1.1 湯瑪斯．霍布斯 (Thomas Hobbes)
1.2 約翰．洛克 (John Locke)
1.3 尚－雅克．盧梭 (Jean-Jacques Rousseau)
1.4 普芬多夫 (Pufendorf, 1632-1694)
1.5 伊曼努爾．康德 (Immanuel Kant)
1.6 約翰．羅爾斯 (John Rawls)
1.7 羅伯特．諾齊克 (Robert Nozick)
以下介紹上述思想家們對自然狀態的理解，以及此概念在其理論中的角色與地位。
霍布斯是契約論最重要的代表人物。契約論的研究，通常在於回答：誰和誰，在何種條件下，基於何種動機，想要達成何種目的而締結什麼樣的契約？因此，首先即在於分析自然狀態，透過對自然狀態的分析，才能瞭解締結契約的條件與限制。其次，是分析契約本身，第三是處理締結契約之後所產生的後果。而自然狀態的分析約略可分為三種類型：一種是自然狀態中的衝突情況，自然狀態所顯示的問題，通常即是契約論的答案。透過對自然狀態的分析，瞭解衝突的結構，有助於論點的確立。第二種是自然狀態的人類學，探討論證基礎背後的人類圖像，居住在自然狀態裡的人具有什麼樣的理性能力，對於衝突有何感受，如何成為其行動的基礎。第三種分析是針對自然狀態的規範性要素，尤其是探討如何履行契約的道德條件[1]。不過，因為無確定的契約主體，也無解約的條件契約論仍是假設性的思考方式。
契約論的論證模式，主要是建立在自然狀態假設上。所謂自然狀態是一種虛構的環境，是一種方法上的建構，用以作為思考的起點。自然狀態中的人是思想實驗中的主體，具備預先設定的特性與條件，有確切的行為模式用來應對無典章制度、無法規命令的自然世界，也就是無倫理道德、無國家法律的䄮序。哲學家在這場實驗中觀察人類如何汲取經驗，如何彼此對待，發展出那些觀念或想法，以及使用何種行動策略，以及最後產生出何種共同生活的形態。霍布斯的研究結果：人沒有天生的資源用以成立社會，在自然狀態中不會自然而然產生社會秩序。自然狀態不是和平的、互相合作的狀態，而是衝突的、隨時有暴力、彼此不信任的狀態。人需要尋求出路，永遠地脫離這種狀態。依此，霍布斯的建議是：成立國家。基於人類尋求自保的利益，推動了秩序的需求，促使人類必須發展適合的工具，修補人類天生的缺陷[2]。
自然狀態裡，人對其他人而言，是狼 (homo homini lupus.)。這句話鮮明地刻畫出霍布斯對人性的悲觀。自然狀態對霍布斯而言即是戰爭狀態，並且是所有人對所有人的戰爭，但這種敘述並不是指隨時都在戰爭屠殺中過日子，而是指處在不安、沒有任何信賴、擔憂害怕的情境中，必須隨時準備抵禦他人的侵犯[3]。戰爭狀態阻礙了社會的發展，每個人為了求生，幾乎耗盡了所有的氣力。霍布斯的自然狀態，預設了資源的有限性，人與人相互爭奪的，不僅是維生的資材而已，也包括權力。而即使在國家秩序中，資源也是有限的，也有可能發生衝突，差別在於自然狀態中的競爭，是以自然的暴力進行，而在國家狀態裡，是以法律作為強制。
此外，理性在此扮演的角色，是使人知道如何滿足需求，以及如何追求利益，能夠鑑往知來，採取必要的策略。它是心理動機的一部份，能夠提供反思的空間，區辨情境，並且從事比較。但是趨利避害的基本原則依然有效，理性只能決定其行為方式。在這意義上，理性只是手段，而不是目的，也因此與康德哲學不同，或許近於韋伯的目的理性，用來思索如何將利益最大化或損失最小化。自然狀態裡的人應該也是一種經濟人 (homo ecomomicus)，是理性的自利主義者。
「由於相互的不相任，因此，人除了自保 (Selbsterhaltung)之外，別無他途。亦即，以暴力施加於人或以詭計害人，確保再無其它威脅出現為止，這毋寧是合乎理性的行為。因為這是自保所必須，且為自保所允許。因為有些人想要擴張自己的權力，侵奪他人，超出維護自身必要的程度，如此也使得相對人無法緊守防禦的界限，除非自己也採取攻擊的手段。如此一來，則只有征服他人才能達到自保的目的，也必定是被允許的。」[4]
霍布斯反對亞里斯多德以來的人性論，不認為人具有社會的屬性，他對人性採取悲觀的看法，「人在睡覺的時候，將門鎖上；旅行的時候，會因害怕強盜而攜帶武器」。人的本質在一開始的時候並不是政治的，甚至是反社會的，所謂的善並沒有形式的意義，而只與快樂或愉悅相當。自保才是人最重要的本能[5]。
霍布斯的自然狀態，預設了自然的平等狀態。也就是說自然狀態裡，每個人在體力或智力上並無很大的差異。雖然外表上強弱有別，不過他認為，在自然狀態裡並不會使強者或聰敏者較其他人獲得更多利益[6]。這種自然的平等可以理解為:自然條件作為實際上的存在，其差異並不足以使人享有更多的權利，也可理解為是規範上的要求。不過，霍布斯並非主張天生平等者，強調的是以自保作為自然狀態裡的自然權利，並且脫離自然狀態才是所有人的目標。在此，毋寧預設的是人的理性與自保的本能。
洛克的政治哲學論述，主要見於其 1690 年的《政府論》。其寫作目的，在於發展國家統治的正當性理論，並且說明國家起源、國家統治的範圍與目的。洛克設定了一些正當化的基準，他區分真正的、有正當性的，與錯誤的、非法的統治；界定了國家統治正當性的權限範圍，並且確立了國家統治正當性的目的。
洛克師法霍布斯，以契約論為核心，論證起點也始於自然狀態。他認為，為正確理解政治權力，以及由根源處找出政治權力的基礎，必須思考人類從本以來的狀態為何？[7]洛克的自然狀態首先由人的概念開始：「一個全然自由的狀態，人的行動受自然法則的約束，並且就像人們所希望的，擁有財產與人格，不需要得到他人的同意，或與任何人的意志有關[8]。」
洛克將自由界定為自我決定與獨立，免於他人意志的影響與侵擾。自然狀態是無政府的狀態，沒有統治與支配，沒有人擁有與生俱來的統治與支配權力，可以對他人主張。在此，自然狀態是一種平等的狀態[9]。
洛克的自然狀態並不是人類學的狀態，僅在於描述人的基礎特徵，相反地，反而帶有規範的意味，指出人與人之間，在先天上即存在有基本的規範關係。因此，自然狀態裡有關自由與平等的設定，並非只是單純的描述，而是法律的概念。所謂人擁有天生的自由，係指從本以來，即有不受他人意志或利益的干涉，可以處分自己本身與自己財產的權利，在自然法則的界限内自在地營生，這也同時意味著沒有人有權可以強迫其他人。所謂天生的平等，係指每個人對其他人都有相同的權利與相同的法律地位[10]。
人在自然狀態裡受自然法則的支配，依據自然法則，每個人都負有一定的義務。自然法則蘊含理性，教導人們不可侵犯他人的生命、財產、健康與自由，因為所有人都是平等，且獨立自主的存在。人是造物主的產物，受祂所命與委託而到世間。他們是祂的所有物，因為他們是祂的作品，祂創造了人，人的生命長短是依祂喜歡，而不是人的喜愛。人都具有相同的能力，有合羣的本性，人與人之間也無高低位階的差別。因此，人也無權可以滅絕彼此，每個人都負有自保的義務，基於相同的理由，當他的自保不受危害時，應盡可能地幫助他人維持生命。人不應取走或限縮他人的生命，或賴以維生自保之物，如自由、健康、四肢、財物，除非是為了對犯罪者執行正義[11]。
