3.1 自我時間流程當中的有意義體驗之構成
3.2 理解他人之理論的基本特質
3.3 社會世界的結構分析：社會的周遭世界、共同世界
3.4 社會科學知識與共同世界中的觀察之異同
4.1 超越與附現
4.2 附現指涉與生活世界經驗
4.3 超越經驗
舒茨（德文原名 Alfred Schütz，晚年自稱 Alfred Schutz）1899 年出生於維也納，因為猶太人身份的緣故，於第二次世界大戰前夕流亡美國，卒於 1959 年。他早年就讀於維也納大學研讀法學暨政治學。當時維也納在社會科學領域有三大主流學派，它們全都有新康德學派的傾向。首先是由維塞爾 (Friedrich von Wieser，1851-1926) 所創立的奧國邊際效用學派，致力於發展出以精確方法進行量化研究的國民經濟學。舒茨從學於維塞爾的學生——米塞斯 (Ludwig von Mises，1881-1973)。第二個則是由凱爾森 (Hans Kelsen) 所倡導的純粹法學理論，第三則是後來一般所謂的「維也納學派」(Wiener Kreis)。該學派以馬赫 (Ernst Mach) 和龐加萊 (Poincaré) 的實證主義哲學為取向，致力於把科學學說結合在嚴格的邏輯思考語言當中。這個學派由石里克 (Moritz Schlick，1882-1936) 和諾伊拉特 (Otto Neurath，1882-1945) 所創立。
舒茨在 1920 年畢業之後於維也納一家銀行擔任財稅專員，直到五０年代初為止都在這個領域服務。對他而言，銀行專員的日常生活和學術是兩個截然劃分的世界。舒茨平常在銀行工作，有時會到外地出差。起初是在維也納的銀行行會，1931 年起在巴黎一家銀行（Gaston Dreyfus 公司），1939 年流亡之後則在紐約一家銀行任職。他的學術興趣起初屬於業餘性質，從 1952 年開始，也就是當他那已經有所損耗的精力不再容許這種雙重生活時，舒茨接受擔任位於美國紐約的社會研究新校大學 (New School for Social Research) 的教授職務。他的學術研究以及跟學術研究緊密相關的通信往往都是在晚上寫成的；他大量的手稿也都往往標示著度假的地名，從（瑞士的）Flims 和 Interlaken 到（美國緬因州）Placid 或（美國賓州）Tannersville 等等。草稿一般都是由他的夫人伊爾莎‧舒茨 (Ilse Schuetz) 用筆記下的，期間則不斷進行修改。後來舒茨早逝，舒茨夫人整理其遺稿並加以正式出版。
這些論文在 1960 年代集結成冊正式出版，首先出版三冊 (1962, 1963, 1966)，1996 年並整理出第四冊，2011 出版第五冊。另外有些遺稿也陸續被整理出來，例如早年關於「生活形式」的未完成稿由蘇魯巴爾 (Ilja Srubar) 整理出版 (1981)，晚年未能完成的「生活世界結構」由陸克曼 (Thomas Luckmann) 根據遺稿撰寫成兩冊正式出版 (1975, 1984)，1947-1951 關於「關涉性」(Relevance) 問題的遺稿由詹納 (Richard Zaner) 整理出版 (1970)，1936-1937「社會世界人格的問題」則在 90 年代末期開始編纂的舒茨全集（Alfred Schütz-Werkausgabe, ASW, 共計十冊，由德國康士坦茨 (Konstanz)大學出版社出版，UVK）出版。
使得舒茨著作逐漸成形的影響脈絡並不是學術界情境，而是談話、通信和對話。這是舒茨職業生活的研究型態使然。他生涯發展的關鍵階段，是後來成為終生學術伙伴的沃格林（Erich Vögelin，移民後為沃格林 [Eric Voegelin]）以及考夫曼 (Felix Kaufmann) 對其研究所產生的影響。沃格林讓舒茨認識到柏格森，考夫曼對柏格森較持批判態度，而使舒茨注意到胡塞爾的哲學觀念。舒茨在與這些朋友的通信當中，藉由反覆討論與相互批評釐清了自己研究的基本論題：社會科學藉由對他人體驗的經驗，或是藉由在「你」的體驗之中的「我們」來構造奠基的可能性；闡明體驗活動的互為主體性結構及其客體化問題。
舒茨在 1927 年夏季完成了第一份草稿《生活型態和意義結構》(Lebensformen und Sinnstruktur)，但一直沒有發表。他後來認識到，這個解答方案不夠充分，因為在其中，上述的問題並沒有回到胡塞爾，而單單是以柏格森為依據來著手的。而且舒茨也一直不曾直接談到這些草稿。舒茨很晚才從柏格森進到胡塞爾。他寫道：直到胡塞爾的《內在時間意識現象學》(1928) 出版以後，才為他打開了「通往胡塞爾思想及其語言的直接途徑」(Schutz 1977：125)，因為經由這部作品，他才認識到「他的思想對於我所研究的一切問題之意義」(Schutz 1977：125)。舒茨在熟悉了胡塞爾的論點之後，完成《社會世界的意義構成》(Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt) 一書，這本書有系統地把胡塞爾的現象學融入韋伯的理解社會學去。
