僅是具有普遍性和必然性的絕對觀念，而且還規範著全體世界存有於客觀時間形式中的有序系統，因此它不能由作為偶然存在之單子自我──即僅具有限生命的個體──的個別意識所創造。胡塞爾根據合理性法則展現於普遍客觀之時間形式的事實性，不得不邏輯地推衍出能夠建構普全秩序的「大全意識」(All-Bewußtsein) 的存在，並以之作為意向地建構全體世界存有意義的最高的超驗主體性。[38]
胡塞爾終其一生皆未對「大全意識」做明確和有系統的分析，因此它是否可以合法地成為意識現象學的研究課題？這點其實是可以爭議的。此外，即使「大全意識」的概念可於現象學對超驗主體性的徹底還原中被推衍出來，但是，因為胡塞爾稱其為「超越單子」(Übermonade) 和「上帝」(Gott)[39]，以至於帶有形上學玄思或神學的意味，違背了現象學懸擱的原則和破壞了嚴格科學性的要求，所以似乎應該被排拒於現象學研究的領域之外。然而，事實上，就胡塞爾於手稿中遺留下來的思考線索來看，他對「大全意識」的思考其實是邏輯的進路，而非神學或宗教的預設；而邏輯正是現象學反思的根本特色。[40]
當胡塞爾以「上帝」一詞去指稱「大全意識」和「超越單子」時，他已逐步進入現象學神學的思考之中，並朝向將現象學研究帶向最高顛峰的目標前進。[41]但是，所謂「現象學神學」，並不是指去為基督宗教或任何單一神教的位格神進行辯護，而是去研究具有超驗主體性的單子自我之內在的宗教性本質。
在胡塞爾的思考中，「上帝」觀念包含了以下內涵：第一、上帝即是大全意識自身；此乃意味著祂是建構所有存有層級之本質意義的最高的超驗主體。第二、儘管上帝是超越一切意識之上的超驗主體，但祂並不是世界的創造者，而只是將其神性賦與單子自我，使後者能依循先天被賦與的內在神性而執行其超驗意識的意向性活動，並建構具有合乎理性法則的世界整體意義。(Hua XLII, 177)第三、上帝的神性即是合法則性的絕對理性 (der absolute Logos)，(Hua XLII, 251) 因為絕對理性是所有意識活動的建構原則，所以於根本上和原初的意義上，上帝才是建構這個合法則之主體際世界的真正基礎；其他單子自我則分享了祂的絕對理性。第四、除了絕對理性之外，上帝於本質上亦是真與善 (Hua XXVIII, 225f.)，是一切價值的最高來源和存有的最高目的；就此而言，上帝即是「圓極」(Entelechie)，(Hua XLII, 166f.) 即是「理型」(Ideal)，(Hua XLII, 170-176)即是於道德上作為絕對應然(das absolute Sollen)之原則的「無上命令」(kategorischer Imperativ) 自身(Hua VII, 258)。
從上述特點可以看出，胡塞爾的上帝觀念已無法純粹限定在哲學的領域之中，他對此上帝觀念的思考已提供了一條走向信仰 (Glauben) 之道，只不過胡塞爾堅持：現象學是一門朝向上帝的哲學之路，它不預設啟示，是非神學的；其意義不在於去解釋通過啟示才能達及的上帝，而是在嚴格科學的基礎上揭露上帝作為完美的絕對觀念。(Hua XLII, 259ff.)[42]
不可違言，胡塞爾有關現象學神學的思考於義理上仍無法完全與意識現象學研究相切合，但是，胡塞爾明確地表述：「一種完全之現象學的自我理解乃包含了對世界和上帝的理解，也包含了對在歷史性中之人類共同反省的理解。」 (Hua XXIX, 136) 由此可見，胡塞爾的現象學研究從知識論問題進入存有學解釋、再從對存有根源的探究而進入哲學神學的討論，這種思考的進程並非出於偶然。
胡塞爾於其現象學中所論及的議題眾多，所提出的概念繁雜，因此引起當時學界的關注與討論。而無論是繼承或批判其觀點，後繼學者或多或少皆受胡塞爾之思想影響，這點應是不可諱言的事實。
胡塞爾現象學對當代哲學家思想的影響粗略陳述如下：(1) 對存有與現象的深層分析：比如海德格 (Martin Heidegger, 1889-1976)、列維納斯和呂格爾 (Paul Ricoeur, 1913-2005)；(2) 對自我與意識的反省：比如沙特；(3) 對身體性的探討：比如梅洛龐蒂 (Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961)；(4) 發展生活世界與主體際性的概念：比如批判理論學者馬庫色 (Herbert Marcuse, 1898-1979)、社會學家舒茲 (Alfred Schütz, 1899-1959)；(5) 分析理解與歷史性問題：比如詮釋學家高達美 (Hans-Georg Gadamer, 1900-2002)。除了上述之外，當前學界狀況，胡塞爾的意識理論在心理學、認知科學和佛學唯識理論的領域中仍受到重視，另外，其對現象的分析則影響了宗教現象學 (Religionsphänomenologie) 的發展。