洛克與中世紀相距不遠，因而他的理論也㚒雜著自然法論的、理性的、與神學的觀點。他談到自然法則，關聯到自然法的目的論：和平安寧與維護全體人類的周全[12]；他也提到自由與平等，他將自由與平等的地位提高，認為它們符合自然法規範，而後者來自於理性，因此，當人們尋求實踐上的指引時，必然以此為依歸。在神學上，自保的本性、理性的要求，正好是神的意志的顯現。上帝是自然法則與個人權利的效力依據，在個人的法律地位中反映出來的，是偉大的造物主對於其創造物擁有一切的權利。個人在法律上不受侵犯，其理由除了個人的法律人格主體不得侵擾外，更深沈的理由乃在於人是上帝的創造物 (Geschöpflichkeit)。在法律神學的論證上，依據創世的所有權理論：人作為神的創造物，屬神所有。因此，人在法律上並無處分自身的權利，同時也不能成為他人處分的客體。在道德上禁止自殺，以及在法律上不可傷害他人，也是基於同樣的思維。正因為人不屬於自己，所以別人也不能處分他，他也不能處分自己。神學理論在洛克的思想中，占有重要的地位。
除了自由、平等、和財產權之外，個人在自然狀態中還可享有第二層衍伸的權利，這些權利乃係為了貫徹、維護第一層次權利而設，例如自力救濟：
「所有人都不得去破壞他人的權利，或彼此互相危害，並且遵守維護和平與保護人類的自然法則，在此狀態中，自然法則的強制執行係由個人自行為之。每個人有權於必要範圍内，為阻止侵害發生，而處罰違反法則的人。因為在自然狀態中，若人為保護無辜之人，而去阻止違犯之人，但卻無貫徹執行法則的權利，則自然法則將失去其作用。當自然狀態裡的人可以處罰違犯之人，自然人人也都要有此權利，因為在完全平等的狀態中，既無較優越的人，也無超越他人的判決，必然是每個人都有權如此。」[13]
洛克主張，在自然狀態中，每個人都有合法的權力，可以強制執行自然法則，他的主要論點是：自然法則是完全有效的法 (lex perfecta)，它除了擁有規範行為的力量 (vis directive) 外，還有強制執行的權力 (vis coactive)。二者的關係，其實形塑了洛克的國家概念，亦即國家在結構上有規範人民行為舉止的權限，以及強制執行的力量。國家的功能乃在於保障權利的實現，其權限是基於契約移轉而來，屬第二層次的權利。國家設立組織、集中權力，目標在於維護個人的安全，最後也是指向第一層次的權利。因此，國家可以說是將第二層次的權利予以制度化所表現出來的形式，是契約集合而成的結果，並且集中許多個人自力救濟的權限於一人之手，目的在於有效地貫徹個人第一層次的基本權利[14]。
洛克的契約論不是人類學意義下的描述，反而應該是規範的設定。因為居住在自然狀態中的人，是權利狀態中的權利主體，擁有自然法則作為他的根本規範。
「人類一出生，即平等地擁有與其他人或其他多數人相同之自由，不受限制地享有自然法則之權利與特權。自出生以來，人不僅擁有權力、所有權，對破壞或攻擊，危害他的生命、自由、與財產的人，可以與之對抗。並且對於破壞法則之人，有權予以審判，並給予與其犯行相當之處罰，甚至，依其確信，必要時也可對其惡行處以死刑。」[15]
想要自保並且尊重自然法則的人，面對不尊重個人基本權的人、違反自然法則的人、不遵守實踐理性規定的人、破壞社會安寧和平的人、以及殺害、搶奪、或者想要強佔的人，他們是處在戰爭狀態。後者彷彿是在向法秩序與人類宣戰，他們退出人的法律約束，不再遵守共同的理性法則[16]。他們被視之為戰爭中的敵人，或是只知暴力而不知規範的猛獸。洛克確信，違法的人將失去其法律人格，因其不尊重法律的行為，可視為放棄所有他可以主張的權利，犯罪者離開了以法律整合的自然狀態，變成是不受法律保障的次等人。
洛克也區分自然狀態與戰爭狀態，自然狀態是由人依其理性所共同成立的狀態[17]，因而是和平安寧、富足、相互扶助的狀態。相反的，戰爭狀態是敵對的、惡的、暴力與相互毁滅的狀態。相較於霍布斯，後者設定自然狀態即是人與人戰爭的狀態，是國家成立前的人類生活處境。而洛克將國家成立前的狀態設定為自然的法律狀態。因此，人類的生活世界有二，一是受自然法則規範的自然狀態，個人的權利受到尊重，二是受暴力威脅，有可能毁滅的戰爭狀態[18]。
洛克的自然狀態論證，帶有人類本質的分析，也就是描述性的自然狀態，而最重要的問題是，為何要離開自然狀態？人必須滿足規範的條件，才能實現長期共同生活的目標。因此，對於自然法則的詮釋、權利的適用，必須具有一致的理解。在此，洛克預設了理性的能力，用以解決因歧義所導致的衝突。但另一個問題是人的本質，人可能是善的或惡的，貪婪或淡薄的；社會經濟地位有可能是低下或富裕的，對自然法則的解釋，其多樣性也就可想而知了。一旦如此，作為社會形態而存在的自然狀態最終必然解體。其次，社會變遷的趨勢是越來越複雜，社會經濟的衝突也日趨激烈。生活關係可以是簡單的、貧乏的[19]，也可以是在黃金歲月中「罪惡的貪婪」(amor sceleratus habendi) 而墮落[20]，但是一個僅僅依靠理性與自然法則規範的共同生活，很可能會因為社會的複雜化，特別是增加的財富以及社會的不平等而導致解體[21]。經驗性的人類學不認為有必要論證社會生活關係的惡化。洛克以常識 (common sense) 說明人的本性，認為暴力、自私自利是使得自然狀態不再有吸引力的原因。道德的劣根性，不愛好和平、投機、自私自利、暴力的本性，將會使得自然狀態無以為繼，顯現在三方面：一是犯罪者侵犯他人之生命、身體、財產，二是因為智識的惰性而忽視或不尊重自然法則；三是為了處罰他人的逾矩，而不尋常地、不確定地實施人所擁有的權力[22]。
洛克對於人的能力沒有絲毫的懷疑，人能夠建立不需要統治支配的自由秩序，並且有能力維護此秩序的存在。但也如霍布斯一樣，並不否認人的秩序必須具有強制性。在他的理論中，人何以要離開自然狀態，著力最深的是經驗性的人類學觀察。對他而言，自然狀態的不耐久居，在於生命、自由、與財產的不安全，其次可能是因為與他人權利的競合產生的齟齬、自然法則的不同詮釋、法官的偏頗。讓道德上有所不足的人承擔裁判與強制執行的工作，會弱化對於自然權利的守護，導致人民有離開自然狀態的理由，即使道德上無瑕疵的人或許也會離開自然狀態，因為自然法則以及為強制執行自然法則，基於其不確定性，必然變成是充滿衝突的狀態。隨著社會經濟的發展，結果會變得更為險峻，也造就了離開自然狀態的動機，以及建立新的狀態的理由[23]。
1.3 尚－雅克．盧梭 (Jean-Jacques Rousseau)
盧梭認為，如果哲學家想要研究市民社會的基礎，就必須由自然狀態著手[24]，1775 年，盧梭在其發表「論人類不平等的起源」時，即以契約論為基礎而論證國家的成立。依契約而成立的國家，保障了市民所成立的社會，不過這個精心創造的契約卻是一種詐騙。因為那些生活在自然狀態中特別容易受害的有錢人，設計誘騙窮人，假意宣稱他們都有共同的利益，而窮人們反正也沒有什麼可以失去了，因此就簽訂了契約。盧梭將契約論的觀點——自然狀態、契約、由國家保障社會的運作——整合進入他的社會形成與社會發展史。盧梭認為人的社會化意味著本性的墮落，將會釋放出破壞、異化的動能，這也使得契約論產生了不一様的變化。近代契約論者的主要論點，在於由極度負面的政治狀態，最後轉變成極度正面的狀態，即進入了國家狀態。但當社會演化成為了墮落的歷程，將會失去它原有的樂觀面向。契約論者在理論層面上很重要的兩個對比，一種是自然的、暴力威脅的狀態;另一種是政治的、法律的狀態，也就失去了它的重要性。自然狀態與國家狀態的差別，只有程度的差異而已。換言之，自然狀態與國家狀態都是人類社會演化過程中的階段，市民狀態鞏固並保障了社會化的進程，但卻也在這同時產生了異化的結果。權利在這時變成了自然狀態的合法暴力，國家和社會一樣，充滿了欺騙、違法、不道德[25]。