舒茨把這本書寄給胡塞爾，結交了這位偉大哲學家。從 1932 到 1937 年聖誕節期間，舒茨經常待在弗萊堡，他在此交往的人有芬克 (Eugen Fink)、蘭德格雷貝 (Ludwig Landgrebe)，以及後來促成他在社會研究新校大學教書的卡爾恩斯 (Dorion Cairns)。隨著胡塞爾在那些年所探索的「歐洲科學危機」問題，對同樣是猶太人出身的舒茨來說，危機不只關連到學問的奠基問題，更關聯到歐洲世界本身的崩潰。早在 1937 年，他便利用出差美國和加拿大數個月的時間準備移民，自從 1938 年 3 月奧地利遭兼併之後他便再也未曾回到維也納，舉家搬遷巴黎。在居留巴黎一年多的期間他遇到後來在學問上互動最多的顧維奇 (Aron Gurwitsch)。後者和妻子逃離柏林來到巴黎，在索邦 (Sorbonne) 大學講授一些課程：胡塞爾現象學的入門課以及現象學心理學，當中的學生有梅洛龐蒂 (Maurice Merleau-Ponty)，沙特也可能在內。從 1939 年開始，舒茨和顧維奇開始了一場有關於胡塞爾現象學的持續對話，直到舒茨過世才告結束。他們往往藉由通信表達對於自己或是對方著作中各種論點的看法。
舒茨於 1939 年 6 月來到美國。雖然他已經有足夠的職場地位，但學術場合對他來說卻是全然陌生的。起初他設法開始接觸社會學學者，即他所認定最能代表韋伯 (Max Weber, 1864-1920) 學說的人，哈佛大學的帕森思 (Talcott Parsons)。舒茨從巴黎時期開始便知道他的著作，並寫了篇專門談帕森思《社會行動之結構》(Structure of Social Action) 的評論。他希望同他對話，但事情沒有成功：帕森思雖然邀請舒茨去哈佛演講，但帕森思覺得自己遭到抨擊。在爾後你來我往的通信中(後來有公開)，舒茨和帕森思兩人雖然就日常行動的分析這個課題表現出彼此在現象學和系統理論的差異之處，但雙方在爭論當中所留下的心結卻再也無法抹除。
於是舒茨在美國的學術研究領域便朝另外的方向去發展。他成了「國際現象學學會」(International Society of Phenomenology) 的主要成員，1941 年擔任《哲學暨現象學研究》(Philosophy and Phenomenological Research) 學刊的編輯成員。舒茨在社會研究新校大學栽培了許多學生，後者的研究證實了現象學多產的可能性（例如伯格 (Peter Berger)、葛芬克 (Harold Garfinkel)、陸克曼 (Thomas Luckmann)、那坦森 (Maurice Natanson) 和詹納 (Richard Zaner) 等等）。舒茨在新校大學是以「通識課程」的客座講師開始做起，後來在 1952 年受聘為社會學暨社會心理學教授，並於 1957 年開始負責在該校裡籌備一個獨立的哲學系。但天不假年，舒茨於 1959 年 5 月 20 日在紐約過世。接任哲學系教席的就是他多年的好友顧維奇。舒茨著作的影響要到下個十年才顯示出來。也就是從 1960 年代中期開始，《社會世界的意義構成》這部著作成為社會學理論和研究新取向的出發點之一。
舒茨的論述方式明顯地顯示出他對胡塞爾超越論現象學的依賴，然而在顯題化 (thematisch) 的論述裡，舒茨卻一再刻意地與胡塞爾超越論現象學保持距離，並且在例如像「交互主體性」(Intersubjektivität) 這個問題上對胡塞爾做出毫不留情的批判與質疑。為此緣故，舒茨對胡塞爾人格與學問的尊重到了詮釋舒茨學者的手裡往往顯得無關痛癢，他們刻意強調舒茨的現象學自成一格，側重回歸現實世界，擁抱俗民社會，而遠離超越論玄思。在為社會科學奠定哲學基礎的工作裡面，舒茨所戮力以赴的乃是闡發日常世界中世俗之人的基本思維或意識模式，將它當作前科學的經驗加以描述。這項工作不必預設胡塞爾所極為重視的現象學懸擱 (epoché)——亦即藉由「超越論態度」(transzendentale Einstellung) 把人們在「自然態度」(natürliche Einstellung) 底下所深深執著的各項信念擱在一旁。
舒茨本人明顯地一再與胡塞爾超越論現象學保持距離。但另一方面他卻未曾解釋他對胡塞爾超越論現象學研究成果可以毫無疑問地運用到世俗意識領域之說法為何得以成立。也就是他對於超越論現象學的高度倚賴之理由從來沒有清楚地被說明過。他不接受超越論現象學的思考模式，並不表示他脫離現象學，寧可說他採取的是另一條現象學思路，那麼接下來的問題是：舒茨現象學的思路該如何被定位？