[1] Zahavi, D. (2003). Husserl’s Phenomenology. California: Stanford University Press, 8. 胡塞爾對此觀點的說明可以參考《邏輯研究》第一卷《純粹邏輯導論》 (Logische Untersuchungen. Erster Band: Prolegomena zur reinen Logik) 中針對心理主義理論的討論。(Hua XVIII, 64, 89)
[2] 胡塞爾對心理主義之反省與批判可以參考：《邏輯研究》第一卷《純粹邏輯導論》之第四章和第五章的內容。(Hua XVIII, 72-104)
[3] 胡塞爾於著作《邏輯研究》中即陳構了相應的思考脈絡。《邏輯研究》第一卷《純粹邏輯導論》主要是批判心理主義理論，第二卷《針對現象學和認知理論的研究》即是反省主體的意識結構和運作。
[4] 參考Spiegelberg 的分析。(Spiegelberg, H. (1965). The Phenomenological Movement. The Hague: Martinus Nijhoff, 114ff.)
[5] 胡塞爾大致在三種意義下使用「意識」概念：一般而言，意識是指作為自我的普遍意識 (das universale Bewusstsein des Ich)；然而，在進行現象學懸擱 (die phänomenologische epoché) 之後，意識作為具有笛卡兒式之明證性的我思 (ego cogito) 而呈顯；此外，意識基本上即指諸般意向的精神體驗。
[6] 胡塞爾認為，真正內含於意識活動中的內容即是感覺材料。感覺材料作為意識流的實項部分，它們只是構成對象的部份，但本身卻不是被意向的某物，不能與意識本身構成意向性的關係。
[7] 在胡塞爾的分析之中，原則上意識對象 (Bewßtseinsobjekt) 即是在意識的意向活動之中被指向的意向對象 (das intentinale Objekt)，但是意識對象更強調作為存在於意識之外的某物。意識對象的存在意義是在意識的意向活動之中被彰顯，但是其本質又不僅僅只是意向相關項的綜合而已。(Hua III/1, 236f., 246)有關胡塞爾之「對象」概念的討論，可以參考：Mohanty (1970). The ‘Object’ in Edmund Husserl’s Phenomenology. In Phenomenology and Ontology. Den Haag: Martinus Nijhoff, 138-151).
[8] 胡塞爾的「觀念」(Idee) 一詞具有「本質」(Wesen或edios) 的意涵，是一種被意識構造的「普遍對象」。（Hua III/1, 8f, 13; Hua XIX/1, 112ff.）此概念的使用關涉到柏拉圖和康德的思想；並且就其探究觀念構成的可能性條件、並且以觀念作為客觀認識的對象而言，胡塞爾現象學可被歸為一種觀念論（Idealismus）。然而，胡塞爾的觀念仍不同於柏拉圖或康德的觀念概念。柏拉圖的Idee是指形上學概念，指稱具有「無時間性、完美、不變動性、非物質性和永恆的形式」（timeless, perfect, unchanging, immaterial, eternal forms）的理智對象；胡塞爾則從不預設一個超離現象世界、作為現象之意義來源的觀念理型。康德的Idee則是指於純粹理性（reine Vernunft）運作下所統攝的「超越經驗」和「無條件性」的悟性概念；胡塞爾的觀念則是與經驗相關的描述性本質。
[9] 對於意識體驗所達及之世界，胡塞爾使用了「周遭世界」、「生活周遭世界」(Lebensumwelt) 和「生活世界」等不同字詞來指稱，基本上皆意指人所置身於其中的環境界域。胡塞爾使用「周遭世界」此概念欲突顯的是與自我──作為主體──既相對立、但又不可分離的客體世界，(Hua IV, 185f., 194) 雖然於根本的意義上，它就是指人存活於其中的具體生活世界，因此胡塞爾於其哲學晚期常將此概念與「生活世界」同義使用，(Hua XV, 135, 177) 然而，因為「生活世界」一詞最終成為胡塞爾批判數學式之自然世界的重要概念，並且與歐洲人性、科學危機、歷史性等問題聯結，所以又與「周遭世界」的意義分歧。胡塞爾有關「生活世界」的分析，可見於其著作《歐洲科學危機與超驗現象學》一書中。
[10] 胡塞爾稱靜態現象學是描述的 (beschreibende) 現象學，發生現象學則為解釋的 (erklärende) 現象學。
[11] 可參考胡塞爾之〈靜態的與發生的現象學方法〉(Statische und genetische phänomenologische Methode) 一文；此文收錄於：Husserl, E. (1966). Analysen zur Passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten (1918-1926). Fleischer (ed.). Den Haag: Martinus Nijihoff, 336-345.