由於生活的不確定性、由自然引發的生存危機使得孤立自存的無懷氏、葛天氏的人民，不再能自由自在地生活，老死不相往來的人不能存活，必須結合其他人的力量，與他人相互合作，才能有較好的存活機會。由此開始了社會化的進程，藉由私有制，發展出農業、畜牧業、採礦與冶金等生活型態，逐步地從快樂合諧的自然環境中脫離。接著在社會共同生活的脈絡中，漸次感受到短缺與不足，也影響了人的行為。原始田園式的氛圍不再，繼之而來的是對立、競爭、爭奪分配，無止境地升高衝突的危機，原初的平等轉為逐漸深化的不平等。自然原始的好人變成社會的壞人，自保的利益被無所不用其極的自利掩蓋。純然的德性變成社會生活的不道德，在這一點上，盧梭對於社會的演化，顯然與霍布斯的自然狀態一樣悲觀，不是那些自然的人，反而是社會化的人展現了對社會的危害，帶來了彼此的競爭，這點與霍布斯人類學式的觀點一樣。
盧梭的戰爭狀態與霍布斯的自然狀態不同：它不是平等的狀態，而是不平等的狀態，並且是社會經濟不平等的狀態。此一衝突，也不是所有人對抗所有人的戰爭，而是窮人與富人的對立，因此，離開自然狀態的動機也不同。霍布斯希望保護每個人，免受其他人的傷害；盧梭則是將國家社會的穩定，關連到富人的階級利益。霍布斯的國家觀，是為防止自然狀態的發生，讓每個人都有相同的利益。對盧梭而言，國家毋寧是富人用以自保的聯合組織，因為對他們來說，自然狀態的不穩定，本身即是很大的危害。在自然狀態中不僅欠缺充分且穩定的力量，用以分配他們的財富，他們的財富只是建立在搖晃的基礎上。
盧梭以誰的利益 (cui bono?) 作為成立國家的理由。原理是：我們可以合理地認定，一件事物的出現，是來自於對他有利的人，而不是對他有害的人[26]。因此，以契約的方式成立社會或國家應該不會是因為基於窮人的利益，因為窮人除了他的自由之外，應該沒有什麼可以失去，他們應該不會笨到交出他們唯一可以擁有的東西，去交換對他們不利的東西。古希臘時期，智者學派主張國家之所以成立，是因為弱勢者的團結，目的在於逼使強者屈服。但這樣的對立是一種假象，因為強者與弱者，以及有錢人與窮人的對立，在自然狀態中並不必然如此。因為有錢人只有透過契約才會成為強者，在自然狀態中有錢人是弱者，窮人才是強者，但窮人被狡猾的有錢人欺騙，同意永遠拿掉自己的強勢，所以才會成為社會的弱者。這樣的社會契約，随著法律規則系統的穩定成形，並且以建立國家統治為目標，是社會政治制度化以及結構化的第一階段。之後是人民與統治者彼此立於平等地位締結統治契約，藉以吸收所有人的意志，結合於以統治者之意志為主的政治實體中[27]。契約當事人必須相互承認彼此是平等且自由的主體，締約基礎也必須是平等的，如此訂定的契約在道德上才不會有瑕疵。當生活環境與利益不在相同的基礎上，契約就達不到彼此的目的。
在第二對話裡，盧梭展開歷史哲學的研究，研究人的社會起源與社會形成，將人的社會生活理解為持續的、與逐漸墮落的歷程，不過他並沒有在救贖與異化的發展中，尋找規範性的基礎。但在社會契約這本書裡，他開展規範性的設計，在依法形成的社會發展歷程中，建構國家法的基本原則，也就是人類得以共同生活的根本大法。在此契約的論證提供了探求國家法規則的架構。先前盧梭利用契約論，作為社會演化過程中逐步法律化的解釋模型，不僅所有權，也包括統治秩序也都以這個不公平的契約為基礎，現在契約論是作為正義理論的認識程序，狹義地理解即是國家法。在社會契約這本書裡的契約，不是歷史哲學的命題，因為不存在於真實的歷史中。他的契約論與熟知的霍布斯或洛克的不同之處，不在於窮人與富人，而是不確定在歷史的那個階段，以及沒有經過社會形塑的人，因無法忍受自然狀態而離開。彼此以理性的方式，為每個人的利益，並且立基於道德上允許的方式，一致地同意共存的規範。只要這樣的方式能夠改善每個人的生活條件，對每個人都有益處。只要這樣的方式不會傷害到每個人的權利，就是正當的。只要這樣的方式能夠滿足雙方的權利義務，就能滿足正義與效益。
「人曾生而自由，但如今處處被枷鎖」，這句話原意不是在於回到原始狀態。叫喚人的天生自由，也不是在非難國家的統治秩序，否決政治制度。社會契約這本書所要發展的規範計畫，係以維護現有統治秩序的存在為基礎，因為若放任每個人自行其是，將無法期待有直觀的道德、權威與強制產生，維持秩序的安定。在不平等的起源那本書中，自然狀態的作用，在於提供社會批判的對照圖像，社會的發展歷程有如原罪墮落的性質；而在社會契約這本書中，反而同於近代政治哲學都會有的觀點，也就是離開自然狀態。根本的問題在自由。
「放棄自由，意謂著放棄作為一個人，放棄人權，放棄義務。對於放棄一切的人，不可能有所補償，放棄一切，這不符人的本性，若由意志中取走自由，也取走了所有的德行。」[28]
然而法就只能依國家的統治秩序才會有效，因為只有透過制度的保障，才會真正實現人的自由。盧梭社會契約裡對自然狀態的描述很少，如果將「不平等的起源」視為是有關歷史哲學的論述，而在「社會契約」這部書裡，只簡單地說明自然狀態，而沒有討論戰爭狀態。[29]“
人應該要離開自然狀態，否則將會提高每個人的自保風險，集體自保是必要的，因為可以連合所有的力量。不過，要注意的是，盧梭主張離開自然狀態的理由，與霍布斯和洛克都不同，既不是因為資源不足與競爭所生的衝突，也不是因為無法貫徹法權。在霍布斯與洛克的理論中，人無法忍受自然狀態，可以理解為是人與人之間的對立。而在盧梭的理論中，則是因為在自然環境中，基於自保的風險而驅使人們締結社會契約[30]。盧梭將契約的成立聯結到社會的形成，認為社會之所以形成，乃是因為自然狀態的不宜人居，所以人們只好相互結盟。在國家法的層次上，社會有一股引力，吸引人們成立社會，因此締結互助契約。霍布斯和洛克則是指向規治衝突，趨向於成立國家。盧梭的社會契約，在這意義上，主要不在證成國家統治，反而是在說明社會的出現。
1.4 普芬多夫 (Pufendorf, 1632-1694)
十八世紀時，德國傳統的自然法學說，受普芬多夫的影響很大。普芬多夫將人的尊嚴建立在道德的自由上，並由此導出人在自然法上的平等與自由。對於法理論的發展，有很大的貢獻。在方法論上，他將道德主體的自由與命定式的因果律區分開來，使得道德哲學沒有隨著當時的科學潮流，而被自然科學化或數理化。
普芬多夫以幾何的方式論述自然法，並與自然法的經驗基礎相互結合，發展出新的方法論。他不僅將自然科學方法適用於他的法理論，也應用於道德哲學以及政治。他自承方法論受到霍布斯的影響極大[31]，一如霍布斯，他的方法也是透過假設性的設定，然後重新建構現象的發生，藉此分析出基本的要素。
普芬多夫將自然狀態稱為「首要之物」(prima materia)，作為建構自然法的基礎要素[32]。藉由對自然狀態的分析，將人及其多樣龐雜的生活脈絡，化約成為本質的、永恆的「人的條件」(conditio humana)。不同時空背景下的典章制度、發明，都在自然狀態的鏡像裡，映現出人的真正本質，由此建構出普遍有效，且能順應歷史與文化變遷的自然法理論[33]。而其所謂的自然，係指經驗性的事物，或是出生即具有的能力或愛好，尚未受到文化與訓諫 (cultura et disciplina) 影響的理想狀態。依其種類、對象、以及認知目的，普芬多夫再將之分為四種不同的形態，即「原始的自然狀態」(status naturalis in se)、「有他人存在的自然狀態」(status naturalis in ordine ad alios hominess)、「真實存在的自然狀態」(status naturalis qui revera existit)、以及「有神存在的自然狀態」(status naturalis in ordine ad deum creatorem)。以下分別說明：