舒茨自己明白說過，他要從事「自然態度的構成現象學」之研究 (SA: 56)。「自然態度」在胡塞爾的論述裡與「超越論態度」相對，對胡塞爾而言，基於自然態度本身是不能夠形成一套哲學論述的，針對自然態度本身進行闡述必須預設脫離自然態度，正如同對「生活世界」的闡述有賴於思索問題者進行現象學還原，也就是進入超越論態度。當然，在胡塞爾的文本當中，基本上生活世界不等同於自然態度，前者的意義藉由超越論態度的思考而被肯定，後者則只是相對於超越論態度的一種面對世界之方式罷了，在胡塞爾的論述當中二者基本上仍然有區別。舒茨不認同胡塞爾超越論現象學的生活世界理論，在他看來，該理論完全脫離人們的日常生活經驗，如果生活世界的涵義不是生活在這個領域中的人所能夠明白的，而是哲學家經過苦苦思索才得到的結果，則它也失去「生活世界」的根本意旨。在舒茨的理解裡，生活世界是一個平常人活動的場域，是他與物或與其他人的互動場域，在一般人的想法裡面它具有最高的真實性，例如相對於作夢、想像、宗教世界、藝術世界或是科學理論世界而言都是如此。因為是活動的場域，所以如果要談生活世界的特質，便不得不是「實踐」的，在生活世界裡活動的人們生活在由各項活動目的所構成的網絡裡面，各種物體大多以它所具有的工具性被賦予特定價值，人與人之間的互動及溝通也往往決定於彼此所設定的目的。總之，生活世界是一個充滿價值與意義的背景場域，也就是——借用胡塞爾的用語——帶著自然態度的人們生活的場域。
在胡塞爾有關於自然態度的論述當中不乏類似的描述，尚未進行認知反思活動之前的人們就是如此這般素樸的生活著。自然態度有它自己的認知模態與確定事情的方式，它的實踐特質導致人們沈湎於眼前的事物而未能進一步思索當下活動的意義以及所在環境的特質，這是自然態度的限制。著眼於尋找反思活動之基礎的胡塞爾倡導懸擱現有信念的必要性，對於思索問題的人而言，與現有之生活實踐態度的徹底決裂有著充分的必要性。但是相對而言，對於努力闡述生活在實踐態度中的平常人之意識模態的舒茨而言，我們不可能遠離自然態度而談自然態度。生活世界就是採取自然態度的人從事種種實踐活動的場域，自然態度與生活世界對於舒茨而言往往是相互伴隨、不可分離。(GA III: 163) 這裡出現的問題是，我們如何能夠闡述生活世界、也就是舒茨所致力闡述的自然態度之意識模態？關於這個問題，舒茨本人在早期的《社會世界之意義構成》(Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt) 一書導論第六節曾指出，他所從事的工作無非就是胡塞爾所說的「自然態度之構成現象學」(die konstitutive Phänomenologie der natürlichen Einstellung) 或是「現象學心理學」(phänomenologische Psychologie) (SA: 56; Embree, 1988: 257; Wagner, 1983: 181) 依照舒茨的簡要陳述，其重點在於描述自然態度的本質結構，他說：
處在世俗社會界之中我們與現象學還原領域中的構成現象無關，反而只和自然態度的相應項 (entsprechende Korrelate) 有關。一旦我們在本質描述中正確地掌握到「內在時間領域中的內在時間性之問題」，我們就可以毫無疑問地把我們的研究成果應用到自然態度的現象上，此外讓我們作為「現象學的心理學者」停留在「內在直觀，也就是，屬於心靈本質的直觀」中。如此一來，我們的目標就不是建立有關內在直觀領域之事實的經驗科學，而是本質的科學，它所要探求的乃是心靈的不變之本屬結構，或者，一個社會心靈（精神）生活不變之本屬結構，換言之，追問它們的先天特質 (Apriori)。(SA: 56)
所謂「自然態度之構成現象學」舒茨偶而用「意向性的心理學」(eine Psychologie der Intentionalität, GA I, 138; 154) 作說明，它是一門「在心理學統覺與自然態度之中的本質而世俗的科學」(GA I, 154)，從事著「本質研究，不處理具體實在之物而是可能想像之物」(GA I, 132)。這個本質的科學一方面有別於胡塞爾的超越論現象學，另一方面也不同於一般的經驗科學。(GA I, 138) 它停留在世俗的領域，也就是自然態度的生活世界領域裡，但其研究成果又具有本質的結構性。但這是怎樣的一門學問呢？它是不是與胡塞爾的現象學全然無關的一門學問呢？
早在 1930 年，舒茨便已經接觸了當時發表於 Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung (XI, 1930)，而後來收錄於《觀念》第三卷的 Nachwort zu meiner Ideen（我的《觀念》後言）這篇相當長的文章，使得他在《社會世界之意義構成》一書當中明白指出自己所從事的工作就是胡塞爾所說的「現象學心理學」或稱「自然態度的構成現象學」。透過舒茨自己所提供的這條線索可以讓我們明白舒茨與胡塞爾的現象學之間的關係。如此一來，我們可以明白舒茨在現象學運動中所站的位置。基於舒茨終其一生不斷的閱讀胡塞爾、使用胡塞爾的概念闡述他自己所關注的學術問題這項事實來看，兩人之間的關係不僅僅停留在「利用」的層次而已。實際上，舒茨的整套論述如果可以稱的上是現象學式的，透過胡塞爾的「現象學心理學」我們可以對舒茨的現象學思路進行適當的說明。