[12] 於其著作《自我的超越性》(The Transcendence of the ego) 中，沙特對胡塞爾之意識概念的主要批判在於：除非意識是在反思的活動中，否則它不會成為自己的意識對象；「自我」是在反思意識之中被設定才出現的。參考：Sartre, J.-P. (1960). The Transcendent of Ego: An Existentialist Theory of Consciousness. Williams/Kirkpatrick (trans.). New York: Hill and Wang.
[13] 欲了解列維納斯對胡塞爾的批評，可參考其著作《胡塞爾現象學中的直觀理論》之第四章：〈理論意識〉 (Theoretical Consciousness) 。 (Levinas, E. (1995). The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology. Orianne (trans.). Evanston: Northwestern University Press, 53-63) 然而，儘管胡塞爾的確是以反思意識為研究的重點，但是其分析亦部份深入至前反思意識之結構和無意識的層次，前者涉及意識之被動綜合的運作，後者則涉及比如睡眠、死亡等潛隱意識的問題。
[14] 可參考沙特《自我的超越性》一書第一章〈我與己〉(“The I and The Me”) 中的分析。(Sartre 1960: 31-59)
[15] 胡塞爾肯定笛卡兒式的普遍懷疑考察 (die Cartesianische Zweifelsbetrachtung) 是一種可以用之檢視所有判斷設定──不管是清晰的、不清晰的、現實的或潛在的──的方法，但是他不同意此方法應該內含著普遍否定的企圖；這是胡塞爾對笛卡兒之普遍懷疑方法的主要批判之一 (Hua I, 55f.) 。
[16] 胡塞爾早於1907年之哥廷根大學講座中提出懸擱的方法理念，可參考《現象學的觀念》(Die Idee der Phänomenologie) 一書中的第三講座內容。(Hua II, 43-44)。
[17] 根據E. Ströker的分析，胡塞爾之懸擱方法依其施行面向不同而可以有以下的區分：首先，針對於自然觀點中有關世界信仰的總命題之懸擱，稱為「現象學懸擱」；其次，對自我作為超驗主體性進行分析的是「超驗懸擱」(die transzendentale epoché)；另外，「課題化的懸擱」是針對主體際性的討論。可參考Ströker, E. (2004). The problem of the epoché in Husserl's philosophy. In Phenomenology: Critical Concepts in Philosophy, Vol. 1. Moran/Embree (ed.), London and New York: Routledge, 253.