原始自然狀態：普芬多夫在此假設一個孤獨生活在世上的人，完全獨立生活，並且具有與生俱來的渴望、體能以及意識，毋需他人的幫助，沒有他人造作或來自傳統的制度與技術工具，也沒有教育與訓練而過活[34]。這個狀態的主要特徴是人的身軀，簡言之，即嬴弱不堪與孤立無助 (imbecillitas et indigentia)。這個狀態裡還沒有任何的文化開始發展 (prout opponitur illi culturae)。文化始於人與人之間的相互協助、努力開發，用以克服原始自然狀態裡人的嬴弱與孤立無助，創造舒適的生活。原始的自然狀態立於文化與社會狀態的對立面，目的在於推導出人的本質，用以說明社會或文化是適合的狀態。由於孤立無助的個人因其天生的弱點，因此顯出社會 (socialitas) 是人類必然的選擇，同時也證明有自然法存在的必要。
有他人存在的自然狀態：在這個狀態裡，人與人之間彼此平等，互不隸屬，並無上下位階的關係[35]。這種有人的自然狀態，可能存在於國與國之間，或是在先民時期部落或大家族彼此之間。有他人存在的自然狀態，其對人的預設不以身體上的性質為重點，也不強調有組成社會團體的必要，反而以法律關係為中心，抽離所有因實證法而造成的束縛，而由人的本質的類似性而得到法[36]。如此的法，特徴是追求自保與免於其他人的統治支配。基於自保，人有權可以為所應為，只要對其維護生命的延續有所助益，並且不侵犯他人權利。為免於他人統治，人有權決定依循意志的決定，而選擇自保的手段，當然，在自然法則所允許的範圍之內。普芬多夫稱此種自由是自然的自由 (libertas naturalis)[37]。
真實存在的自然狀態：如上所述，普芬多夫視有他人存在的自然狀態不僅是虛擬的國家法律狀態，同時也視之為歷史上真實的存在。在此，普芬多夫揉合了原始自然狀態，與有他人存在的自然狀態。它的存在，是為了獨立的權利主體，使其免於自然的困乏 (indigentia)。並且透過繁衍，延續後代，所以必須有家庭的存在。人類天生的自由，在演進的過程中，轉化為另一種形態，而以獨立的家族出現在歷史中。家庭裡的婚姻、父權、家長權被當作是限制的因素。不過，這様的限制，與國家 (civitas) 擁有絕對至上的權力 (summum imperium) 不同。普芬多夫將其起源溯至聖經的創世紀，上帝希望亞當掌管他的家庭。由於普芬多夫虔誠的信仰，所以這裡所稱的自然狀態並不是人類的原始狀態，而是亞當與夏娃的後代開枝散葉，分成許多不同家族之後的狀態。這個狀態有歷史發展的軌跡，一開始是人數稀少，散佈在廣袤的大地上，過著簡單的生活。後來人口逐漸增加，也伴隨著增加許多獨立自主的社會團體 (societates)，最後形成許多的主權國家，變成當代有關自然狀態的修正形式[38]。普芬多夫認為，聖經裡因原罪而被逐出伊甸的狀態是悲慘的。只有在受到國家 (civitas) 保護的狀態才是安穩，享受一定程度的物質文明，甚至是富裕生活的狀態。
有造物主的自然狀態：普芬多夫在此所指的狀態，是指人因上帝的意志而存在的狀態。一切直接源於上帝的施設 (imposition)，是上帝的傑作。不同於其它的自然概念，在此主要是討論人的性質，人之異於其它生物而能稱之為人者，正是人的理性及其自由意志，以及植基於理性與自由意志而有道德行動的能力。相對於動物，受其本能之力所驅動，這裡的狀態可以說是人 (humanitas) 的狀態[39]。普芬多夫認為在這狀態裡的人，負有認識造物主的義務，並且應尊崇祂，此外，也應過著合於道德的正直生活。這種形態的自然狀態，很清楚地顯示出，社會 (socialitas) 是人類天生需求的必要基礎，也是人類基於優越的本能 (nobiliores facultates)——理性與自由的意志，而能過著社會生活的關鍵。人有認識法則的能力，受法則拘束，或因此負有義務，是來自於理性與自由意志的共同作用，顯現人的道德本質，如此才能形成共同體的生活場域。在這一點上，普芬多夫仍受到亞里斯德的影響，認為人是理性的動物，與其它動物區別所在。同時，也認為人只有作為社會動物，才能顯現此特性。
對康德而言，原始契約的作用，是用來克服野性、無序的自由[40]。不過，康德的預設與盧梭不同。盧梭對人性是悲觀的，但康德卻是樂觀地相信社會必然的進步，在法律原則的支配下可以達到「永遠的和平」(zum eweigen Frieden)。另一方面，康德關心的，不在於建立國際秩序，反而是個人的自我立法與政治的立法。康德認為依照斷言命令所做的自我立法，如果想要有普遍性的效力，就應只是純粹的形式規定。這預設了平等，義務，或是當為的形式，也預設了自由。在這裡所指稱的主體，並不是經驗性的，人類學上的人，而是道德的人格。由於人的自律必然會要求一個外在的狀態，不受他人的干擾，享受自己的自由，追求自己的幸福，同時也不干擾別人。因此，透過原始契約證成國家狀態，其目的無非在於想要將外在關係中有所衝突的人們，依照先驗自由的理性判準，安置在對所有人都平等的強制法則中。法秩序本身不是道德的，但卻是使得每個人的道德成為可能的條件。因此，法的定義即變成是對每個人自由的限縮，依照普遍性的法則，使得他的自由與其他人的自由可以共存[41]。
康德由法律的普遍性原則為基礎，開展出他的所有權理論。他的財產權學說，若由實踐理性的觀點來看，係屬「許可法則」(Erlaubnisgesetz)。一方面每個人都有原始取得的權利，可以占有無主物。但另一方面，也負有義務，為了穩固一個普偏性的立法意志，以及一個公義體系而與他人聯合團結。理性法建立了第一次的占有，條件是與其他所有人的意志一致，也就是與市民狀態（國家狀態）的理念一致[42]。占有權只是一時的，保留給法律做決定，之後才成為法律上的占有。儘管如此，在自然狀態中一時的占有也是真實的占有，也具備法的效果。
「如果人們在進入市民狀態（國家狀態）之前都不知道取得，甚至連暫時取得都不知道，這是不可能的。因為界定你、我所有物的規則，它們的形式與國家的狀態所規定的是相同的，國家狀態所規定的，是依照純粹的理性概念所設想的，只有國家狀態設定的那些條件，才能依照分配正義的理念去獲得實現。也就是說，如果在自然狀態中沒有一個暫時的、外在的你的與我的的分別，就沒有要從自然狀態中走出來的法律義務。」[43]
康德稱自然狀態是霍布斯的理想 (Ideal des Hobbes)，認為他是第一個在西方神學與救贖歷史中，系統地把自然狀態理論變成是國家哲學的證明方法。康德認為自然狀態作為論理方法，有以下的功能：法是在自然的狀態中被考量，而不是在事實中。它證明了，從自然的狀態中走出來，並不是恣意的，而是依照法的規則必然出現的。在康德的哲學理論裡，自然狀態沒有任何經驗性與人類學上的特點，純粹只是法律理論上的建構，用以觀察法律在國家出現之前的條件，由此瞭解建立國家狀態在法律上與實際上的必然性，以及所有人必須服從公眾的法則。自然法則是一種思想的實驗，康德他的法律學說第 42 節總結：
「現在由自然狀態中的私法關係轉變成公法的要求：你應該在與其他人無可避免的關係中走出來，進入一個法律的，也就是分配正義的關係[44]。」