胡塞爾現象學心理學所要研究的對象包含自我的心理與他人的心理。對此，胡塞爾說：「現象學心理學的理念涉及探索底下兩個完整範圍，自我經驗以及奠基於自我經驗的他人經驗。」(Hua IX: 281) 這裡所說的自我不是超越論自我，而是在世界中，與他人一起活動，彼此相互理解的自我。簡單地說，就是社會世界中的自我。基於胡塞爾的相關論述，我們不難理解為何舒茨會在一篇生前未曾出版的講稿〈胡塞爾及他對我的影響〉(Husserl and His Influence on Me) 當中提到：「任何試圖探索社會實相的現象學嘗試，恰也存在於胡塞爾所提出的論點中」。舒茨之所以在《社會世界之意義構成》當中言及他所從事的無非就是胡塞爾的現象學心理學 (SA: 56)，並不是沒有道理。而這一點舒茨也在流亡美國期間不斷予以闡述。
如前所述，在胡塞爾看來，現象學心理學的任務在於，理解世俗世界中的人如何生活在這個世界上，彷彿能用他們的眼光去看這個世界那般。在早期代表作《社會世界的意義構成》舒茨將此任務理解為社會科學的任務。社會科學家不是行動者本人，但理解生活在社會世界中的行動者卻是社會科學家的職責所在，知道這些人在想些什麼、又如何想，乃是他們所面對的問題。那麼，社會科學家進行理解的途徑是什麼？
在《社會世界的意義構成》一書中，舒茨追隨韋伯的腳步，將社會學當作奠定在行動理論上的一門學問，也就是，重點在於有意義的社會行動應該如何被理解或是詮釋。但是舒茨更進一步追問，我們能否構造一個有關於社會行動的方法論與普遍理論，以便為社會科學(包含社會學)奠定穩固的基礎。
舒茨在《社會世界的意義構成》的第 43 節提到：「所有關於社會世界的科學都是有關主觀意義脈絡的客觀意義脈絡。」(SA, 317) 這段話是理解該書主要思想的關鍵所在。何謂「主觀意義脈絡」？又何謂「客觀意義脈絡」？為什麼社會世界的問題跟這兩個概念有關？為了回答這些問題，我們必須回到最根本的問題去。意義的問題在《社會世界的意義構成》這本書當中是緊緊環繞著行動的問題展開的。而舒茨之所以關注這個問題，則是因為他想要釐清韋伯所謂的「賦予行動以意義」之涵義。舒茨體認到韋伯「只有在被迫以及明顯可見的勉強情況下才致力於他所謂科學基礎的工作……只有在具體的專業科學問題的活動中有必要時，他才會去處理科學理論的問題」(SA, 15) 而且「一旦他覺得夠用，便無意繼續分析下去了。」(SA, 15) 這樣的基本態度使得韋伯在理論上的成就受到限制，所以在有關理解他人行動的問題上韋伯留下了許多說明不清楚的概念、例如「意義脈絡」、「主觀意義」、「客觀意義」、「動機」等等，這一切都促使舒茨動念想要對相關的問題作進一步的分析。
舒茨指出，「有意義的行動」作為韋伯社會學思想的核心概念，本身就是「一個高度分歧、有待進一步分析的標記」(SA, 15)。而韋伯在處理這個概念時不盡周延之處在於：首先，韋伯不曾釐清行動本身的不同涵義，他既未曾指出「作為過程中的行動」與「作為已經結束的行動」之間的不同，也未曾區分「作為產生過程中的意義」，以及「作為產生結果的意義」。其次，韋伯雖然區別行動的主觀意義與客觀意義，卻沒有能夠進一步區分以及探討個別的詮釋者基於立場的不同所帶來的改變，也就是他沒有區別行動對於自我的意義與對他人的意義之不同，沒有區別「自我的經驗歷程」和「他人的經驗歷程」之間的差異，更未能針對「自我理解」與「理解他人」作區分。再者，韋伯未能區別對社會世界的鄰人 (Mitmensch) 與同時代人 (Nebenmensch) 不同的理解角度，也就是未能對於社會世界複雜多樣的、具有不同程度的匿名性及體驗親近性的他人作明確之區分。最後，韋伯不曾探討行動者不同的形成意義的方式，還有此一意義對於參與社會世界活動的他人或者外在於社會世界活動的觀察者所具有的不同模態，也就是沒有充分說明從日常生活的角度與從社會科學的角度所進行的理解如何不同。(SA, 15-16) 對上述這些問題的思考促成《社會世界的意義構成》這本書的誕生。
舒茨的研究興趣在於釐清人類行動和現實世界的意義結構之間的關聯。所以社會學不能單單預設成社會實在交互主體之間一致的意義詮釋，而是必須注意到使這種意義設定得以建立的構成過程。舒茨把這種研究理解成「自然態度的構成現象學」（§6：注釋）。但他還是同意韋伯的觀念，把社會學界定成這樣的科學，即致力於「以詮釋的方式理解社會行動」，並這樣來揭示「行動」(Handeln) 的特徵：「把主觀意義及其行動者聯繫起來」。但要闡明韋伯所使用的「理解」、「意義」和「行動」等概念，卻需要理解社會學的哲學奠基才行 (§6)，這時便能澄清行動中的意義設定在主觀及交互主觀方面意味著什麼。假使社會學便是從事意義理解之經驗科學，這時就必須指出，它如何能夠把在日常事件的連續過程中「主觀的」意義設定，以方法學所得出的形式加以科學地、「客觀地」掌握 (§43)。