[18] 在胡塞爾的哲學術語中，現象學懸擱屬於廣義的現象學還原方法中的一種類型。
[19] 儘管自我意識從純粹內在的體驗中發現自身仍保存了世界化的意義，但是這並不表示，它未脫離自然態度，相反地，自我已經立基於哲學的反省中去重新考察自身作為存在於世界中之個體的生命內涵。
[20] Iso Kern即主張：胡塞爾終究必須完全放棄懸擱，因為懸擱的操作其實未能如預期地達到所設定的目的。可參考：Kern, I. (2005). The three ways to the transcendental phenomenological reduction in the philosophy of E. Husserl. In Edmund Husserl: Critical Assessments of Leading Philosophers, Vol. 2. Bernet/Welton/Zavota (ed.), London/New York: Routledge, 61-65. 另外，Landgrebe 在〈胡塞爾告別笛卡兒主義〉一文中亦有類似的看法。
[21] 胡塞爾於《邏輯研究》第二卷第六章中已提出此方法理念。
[22] 就本質是規範某物作為特定「此物」的形式原則而言，它必須對比存有之物的變異性和偶然性而具有絕對性和必然性，然而，胡塞爾並未因此而意圖宣稱，其本質觀念必須同時具有精確性。精確的本質是傳統幾何學所探究的知識對象，但是胡塞爾所談的本質卻是在意識體驗的變動性中被統握的 (aufgefasst) 的形態式之 (morphologisch) 本質。(Hau III/1, 154ff.) 另外，針對精確本質的批判，胡塞爾於《歐洲科學危機和超驗現象學》中有精闢的分析 (Hua VI, 20-60, 349-386.)；其中涉及到的即是著名的「幾何學起源」的問題。
[23] 針對胡塞爾之本質的「理想性」概念的爭議，可參考 de Almeida, G. A. (1972) Sinn und Inhalt in der Genetischen Phänomenologie E. Husserls. Springer, 142ff.
[24] 關於語言 (涉及述謂)、理解和判斷的問題，可參考胡塞爾於《經驗與判斷》一書中的分析。
[25] 胡塞爾指出：「任何類型和層級之存有者的所有建構都是一種時間化」，或「在建構系統中的任何存有者之特殊存有意義都被賦予了時間形式」。(Hua VI, 172) 此外，意識流的原初現象即是於自身呈顯諸般多樣的事物。(可參考Husserl, E. (2006). Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934): Die C-Manuskripte. Lohmar (ed.). Dordrecht: Springer, 1ff.)
[26] 意識之當下感知、滯留和前攝作用提供了建構時間形式（Zeitform）的可能性，是進行時間化的根本原因。(Husserl 2006: 6-9)
[27] 胡塞爾指出：「空間時間的世界之最終起源是在原初時間化 (Urzeitigung) 之中…任何意義的時間、客體、世界最終有其在活生生當下之原初流動 (Ur-strömen) 中的起源…。」(Husserl 2006:4)
[28] 在意識進行反思之前，自我並非完全沒有被意識到，事實上它作為原初地起作用之絕對意識已於運作當下通過內感知而直觀到自身 (時間化的綿延)，只不過在進行客體化活動之前，自我始終是隱匿的，此稱為「原自我」(Urich)。(Husserl 2006: 1-3)
[29] 胡塞爾於1920年代後逐漸完成其單子論 (Monadologie) 理論；他曾明確提到，現象學被引向「由萊布尼茲於其天才的洞察中所預期的單子論之中」。(Hua VII, 154)
[30] 有關胡塞爾對「他我」問題更精確的分析，可參考百科詞條：他異性 (Otherness)。
[31] 針對主體際世界的建構，胡塞爾有以下基本說明：「單子不能互相影響，而是有一個普遍的和諧 (ein universaler Akkord)。意識意欲通過物理之物去產生影響，這是沒有意義的。 但是在我的意識中之關乎『物體X』的顯相群 (Erscheinungsgruppe) 之變化義同在任何一個意識之中『同一物體X』之顯相群的變化，而且是必然的變化。因此，也就屬於每一個身體。如此一來，經由物理世界，每一個精神體都影響著其他精神體，它們是在普遍的和諧之中，它們有一個基本的關係，它們只能經由意識而有此關係，然而它們是在其全體都必然具有的法則性之形式中擁有這種次序關係的。」(Hua XIII, 7)
[32] 有關主體際性的問題，可參考百科詞條：互為主體性 (Intersubjectivity)
[33] 可參考沙特於其著作《存在與虛無》( Being and Nothingness, 1956) 第四部份第一章有關獨我論的批判。(Sartre 1956: 221-251)
[34] 胡塞爾對其形式價值論和形式實踐論的分析具有康德之實踐道德哲學的特色。相關內容可參考《胡塞爾全集》第二十八卷：《關於倫理學和價值理論的講座》(Husserl, E. (1988). Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908-1914). Melle (ed.). Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.)