在康德之前，沒有政治哲學基於純粹實踐理性，證成國家的必要性與必然性，也沒有任何一位自然狀態的理論者，將自然狀態的本質核心，解釋成是先驗的，並且是法律義務的内容。對霍布斯、洛克而言，國家是實用性的設計，並且也附有條件。因為無政府的失序狀態使人無法自保，失去安全的利益，使得每個理性的人無法生活，不能享受自由的基本權與所有權，所以每個自利的理性人都會離開，並且建立新的狀態，確保每個人的生命與生活，可以不受干擾地享受基本權。國家在這様的觀點下即是為了每個獨立的個人所設想的機制，是為了實現工具理性所做的發明。指引脫離自然狀態而向國家狀態或法律狀態前進的，不是法則的拘束力，而是聰明才智。在康德之前的契約論者，對於國家的建立，不是基於理性法的「正義的法則」(lex iustitiae)[45]。創建市民社會或國家，對霍布斯或洛克而言，也不是義務。康德的法哲學為國家的權威，創造了正當性的基礎，以純粹的法律理性作為效力基礎，而不是工具理性或人的自利，由理性所建立的國家較之由利益所成的國家，擁有更高的權威與尊嚴[46]。
相較於霍布斯，康德很少談到自然狀態的内容，前者基於人的理性，對於他人採取攻擊性的不信賴，以之作為自然狀態的條件之一，人為了自保，必須随時抵禦他人可能的攻擊，自然狀態随時都可能是戰爭狀態。康德在此主要是依循霍布斯的理解，視自然狀態為先於國家之前的狀態，每個人對每個人都是可能的戰爭對象，但是康德在他的法律學說裡，給予了這個衝突情況不同的解釋。康德沒有把自保當作是核心的理念，同時他也不預設人的不愛好和平以及離羣索居，以之作為離開自然狀態的理由，他所建構的自然狀態毋寧是作為私法的先驗狀態，並且將此一戰爭狀態發展成以法律原則以及區分你我的自然規則，作為規範人類共同生活的結果。
1971年，羅爾斯出版了《正義論》(A Theory of Justice)，為政治哲學在美、英等國奠下復興的基礎。羅爾斯接續近代政治哲學家的想法，在開放的政治架構中思索正義的概念。他不由社會與歷史的角度觀察，而是透過設想的自然狀態，建構普遍化的基本秩序。他在政治思想上的創新，不是完全出自無所附麗的新想法，而是植基於近代政治哲學的規範論述，特別是霍布斯以來的概念與論證模式，重新引起政治哲學的討論，促使契約論在美國的復興。近代的契約論，在羅爾斯的影響下，並沒有走到歷史的終點，他稱他的理論是傳統契約論的現代版，他想將傳統的社會契約理論提升到具普遍性，且更高的抽象化程度，而有助於認識社會契約中所謂正義概念的主要構造[47]。不過，這個當代的契約論與近代初期的契約論，特別是霍布斯與洛克，已有所不同。對羅爾斯而言，契約論的主要目的，在於為社會或政治的正義，提供原則性的基礎。而羅爾斯的契約理論，係針對其政治哲學的主張而為的合理化依據，作為道德的、社會的、與政治的原則。他和傳統政治哲學家們所面對的難題不同，霍布斯、洛克、盧梭等的契約論，在於為國家的統治提供正當性的基礎，和羅爾斯的理論目的不同。當代的政治哲學，其主要課題，特別是針對政治倫理，在於如何以理性化的方式，證成國家的統治行為，重點在於政治的倫理。
如何獲得正當的分配原則，羅爾斯的思考模式是：預設一套程序，以及架構一個虛擬的原初狀態。程序是符合理性的、可以聰明地管理自己的利益而選擇的憲法原則。原初狀態裡所設想的條件與架構的情境，是做成判斷的前提，並且決定判斷的結果。原初狀態的形態，必然也會深刻影響理性選擇的結果。如果原初狀態具有不同的性質，那麼決定憲法原則的人，很有可能會選擇不一樣的正義原則。原初狀態的意義為何？理性地決定憲法原則的條件又有那些？羅爾斯認為，在尋求正當化的思想實驗中，「理性地選擇憲法原則」，必須滿足一個條件，即在合意的過程必須是公平的。正義的原則是在公平條件下，理性合意的結果[48]。
原初狀態如何確保公平的合意？因為正義的原則是在「無知的帷幕」(veil of ignorance) 遮蔽下挑選出來的。
「這個情境最核心的特性，是沒有人可以知道他在社會中的所在、階級或地位，也不知道他擁有如何的天賦，如智力或體力。甚至假定，參與者對於善及其特殊的心理上傾向，也一無所知。正義的原則就在這無知的帷幕的遮蔽下被確立，它保證沒有人會因為天性上的偶然因素，或社會的情況而得到好處或壞處，因為所有人都處在相同的情境中，並且沒有人會想出一些原理原則，好讓他基於特殊的關係而獲得利益，所以正義的原理是公平的合意所得的結果。」[49]
無知的帷幕作為思考模式的條件，主要有兩重的考量：一是當人們必須選擇某些憲法原則，卻又不知道哪些憲法原則對他有利時，必然會選擇一般的觀點，不會去問哪些憲法原則對於他特殊的利益或天賦而言是有利的，而只會選擇什麼樣的憲法原則有助於一般人所能獲得的利益。二是與契約論有關，因為依據契約論，要求形式必須有一致性的決定，以及內容上獲得所有當事人的同意。
傳統的契約論者都有自然狀態的難題，自然狀態中每個人都會面臨重大的利益衝突、面對一身的安危，在生與死、戰爭與和平之間抉擇，最後為求自保，就彼此不同的利益達成共識。只有在正常的情況、在和平與安全且富裕的時代裡，才會衍生出不同的特殊利益。相反地，羅爾斯以合理性作為理論目的，自然狀態裡的住民如何由自保的危機中，導出國家的建構基礎，並不是理論的重點。他不需預設生死存亡的緊迫情境，讓自然狀態的住民只有非此即彼的選擇。但追求普遍性的同意仍是實踐理性最重要的判準，所以仍需建構初始情境，將個人的利益與社會經濟的不平等，化約成可一致決定的項目。
羅爾斯的正當化理論，預設了所有參與者的初始情境都一致，也使得參與者幾乎無任何差別，每個人都具有相同的判斷能力。因此，不同利益之間的衡量、取捨、社會或政治原則的協商，也都不是理論的重點。一般契約形成過程中的談判協商，在此也付諸闕如。不過，即使在傳統國家哲學的契約論中，也無此項目，因為契約的協商談判，只當彼此的利益有互補時才會出現。相反地，契約論所預設的狀況卻是以一致的利益為前提。即使依傳統的契約論，自然狀態裡的住民也仍是單一面向的人，其與一般契約的考量相同，因而可以當作是規範性的正當基礎。羅爾斯的理論與此稍有不同，一項規範性的原則之所以具有效力，乃是因為所有參與者相互之間承認彼此是自由且平等的主體，在此前提下所為之合意。但這項承認的過程並沒有實際發生，是與事實相反的虛擬狀態。若哲學家們想要運用此狀態作為合理性規範性原則的條件，則必須是公平的程序與合理性的選擇，也就是符合一般人對公平與正義的想法[50]。
在原初狀態裡，每個人都被承認是平等的對話主體，擁有相同程度的理性，能夠建構穩固的偏好系統，選擇認同，依照成本效益的觀點衡量，設定偏好順序，發展策略，用以實現其自認有利之事項。此外，在羅爾斯的原初狀態中，每個人彼此之間是冷漠的，不像有些宗教哲學設定的愛或其它先天的關係。彼此的冷漠，目的在於阻斷每個人的心態與動機，讓所有人幾乎在無善無惡的關係下彼此對待，使得在選擇決定生活準則或正義時，不用考量他人的利益，而只專注在現有的條件，也就是最大的生存可能性，與最好的未來。對羅爾斯而言，彼此的漠不關心還有一層深意，因為它可以避免不理性的嫉妒。若有人獲得較多的利益，其他人恐怕無法接受，他們可能就因此無法達成法律的準則，也不再理性地討論合法或不合法的優劣與利弊得失。個人單子式地存在於原初狀態，讓羅爾斯的正義理論在特定的條件下處理社會經濟不平等的關係。
這也就能理解，為何羅爾斯的正義即是公平。正義的基本原理即在於決定社會的基本秩序，以及分配社會的基本財貨。因為它在基礎的條件或情境下具有公平的特性，並且經由理性的決定，也就是說，在相同的、公平的、理性的、以及不論個人的能力、偏好、利益、社會地位、前景，對此都一無所知的情形下，共同決定能夠最佳化分配社會基本財貨的原則。