舒茨從「體驗」(Erlebnis) 著手進行意義的分析。體驗乃是意識的體驗，而意識則是一股綿延不絕的時間流程。舒茨一方面採用柏格森 (H. Bergson, 1859-1941) 的說法，將體驗之流稱為「時間流程」(durée)，後來又引入胡塞爾的用語，稱之為意識流程(Bewußtseinsstrom)。意識既然是流動的、延續的，也就不可分割，因此我們很難說我們有著「一項」體驗。意識之流不是從一項體驗到另一項體驗的過渡，反倒是，如果我們硬要說我們有一項體驗的話，則無非是「切割」出來的結果，彷彿把一條連續的繩子切成許多小段那般，也就是說，個別的體驗僅僅是人為加工的結果。舒茨指出，當我們不做任何思考，而只是去體會意識之流時，將會體驗到「一種單方向的、不可逆轉而不斷往前推進的運動，並在特定的流動過程中，以多樣的形式在進行著」(SA, 68)但是對於這個綿延之流我們不僅僅體驗它而已，我們還會擁有關於它的知識，就好比我們對於時間除了可以經驗它的流動過程外，還可以說知道它「一分一秒的過去」。這種認識性的時間經驗，在舒茨看來透過「反省」活動就可以輕易達成。
綿延不絕的體驗之流與獨立分開的個別體驗這項對比對於舒茨而言有什麼特別的重要性？這涉及了「意義」概念。簡單地說，意識體驗區分成兩種，有意義的跟沒有意義的。凡是經由反省活動被重新捕捉的體驗就是有意義的，反之則是沒有意義的。「意義」既然是形成於「注意力的專注」，則我們不能說進行中的意識活動本身已經具有意義。意義是反省的產物，當反省活動「專注」在某一項意識體驗時，它才是有意義的。在此，我們有必要澄清一點，之前我們說過，意識之流是連續不斷的，所以我們不能說反省活動「專注」在某一項體驗上，反而應該說，因為反省活動的介入，才使得某一項意識活動被凸顯出來，而可以區別於其它體驗。就在這個當下，被凸顯的體驗就是「有意義的」。
相對於這個可被反省的體驗，是一些不可被反省活動所觸及的體驗，因此也是無意義的體驗，一些屬於生理反應的不自覺反射動作，例如瞳孔收縮、眨眼等等便是屬於這一類，它們不能夠被清楚的描述或回憶，亦即不能夠在反省活動之中被掌握。舒茨將這一類體驗稱為「基本上當下的」，它是一個絕對私密的領域，它的「存在」不容被懷疑，但是對這個領域的體驗卻是記憶所無法觸及的。記憶頂多只能掌握這些體驗的「如此存在」(daß)，而掌握不到它們是「如何」(wie) 存在的。
凡是可被反省活動所掌握者，就是有意義的 (sinnhaft) 體驗，而舒茨將具有意義的體驗稱為「行為」(Verhalten)。行為可以是內在的或外在的，舒茨稱前者為「只是思考」(blosses Denken)，後者為「只是動作」(blosses Tun)，所謂的「只是」意味著它不是計劃或期望的產物，亦即它不跟任何的意圖有關，它也許只是習慣性的，情緒性的或受到文化傳統所影響的有如機械般的動作罷了。行為的重要性在於它可以成為反省的對象，但行為並不是計劃期待下的結果，一旦透過計劃而被有意地產生出來的，舒茨便稱為「行動」(Handeln)。計劃構成「行動」的主要特質，計劃是一種對未來的預期，人們預期某個透過行動所實現的結果，此結果舒茨稱為「已然行動」(Handlung)。只有「已然行動」才能夠被計劃或是被期待，因為只有完整的「已然行動」才可以在幻想中被描繪出來，行動則不可能。就時態而言，完整的行動乃是以「未來完成式」(modo praeterito) 的方式被想像著。實現計畫或是構想的意圖「將只是事前計劃轉為具體目標，將構想轉為具體目的」。在這種情況下，乃有所謂的「實現」(Verrichtung)。
舒茨指出，行動可能只是內在的，例如一個科學家可以進行嚴肅的思考，先想好要思考哪個問題，然後真的如此去實行，此時他所從事的乃是內在的行動；與此相對的則是包含身體，與外在世界有關的行動，這也就是舒茨所謂的「實質行動」 (Wirken)。「實質行動」這個概念是舒茨行動理論的核心。他強調，在實質行動當中，行動者對於自己為何行動以及將如何行動有相當清楚的掌握，因為他完全是處於清醒的狀態。此時，外在世界與內在意識扮演著同等重要的角色。他不僅明白他正以世界為背景採取某個具體行動（因此而局部的改變了這個世界），而且他也知道這個行動是他原先所構想的行動的具體實現，或者一種內在意向的外顯化。由於它具有這兩個面向，在所有的自發活動之中實質行動可說是最為特殊的一種。基於它的外顯性，它可以被他人所接觸到，可以在客觀的時空中被記錄，而使它成為不可逆轉的 (unwiderruflich)，也就是一旦發生了，便不可能輕易抹去，不可能被當作好像從未發生過一般。相對於此，內在行動如科學思考、構想小說劇情等等便非如此， 因為它們在客觀時空中未曾留下記錄，別人未能直接經驗到它們。
以上所作的說明有兩個重點，一是行動的意義在於它事先被構想，也就是由行動者本身所賦予的，二是這項構想構成了行動的統整性 (Einheit)，而這個統整性則是別人理解該行動意義的依據。關於這一點，舒茨用「經驗基模」(Schemata der Erfahrung) 等概念做進一步的解釋。