[35] 有關胡塞爾針對歐洲人性與科學的批判，可參考其文：〈歐洲人的危機和哲學〉（„Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie“）。此文源出於胡塞爾於1935年5月7日和10日應維也納文化協會（Wiener Kulturbund）邀請所進行的系列演講 (一般稱之為「維也納演講」)，後來被編入《歐洲科學危機和超驗現象學：現象學哲學導論》一書。(Hua VI, 314-348)
另外，關於「生活世界」此概念，可進一步參考百科詞條：生活世界。
[36] 於2014年最新出版的《胡塞爾全集》第四十二卷《現象學的臨界問題》(Grenzprobleme der Phänomenologie)中，收錄了胡塞爾有關形上學和晚期倫理學的手稿內容，其中分析了無意識 (Unbewußtsein)、本能 (Instinkte)、形上學目的論 (Teleologie) 和哲學神學 (Philosophische Theologie) 等問題。該書編者即說明到：胡塞爾自於1905年中發現超驗還原而開始朝向超驗現象學發展，即已構思將現象學置入具有單子論、目的論和神學特色的形上學框架之中。可參考： Husserl, E. (2014). Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewußtseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik. Texte aus dem Nachlass (1908-1937). Sowa/Vongehr (ed.). Springer, LXVII)
[37] 有關胡塞爾說明世界目的論的資料可參考：Hua III/1, 125f.; Hua VIII, 258; Hua XV, 378-386; Hua XXVIII, 229 等等。對於世界目的論之絕對事實的後設經驗論證則可參考：Hua XLII, 204-211.。
[38] 胡塞爾針對「大全意識」的思考可見於其手稿集《現象學的臨界問題》的第11號文章。(Hua XLII, 160-168) 另外可參考 Lo, L.C. (2008). Die Gottesauffassung in Husserls Phanomenologie. Frankfurt a. M.: Peter Lang, 143-149.
[39] 「超越單子」的概念亦是從萊布尼茲的單子論轉借而來，指稱具有神性的最高超驗主體性，亦即「上帝」。(Hua XV, 300f.)
[40] 所謂「思考大全意識之可能性的邏輯進路」，指的就是反思意識之意向性建構的原初根據，亦即還原世界目的論之最高超驗主體性的問題。
[41] 上帝問題是在徹底還原和分析超驗主體際之世界建構的基礎後才會去涉及的最後課題，只不過胡塞爾於有生之年並未完成此工作。可參考：Cairns, D. (1976). Conversation with Husserl and Fink, 24/11/31. In Conversations with Husserl and Fink. The Husserl-Archives in Louvain (ed.), Den Haag: Martinus Nijhoff, 46f.
[42] 於其書信集和手稿資料中顯示，胡塞爾早於發展現象學哲學的初期即已思考形上學和哲學神學的問題，並非僅緣於世界大戰的衝擊，才促使他開始產生對基督宗教的信仰 (胡塞爾自年輕時期起即是基督教徒)，爾後才又關心神學議題。此外，對胡塞爾而言，神學問題不應被歸屬於非理性的領域，相反地，它是人之哲學理性所要處理的最高課題。更精確地說：胡塞爾於事實上從未將自己視為從非理性情感出發而去研究上帝觀念的基督教神學家，而且始終堅持於理性的嚴格科學的哲學思考中去反省上帝的問題。相關資料可參考胡塞爾全集：《現象學的臨界問題》，以及Avé-Lallemant, Eberhard, Edmund Husserl zu Metaphysik und Religion. In: Husserl in Halle. Spurensuche im Anfang der Phänomenologie. Gerlach / Sepp (ed.), Frankfurt am Main: Lang, 1994, pp. 85-108.
e. 網路相關資源
1. Husserl Archives Leuven
(https://hiw.kuleuven.be/hua)
2. Husserl-Archiv an der Universität Freiburg
(http://www.husserlarchiv.de/willkommen?set_language=de)
3. Husserl-Archiv Köln
(http://www.husserl.phil-fak.uni-koeln.de)
4. Les Archives Husserl de Paris
(http://www.umr8547.ens.fr/spip.php?rubrique8)
5. The Husserl Circle
(http://www.husserlcircle.org)
6. The Husserl Page
(http://www.husserlpage.com)
7. Husserl.net
(http://www.husserl.net)
f. 相關詞條
意識哲學、他異性、時間性和歷史性、生活世界、互為主體性