羅爾斯在理論上避開了社會是否存在，以及如何形成的困境，而以被無知帷幕覆蓋的人作為原初狀態裡的住民。他的理論也避開了自利的個人主義，而以基本的社會財貨作為共同生活的基礎。由此開展其具有規範性的正義觀點，賦予經濟理論一個道德的基礎，用以公平分配社會財貨。正義原則無法由理性的自我利益中獲得，而是由基於人的是非感與公平概念，在一定的條件下合意出來的。被無知的帷幕覆蓋下的人，經由他的利益計算導出正義原則，但在選擇的當下，事實上已經帶有先驗有效的道德命題在其中了。無知的帷幕去掩去了原初狀態裡的住民的各別差異，使得每個人對於經濟理性的判斷，幾乎與道德哲學所設定的理性主體所做決定沒有不同。他們被設定為理性主體，基於自身的行動，並參照他人的行動，而得到公平的、道德的觀察視野[51]。
羅爾斯的理論為社會國的正當性提供了基礎，為法治國原則增添了社會正義的原則，因此，以契約論的觀點修正福祉國家的功利色彩。諾齊克則激烈地批判了社會國，在羅爾斯出版正義論三年後，也出版了《無政府、國家、與鳥托邦》(Anachy, State, and Utopia)，開展其政治哲學，幾乎與羅爾斯的立場相對立。諾齊克是激進的自由主義者，如果一般通念的社會正義是國家得以執行分配的理由，諾齊克認為這簡直是法的破毁，對他而言，國家超出其所提供的保護而獲取更多的財物，等同偷竊。
比起探究合乎正義的社會結構與政治結構之原則，他更有興趣的是去問，為何需要國家？為何不能是無政府狀態？不過，在處理國家正當的統治問題之前，必須先反駁無政府主義的主張。因為若不如此，則無法反駁為何所有國家原則上都是壞的主張。
在諾齊克的理論中，無政府主義者在政治哲學中的角色，就像知識論與道德哲學中的懷疑論者。如果知識論沒有提出反駁的觀點，則將無法主張有客觀的知識，一切都只是幻相。同樣的，若道德哲學無法反駁道德懷疑者的觀點，則一切努力，想要證成客觀有效的道德規範都成了空談。不過，懷疑論者頂多只能給道德的傳統主義 (moralischer Konventionalismus) 帶來一點困擾，但無法破解。若無政府主義者的主張得逞，也就無政治哲學的可能。
反駁無政府主義，問題的開始在於免於國家的狀態 (staatsfreier Zustand)。它不是霍布斯式的戰爭狀態，而是和平共存的狀態。如果想要說服無政府主義者接受國家的正當性，必須為他們構思一個自然狀態的情境，在此情境中不會有任何自保的問題發生。否則的話，會被批評，在確立起始情況時即已預設了國家的代理人，安置了想要證明的目標。
因此，反駁無政府主義者的思考步驟：首先是自然狀態的概念；其次是如何由此自然狀態開展國家的基本構造，要說明的是，即使是依無政府主義的觀點，合宜的自然狀態依其選項，並且個人的絕對的自由權利不會因其出現而受到侵害。這些絕對的自由權利，是無政府主義者拒絕國家的規範性依據，因為無政府主義的基本想法是國家都是惡的，沒有任何國家不會在建立時，或實施統治權力時侵害每個人天生所有的自由、財產、與自我決定。如若認真看待這個主張，則應以規範性的論述反駁無政府主義者，亦即引導國家成立時，必須符合無政府主義者的規範條件。國家成立時，如果無損於個人的任何權利，不從事無政府主義者反對設立國家的行為，才能正當化國家的存在。
諾齊克由限制國家著手，國家行使權力之正當化條件，乃在於無政府主義者所劃定的界限內。國家只有在此範圍內執行其任務以及所從事的行為，才有其正當性，亦即，只有國家實施統治必須受到個人基本權利的制約，超出此界限者，即是違法地限制自由權。
諾齊克有關不受國家干涉的狀態係以洛克的思想為原型，因為他認為洛克的自然狀態是「人們依其理性所能希望，最好不受國家干涉的狀態」[52]。如前所述，洛克的自然狀態是自然的法律狀態，受自然法則的支配，維護人的生存，賦予每個人相同的權利。此權利又可分為兩類，一是第一層次的權利，在洛克的想法中，指的是維生的財產、身體的不受侵害、自由平等與財產權。自由的概念是不受他人恣意的干擾，人可在權利的範圍為所欲為。平等指的是，沒有人天生就較他人優越，或天生就屈居劣勢。財產權係指每個人對無主物施予勞動者，取得排除他人而利用之權利。除此之外的基本權利屬第二層次的權利，包括：對違反自然權利的人提出訴追並處罰；請求因自然權利被侵害的賠償權。洛克第二層次的權利允許自力救濟，每個人可以自己決定什麼是破壞自然權利。同時，洛克的理論也允許私刑。
諾齊克的國家建構，基本上沿著近代政治哲學的契約論模式。不過，要注意的是，他的國家建構並沒有如傳統契約論者，是以所有人集體的意圖為基礎。國家不是由所有人的願望所建構出來的，而是非意圖而生的副產品。自然狀態裡住的，都是不希望有國家的無政府主義者，他們對國家抱有負面的觀點，不會因為在某些條件下形成的意志變為支持建立國家。若因此逐步引導出國家的建立，這不是個人基於意識所為的結果。也因此，究竟諾齊克的理論是否可以歸為契約論，是有疑問的。因為在他的論證中並未以契約作為論點，既沒有國家哲學理論的國家成立契約，也沒有以契約形態為中心的正當化契約。契約論者的國家理論特徵，包括國家本身、憲法規範、正義原則等都是所有人意識決定的結果。並且不管何種契約類型，對於如何解決情境中的衝突，也是依靠當事人一致的決定而達成。契約與合意的條件是當事人必須對於其內容有所認識，才有契約效果上的意義。但是在諾齊克的理論中，所有當事人的合意並不是最重要的因素，他認為生活在自然狀態裡的人，並沒有想要建立普遍性的秩序。但在另一方面，他認為「藉由看不見的手而產生的聲明」[53]，可以由此建立一般性的制度與系統，這是互相交織的個別行動，在無特定意圖的情況下所形成的附帶效果。
諾齊克所謂的最好的無政府狀態，是理性所能想像的最好狀態，也是一種純粹的自然法狀態，每個人都有其權利與義務。若有人不遵守其自然法上的義務，並且侵害他人權利，被侵害者有權要求賠償，以及給予與其不法相當的刑罰。在自然狀態中也會有衝突[54]，即使最堅定的無政府主義者也必須承認，他們主張的免於國家干預的狀態也隱含有衝突的因子，不過是可以改善的。不僅在實現第一層次的權利，以及運用第二層次的權利方面，都有可能會有衝突的情況產生，因此只能理性地意識到補救的方法，用以回到原初的狀態。
而補救的方法是成立保護團體，但是保護團體不是由所有人成立的，否則又回到熟悉的國家契約模式了。在諾齊克的理論中，保護團體可以有很多個，當自然狀態中相互認識的人，可能是鄰居或是朋友，為彼此的保護而集結在一起，為防衞或實現權利而存在。這樣的行動在道德上是允許的，因為享有自由權的人當然可以自願設定義務，給予他人承諾，締結契約。
更進一步，為降低維護權利所生的社會成本，開始僱佣專職人員，發展規則，審視提出的控訴與是否提供支援，如此將會鞏固保甲團練的內部。一旦發展至此，則將可能出現職業性的保護組織，較之鬆散的保甲更具優勢，必定吸引更多的個人加入，成員不斷增長。而在不斷地競爭之後，將只有少數不被淘汰者留下。到最後僅存一強大的保護團體 (dominant protective association)，將其它競爭者逐出市場。之後「幾乎所有在這區域中的人，都服從於一個共同的系統，裁決人們的紛爭，幫助人們實現權利。透過自然形成的組織團體，例如互保團體等，以及因為分工、市場關係、經濟利益、理性的自利等因素，從無政府的狀態中開始出現了一個組織 (Gebilde)，很強大，類似最小型的國家[55]」