本質上，「經驗基模」是一種「意義脈絡」(Sinnzusammenhang)。「意義脈絡」是各個單獨的有意義體驗之間的關係，假如這項關係是緊密的，則彼此可以被整合到更高階的單元去，讓我們可以「在單一視線中」掌握其意義，彷彿它本身又形成了一項特定的單獨體驗。這個情況可以理解成任何一個「已然行動」與行動過程的任何獨立片段之間的關係。
但是每一個已然行動又可以再一次地被整合到更高階的意義脈絡裡去，在各個單獨的「意義脈絡」之間不斷地可以整合出新的、更高階的意義脈絡，最為高階的意義脈絡，舒茨就稱為「經驗脈絡」。舒茨藉此要表達的是，沒有任何一項經驗是單獨存在的，沒有一項體驗是沒有背景的。我們的經驗往往都是在特定的框架底下發生，或者我們會以既有的架構去迎接新的經驗，將新接觸的經驗轉換成我們已經熟知的那個樣子去加以理解，或是用胡塞爾話來說，用「再認的綜合」(Synthesis der Rekognition) (72) 之方式來處理新的經驗，這使得我們每一個當下的經驗，雖然就時間上來說是「全新」的經驗，但是我們卻將這個獨一無二的新經驗轉換成可理解的，也因此對它不感到陌生。舒茨指出，我們向來是藉由「總是一再如此之理想性」(in einer Idealität des Immer Wieder) 來接觸新的經驗，藉由經驗脈絡，人們對於新發生的經驗不感到陌生，而且也使得「整個外在世界對他而言也是有秩序的」(SA, 108)，這個讓世界顯得井然有序的內在模式，就是所謂的「經驗基模」，基於「經驗基模」，我們一方面統攝了自己的不同體驗，讓這些體驗成為有意義的，另一方面也讓自己的行為或行動可以被別人所理解。別人對自己的體驗之掌握需要透過這些具有統整性的意義脈絡或是經驗基模，它可以說是人與人之間相互理解的重要媒介。
從經驗基模可以進一步的延伸出「詮釋基模」(Deutungsschemata) 來，當我們想要對自己的經驗作解釋時，我們會援引過去經驗所沈澱下來的知識架構（舒茨稱之為「知識儲存」(Wissensvorrat)）來詮釋自己的經驗，而這個知識架構正是由經驗基模所轉化而來的。
舒茨對社會世界所作的描述不是基於胡塞爾的超越論現象學 (Transzendentalphänomenologie) 去進行的，所以他刻意略過在超越論現象學中所討論的核心問題，諸如「你如何在自我之內形成？自我觀察的可能性是否優先於觀察他人的可能性？」、「作為身心主體的『人』的概念是否回頭指涉 (rückverweisen) 了超越論自我？」或是「在什麼情況下，互為主體的普遍有效的認識，如何能夠藉由超越論自我對於超越論他我的構成而成為可能？」等等。(SA, 138)
舒茨所研究的對象乃是自然態度中的人所經歷到的社會世界，要對他們的意識進行描述。這種自然態度的意識往往帶著一些不被質疑的想法，舒茨所謂的「一般設定」(Generalthesis)，譬如「世界上除了我之外還存在著他人」，「這些人跟自己一樣都是有意識的，而且也具有意識流程」(SA, 138)，更重要的是，「他人也會賦予自己的行動以特定意義，而使得該行動成為可理解的對象」(SA, 138)。這些不被質疑的想法總是在未經反省的情況下就素樸地被接受了，人們理所當然地認為這些都是千真萬確的。
他人是具有意識流程的存在，這意味著，他不是純然客體的存在，如同物理對象一般。他人的時間流程和我的一樣都是具有時間流程性質的過程。這個時間流程就性質上來說和我的內在意識之流沒有差別。假設我和某個人一同度過一段時間，則我們甚至於可以說我們擁有「共同的時間流」，一種同步的狀態。當我們說，他人的時間流程與我們的時間流程具有同步性的時候，只是表示兩個人一同度過一段時間，都因為如此而經歷了歲月的增長，舒茨所謂「一同成長或是老去」(Altern) 的現象。兩個人會不會因為如此而不分彼此的融為一體呢？當然是不可能的，畢竟你還是你，我還是我，就算我們的時間流程是一致的，就算我們的經驗內容大同小異（舒茨曾經舉過「一同看到小鳥飛過為例」），你還是在你的意識中經驗這件事，而且用你的理解方式（舒茨所謂的「詮釋基模」）去詮釋這個經驗。如此一來，兩個人的經驗基本上還是具有不同意義的。我所能夠掌握到的他人經驗內容永遠只是片斷的。更要緊的是，我從來只能夠從自己的角度去理解你的經驗內容。於是，你對於你的經驗之體認和我對你的經驗之體認往往存在相當大的落差。但這並不等於說，我們從來只能夠理解自己，而不能夠突破籓籬，進入他人的思想去。我們可以換個方式提出問題：我們是否可能從他人的角度去理解他人？為了回答這個問題，姑且讓我們先思考這個問題：被我所知覺的身體除了具有我所賦予的意義之外，是否還有其它的意義？舒茨說，基於「他我的一般設定」我有可能把「他人的身體及活動」看成是屬於他人意識活動（思想內容）的一種外在表現。雖然這個表現還是免不了要透過我去加以詮釋，但是舒茨強調，詮釋還是可以分為兩種，一種是僅僅從我的角度去看，另一種則是從他人的角度去看，或者說，前者的意義產生於我的詮釋基模，而後者則是他人的經驗基模或是詮釋基模。對此舒茨區分「主觀意義」與「客觀意義」。只有後者才算是真正在進行「理解他人」的活動。理解他人可以區分為適當的與不適當的。關鍵在於我所使用的詮釋基模能不能夠吻合被理解者的經驗基模，就是說，兩個意義脈絡能不能夠適當的相對應。一旦對應的起來，那麼對他人的理解就是適當的了。