諾齊克最小國家的主張，在正當性的論述方面，最大的問題就在於那些沒有歸屬的天生散人。這些人在傳統契約論的理論模型中並不存在，因為傳統的契約論都是以所有人的同意才成立契約。諾齊克則給予這些人請求賠償與要求處罰的權利。他說「一個強大的保全公司如何對待一個體制外的人，我們必須在道德上證成程序性的權利，並且也禁止在自然狀態中從事危險的行為，同樣的，也必須預設一些關於如何實施權利的知識，特別是貫徹他人權利的知識。」[56]禁止自然狀態裡危險的行為，這對傳統自然法而言是不尋常的。諾齊克由兩方面論證，一方面是道德上允許；另一方面是賠償，對於因被禁止而受到不利益的當事人給予補償。所謂危險行為，即引起恐慌、或是危害身體與生命的行為都可以被禁止。諾齊克擴張洛克自力救濟的概念，結合禁止與賠償，可以禁止危險的行為，但卻必須予以賠償[57]。
諾齊克在論證中所指的行動，係指依自力救濟之自然法，為執行或實現其權利而從事之危險行為。為此他發展出賠償原則，不過，重點在於這個自力救濟的行為滿足了被禁止的條件，因而才被禁止，目的在於最後可以讓強大的保全公司壟斷或獨佔司法。
「由於這個強大的保全公司認為它自己的程序是可靠且公平，也應是如此，所以沒有人會反對。換句話說，反對它的，將會受到處罰。保全公司毫無困難地依憑自己的判斷行事。儘管它不主張是壟斷，不過，因為它的地位造成它具有特別的地位。它依照自己的判斷禁止他人實現權利，它不承認可以有恣意禁止他人實現權利的權利，它所禁止的，只是會妨礙它的客戶，有問題的程序。事實上，它反對所有它認為有問題的程序，而不管別人如何認為。只有它能排他地依照自己的判斷行事，這樣的特別地位會構成壟斷嗎？這個強大的保全公司不會主張那是排他性的權利，不過，它的強勢地位卻會導致它是唯一可以貫徹權利的人。它不單單只是唯一可以執行每個人都能有的權利的人，反而權利的產生，是由一個強勢的個體可以實際執行而來。因為權利本身也包括阻止其他人錯誤地實現權利，並且只有強大優勢的力量才能面對其他所有人而貫徹[58]。」
自然狀態並不會隨著最小國家的成立而消失，而是繼續在國家中存在。最低限度的國家等同於是自然狀態中最強大的私人，是一種特殊的統治，是自然狀態中唯一擁有可以持續強制他人服從的權利主體。它並不是依據契約而來，但卻是依照自然狀態的模式而解決其內部的衝突。當最低限度的國家用實際的力量來解決紛爭時，自然狀態就回到和平的狀態。但是它所依恃的暴力，並不具有普遍有效的統治原則，也不符合正義的要求，和平依然只是假像。相較於此，傳統契約論的國家哲學在這方面有其特殊之處，即國家法的形成。透過契約成立國家法，建構了主權。私法、個人在自然法上的權利，透過契約變成了新的法律類型，不再需要以自然法賦予其正當性的基礎。國家在某程度上是依私法關係，也就是契約而成立，但私法後來成為國家法的一部份[59]。因此，諾齊克的國家形成理論，以原初狀態為基礎，個人在自然狀態中有生命、自由、財產的基本權。也有權實施自力救濟、私人的方式強制執行其自然權利。設定每個人都可做道德上必要的行為。透過成立專業的保全組織成為最小限度的國家，諾齊克接受洛克的自然法思想，發展出禁止與補償原則，即禁止無所歸屬的散兵游勇實施自力救濟的自然法權利，並且作為在自然狀態中唯一的單位可以要求那些散兵游勇不得從事危險行為。若他們在自然狀態中實施自然法所賦予的個人司法權，被認定為危險行為時，將會被這個強大的保全公司禁止。因而它具有超低限度國家的性質。
在霍布斯之前，西方哲學界已有許多人提到自然狀態，但是大多只是基督教神學所使用之名辭。直到霍布斯的理論出現之後，自然狀態才成為一套完整的體系。自此之後，哲學家們如果要談到國家或社會的成立，或是對自然的重新描述，必然要以自然狀態的概念為基礎。中世紀初期，基督教神學的自然狀態學說，依人是否獲得神的恩典，區分純然之人的本質，與墮落之人的本質。後期經院哲學將自然狀態應用於政治理論，賦予自然狀態有一規範上的目的，認為自然本性不只是現實經驗的條件，且是理想的本性，因而使得人類能夠接受既有的社會規範。近代初期，也就是理性主義發達的時期，思想家如格老秀斯、普芬多夫、霍布斯、洛克、盧梭、康德等人也都相繼使用自然狀態的概念，用以作為論理之假設前提。其中最著名的，當屬霍布斯的社會契約理論。在他的理論中，自然狀態是負面的、否定的因素，自然狀態中，人與人不斷爭鬥，人類只有透過契約，成立國家，建立政治與法律秩序，才能將自己由困境中解脫。理性在此扮演的角色也出現歧義或矛盾，因為一方面在自然狀態中，人類必須放棄原有的生物本性，但另一方面卻必須依賴理性才能締結社會契約。由此充分表露了自然狀態的假設性格，但也可理解霍布斯理論中的理性，僅具有工具的性格。附帶一言，選擇以契約作為出離自然狀態的方法，也與西方基督神學的理論有關，因為依據聖經的記載，人與神之間的約定，也是透過盟約的方式達成。近代國家學中，君權神授的統治者與被統治者間締結契約，也就不難想像了。
洛克所使用的自然狀態，則又是另一種類型，當時的英格蘭 (1688/89) 剛經歷了光榮革命，衷心企盼建立人人都能有平等與自由生活的市民社會，自然狀態即成為其理想的生活模式。每個人依其能力與愛好取得所有權，並且能自由地使用、支配。盧梭視自然狀態為自由與平等的原初世界，本質良善的人因為社會的變化而失去本性，他認為科學與藝術的進步，其實是文化上的災難，因此透過重建自然狀態的途徑，追尋人類真正而且毫無扭曲的本質。儘管他也意識到對於自然狀態的推斷，在方法論上的困境，但卻無其它選擇，可以廓清身陷在社會深密網絡中的人性本質。自然狀態的概念因而被賦予建構的角色，撥開那些被認為理所當然，或不得不然，或在道德上無害的假象。盧梭區分了文明的歷程與文化的發展，前者主要可見於經濟、政治與藝術，後者只能依人的道德水準及其社會關係作為判斷標準。
盧梭並不認為他所建構的自然狀態在事實上存在過，因此，也不能認為他是在追憶過往的烏托邦。儘管他不斷地呼籲「回到自然」，但其實並無最初的自然可供回歸。盧梭明確地表示，自然狀態的設計，只是用以區分人性或人的本性中原始的以及人為的不同，用以對照過去、現在、以及未來可能的文化狀態，目的在於質疑社會秩序中的自明之理，而想使之趨近於人的本性。在此思考過程中，重要的並非在於描述自然狀態。他認為區別原始的與人為的人性，並且把它建構成一種狀態，這不是一件容易的事，這樣的狀態或許從未存在，將來也很有可能不會出現，但如果我們想要評斷當前的狀態，卻必須對此要有正確的概念。
自然狀態的論述方式，在德國觀念論中並無特別地位，大多視之為負面形態，例如康德高舉理性，因理性之故，脫離自然狀態而進入法的狀態；在黑格爾的市民社會觀點中，「社會是一種狀態，僅僅只有法有其實際存在，應被制約或捨棄的，是恣意與暴力。」是故在德國觀念論中，自然狀態雖被提及，但卻非重要的核心。不過，仍有簡單說明的必要。
當代美國的政治哲學中，約翰．羅爾斯於論證正義時所使用之「無知的帷幕」，可視之為自然狀態概念的運用。羅伯特．諾齊克之《無政府主義、國家、與烏托邦》，其第一部份亦明確表示其理論研究以自然狀態為基礎。此為自然狀態概念對當代政治理論之影響。
[1] Kersting, Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags, 2005, S. 57.
[2] Kersting, a.a.O. S. 64f.
[3] Hobbes, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines bürgerlichen und kirchlichen Staates, herausgegeben und eingeleitet von I. Fetscher, übersetzt von W. Euchner, 1984. cap. 13.