舒茨強調，他的說法與一般強調設身處地的「移情」(Einfühlung) 說法截然不同。從而，在與擬情理論的對比中，我們可以確認意義脈絡的重要性，我們所理解的他人（行動意義等）是就他的意義脈絡（經驗基模）來說的。我們對於他人的理解，即便僅僅是特定經驗，也免不了涉及對背後脈絡的理解。假如我們所理解的意義就是他人所賦予自己行動的意義，則這項理解是恰當的。當然值得注意的還有另外一點——他人的表達方式不會僅限於身體動作或是臉部的表情，而是還涉及了記號的使用。
首先，記號都是由特定符號所構成的，它是典型的人文精神世界的產物，舒茨說：「自然世界中，並沒有記號 (Zeichen)，只有指標 (Anzeichen)」(SA, 167)。記號雖然是人所設定的，並不是任意的。記號必須被放入記號的體系當中才能夠獲得一定的意義。這是記號本身所具有的客觀意義。這個意義是每一個使用該記號的人都會認可的，它不能夠隨意更換，而是具有一定的穩定性。熟悉記號體系的人總能夠領會該體系的記號所表徵的意義，不論這個記號是由誰使用或在何種情況下被使用。舒茨說：「在記號體系裡，記號具有『總是再一次』(Immer wieder) 的理想性質。(SA,172)」這個理想特質使得記號的意義超越了使用者在特定情境下所造成的偶然性。然而記號如果只能表達這種客觀的意義，則記號的功能將大為降低。事實上，人們使用記號是為了表達或是傳遞某些意識活動的內容。記號是人們進行表達活動時少不了的媒介，我們透過記號對表達者進行詮釋性的理解，記號的客觀意義固然重要，但是往往比較不受到重視。因為人們所在意的仍然是透過記號指向表達者所想要表達的內容，就是舒茨所指的「主觀意義」。這項偶加的主觀意義往往在言說過程當中有脈絡可尋，所以為了能夠理解它，我們必須將它放置到整個言說的脈絡裡才行。記號設定者所附加的主觀意義必須被放在言說的意義脈絡（也就是以未來完成式所勾勒出來的）之中去呈現。記號的重要性在於它是表達的媒介，但是人所創造出來的產品，不論是精神意味比較高的藝術作品、宗教儀式、政府組織、或是日常生活時常接觸的工業產品、日常用具等等，則不見得就是媒介，如果我們想要理解它們，方式必然和理解記號有所不同。
對於製造品的主觀意義，舒茨指出，這「意味著我們能在自己心中同步或擬同步進行製造者所體驗的多元活動。我們能看到他人體驗的發生，可以觀察到它們逐步地形成。對我們來說，他人的製造品是那些體驗的指標；對他而言，這個體驗位於某個意義脈絡內。」(SA,187) 反之，如果我們不理會製造品的實際產生過程，而只看重產製的最終結果，也就是把它看成是在製造者的意識中過去事件的沈澱，則這便是對製造品的客觀意義所進行的詮釋。詮釋者所理解的製造品的客觀意義是理解者在自我的意義脈絡所進行的理解，而製造品的主觀意義則是在他人的意義脈絡所進行的理解。
「社會的周遭世界」與「社會的共同世界」是舒茨社會理論中十分重要的一項區分。前者就是所謂「面對面的關係」(face-to-face relationship)，後者則是藉由「類型化」(Typisierung) 所建立起來的社會關係。在「周遭世界」中，他人以具有明見性的方式自我呈現，他與我共享同一個空間時間，他人的表情、語言和溝通意向都直接展現在我的眼前，反之亦然。在「共同世界」之中，他人只是以類型化的方式出現，我只是根據我在周遭世界中對他人的經驗來推斷「共同世界」中的他人之可能經驗。基本上我們可以說，我所能直接經驗到的人非常有限，大部分的人都是以類型化的方式被我所經驗的。
「社會的周遭世界」與「社會的共同世界」之區分對舒茨的意義主要在於說明社會科學思考的特質。社會科學家以所謂「共同世界之觀察」(mitweltliche Beobachtung) 的方式面對社會世界，它既不同於「周遭世界的觀察」(umweltliche Beobachtung)，更不是周遭世界當中的社會互動經驗，因為社會科學家與被觀察的人彼此之間完全沒有互動的關係，前者僅僅以置身事外的方式去面對後者，而且是以概念建構的方式來進行——正如韋伯藉由理念型 (Idealtypus) 來面對對象那般。
「社會的周遭世界」的特質如下：
首先，周遭世界中的他人都是以活生生的方式 (leibhaftig) 自我呈現的，亦即，他的表情和肢體動作都表現為具體鮮明的樣態。當我經驗眼前的人時，把以前對這個人的認識盡可能派上用場，而這種認知有可能在眼前的經驗中再度得到證實，當然也可能被修正或補充。在周遭世界經驗中，我總是帶著知識儲存 (Wissensvorrat) 在經驗著對方，無論是一般性的知識或是針對特定他人的以及對特定他人的知識儲存。周遭世界中的你和我有著眼神的交換，而這對於掌握彼此的意識流程與意識內容是有幫助的。因此，雙方都有機會參與另一人行動構想的實現過程。而且，我總是可以檢驗我對他人的意識經驗之詮釋是否恰當。在周遭世界關係中，人們有著實質的互動關係 (Wirkensbeziehung)，我可以預知他的行動構想，並依據此一瞭解調整我自己的實質行動。在此一互動當中，我的意識流和你的意識流處於同步狀態。