[4] Hobbes, Leviathan, a.a.O., cap. 13.
[5] Hobbes, Leviathan, a.a.O., cap. 6.
[6] Hobbes, Leviathan, a.a.O., cap. 13.
[7] Locke, Zwei Abhandlungen über die Regierung, herausgegeben und eingeleitet von W. Euchner, 1977, Kap. 2 § 2. S. 201.
[8] Locke, a.a.O., Kap. 2 § 4. S. 201.
[9] Locke, a.a.O., Kap. 2 § 4. S. 201f.
[10] Kersting, a.a.O. S. 110.
[11] Locke, a.a.O., kap. 2 § 6. S. 203.
[12] Locke, a.a.O., Kap. 2 § 6. S. 203.
[13] Locke, a.a.O. Kap. 2 § 7. S. 203/4.
[14] Kersting, a.a.O. S. 115.
[15] Locke, a.a.O., Kap. 7 § 87. S. 253.
[16] Locke, a.a.O., Kap. 3 § 16. S. 210.
[17] Locke, a.a.O., Kap. 3 § 19. S. 211.
[18] Locke, a.a.O., Kap. 9 § 123. S. 278.
[19] Locke, a.a.O., Kap. 8 § 106. S. 267.
[20] Locke, a.a.O., Kap. 8 § 111. S. 270.
[21] Kersting, a.a.O., S. 117.
[22] Locke, a.a.O., Kap. 9 § 127. S. 279.
[23] Kersting, a.a.O., S. 121.
[24] Strauss, Naturrecht und Geschichte, 1977 S. 190.
[25] Kersting, a.a.O., S. 141.
[26] Rousseau, Diskurs über die Ungleichheit, herausgegeben von Heinrich Meier, Paderborn, 1984 S. 225.
[27] Kersting, a.a.O., S. 114.
[28] Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag oder Prinzipien des Staatsrechtes, in: ders., Politische Schriften Band 1, Paderborn: Schöningh 1977. G I, Kap. 4, S. 67.
[29] Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag oder Prinzipien des Staatsrechtes, a.a.O., Kap. 6, S. 72.
[30] Kersting, a.a.O. S. 155.
[31] Gigas, Briefe Samuel Pufendorfs an Christian Thomasius, 1687-1693, 2011, hier 24. 3. 1691.
[32] Behme, Samuel von Purfendorf: Naturrecht und Staat, Göttingen 1995, S. 37.
[33] Behme, a.a.O. S. 57.
[34] Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium libri Octo, 1998 Teil 2, Libri 2, § 2.
[35] Pufendorf, a.a.O., § 1.
[36] Pufendorf, a.a.O., § 7.
[37] Pufendorf, a.a.O., § 3.
[38] Pufendorf, a.a.O., § 4.
[39] Pufendorf, a.a.O., Teil 1, Libri 1, § 7.
[40] Kant, Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausgabe Bd. VI. S. 316.
[41] Kant, a.a.O., Einleitung in der Rechtslehre § B
[42] Kant, a.a.O., S. 264.
[43] Kant, a.a.O., S. 313.
[44] Kant, MdS AA VI S. 307。
[45] Kant, MdS AA VI S. 236.
[46] Kersting, a.a.O., S. 188.
[47] Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, 1975 S. 12.
[48] Kersting, a.a.O. S. 269.
[49] Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, 1975 Suhrkamp Frankfurt am Main, S. 29.
[50] Kersting, a.a.O. S. 270.
[51] Höffe, Kritische Einführung in Rawls Theorie der Gerichtigkeit, 1977 S. 11-42, hier, 33f.
[52] Nozick, Anachie, Staat, Utpia, München 1976, Übersetzt von H. Vetter, S. 20.
[53] Nozick, a.a.O. S. 31.
[54] Nozick, a.a.O. S. 116.
[55] Nozick, a.a.O. S. 30.
[56] Nozick, a.a.O. S. 63.
[57] Kersting, a.a.O. S. 303.
[58] Nozick, a.a.O. S. 107f.
Behme, Th. Samuel von Purfendorf: Naturrecht und Staat, Göttingen 1995
Gigas, E. Briefe Samuel Pufendorfs an Christian Thomasius, 1687-1693, 2011
Hobbes, Th. Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines bürgerlichen und kirchlichen Staates, herausgegeben und eingeleitet von I. Fetscher, übersetzt von W. Euchner, 1984
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