再者，我的周遭世界與你的周遭世界是相同的；我們有著相同的周遭世界。在周遭世界裡我的詮釋基模與你的表達基模容易達成一致，尤其是針對共同環境當中的特定對象（如一張桌子）來說。舒茨正是從這一點去說明交互主體世界或是「我們」世界的涵義。舒茨認為，社會關係是從「你注意到我」開始的。每一位行動者都會以他人的原因動機或是目的動機為導向。在此一關係中，我將自己的經驗看成是你的目的動機之所在或是原因動機之結果。舒茨強調，「只有從社會的周遭世界關係，從我們對於世界的共同經驗開始，所謂的『交互主體性』才被建構起來。」(Sinnhafter: 237) 然而舒茨說這是一個「充滿內容的我們關係」(inhalterfüllte Wirbeziehung)，它不同於「純粹的我們關係」(reine Wirbeziehung)。所謂「純粹」指的是不具有任何內容，因此不出現在任何具體的經驗中，如同舒茨所說的「你的存在」(Dasein von Du) 是不存在於任何經驗當中的，因為在具體經驗中總是已經有著某種如在 (Sosein)。「純粹的我們關係」可以說是一種極端狀況，舒茨把它稱為「極限概念」(Limesbegriff)。在現實經驗中最為接近這種極端狀況的乃是他所舉的例子——兩個人一起看著一隻鳥從眼前飛過。這個時候的「我們關係」幾乎沒有任何內容，但還是有著「小鳥飛行」的意識。因此它仍然不等於「純粹的我們關係」。「純粹的我們關係」是由兩個純粹的「朝向你態度」(Dueinstellung) 所構成的。後者意味著「我對你做好準備，將注意力朝向你」，此時它沒有任何的內容，只是純粹的形式，它也是「極限概念」。如果「朝向你態度」是相對應的，即對方也是對我有著「朝向你態度」，那麼這時候「社會關係」便形成了，這也就是「純粹的我們關係」。「純粹的我們關係」可說是「社會的周遭世界」的根本基礎。這意味著，生活世界中活生生的社會關係預設了純形式的「我們關係」及「朝向你態度」。
周遭世界的觀察活動與處在社會關係之中的活動是不同的，前者只具有單向的「朝向你態度」，後者則是雙向的。例如當我觀察他人的行動時，他人並不知道正被我觀察著或未對我的觀察加以注意，這便是典型的觀察活動。現在的問題是，我如何能夠知道他的意識內容？關鍵在於身體，他的身體可說是他內在意識的表達領域。我把他人的身體知覺為他的意識體驗之記號，把他的動作、談話等當作他的意識體驗之證明。這時候，我將注意力指向所知覺到之指標的主觀而非客觀意義脈絡。身為一位直接觀察者，我可以掌握到意識體驗的構成過程。而這之所以可能，「乃是因為他人的經驗與我客觀地詮釋他的談話及姿態同時進行著。」(SA, 241) 換句話說，周遭世界的觀察是一種直接的觀察，我們對他人的身體、姿態、語言表達有直接的經驗，更根本的是，由於他的身體表達行動與我的觀察是同步進行的，因此他的活動的前後階段都可以被我直接經驗到。這一點正是「社會共同世界的觀察」所欠缺的。
相對於社會周遭世界所具有的人與人之間的直接經驗，共同世界的特質乃在於間接性。在這個領域中所呈現的對象不限於具體存在的個人，因為制度性的存在如政府、公司、乃至於記號規則、法律規章、行為規範等等也都包含在裡面。舒茨將它們分為四種類型，分別是：
1. 我認識的他人，但當下不在眼前。
2. 我不認識的他人，而是我的親戚朋友等人所認識的人。
3. 具有特定功能或社會角色的他人，他不會以具體的個人現身，而是以特定的類型出現。就算他以個體化的型態出現，也是被我當作該類型的具體化。總之，抽象的類型是優先的，具體的個人則是次要的。例如郵差、交通警察等等。
4. 社會集合體 (soziale Kollektiva)，不再是可以個別化的個人存在，而是一些組織機構，甚至於是一些規範或是規章，例如政府、工會組織、憲法、交通規則等等。
上述社會的共同世界四種存在類型之基本特質在於，「朝向你們態度」（相對於「朝向你態度」之於周遭世界）；另外，共同世界的「如在」(Sosein) 則相對於周遭世界的「定在」(Dasein)。我們基於共同世界中的人的理念型所面對的對象並非具體而直接的他人，而是他與其他人共同具備的特質。詮釋同時代人的典型行為，就是說明這個行為是「他們其中之一」的行為，以及「這種人」的行為。純粹的「朝向你態度」僅僅由覺察他人的存在所構成的，至於他人特質的問題則不重要。相對而言，純粹的「朝向你們態度」是以他人的「如在」為基礎。由於「如在」是類型化的，因而可以一再被設定。一旦我設定這樣的類型化特質，便假定了這些特質是真實存在或曾經存在過，只不過這不等於說他們是存在於特定時空的特殊個人，因為同時代的他人存在只是某個類型的個體化而已。共同世界中的人，由於彼此互相採取「朝向你們態度」，因此彼此認為對方是「他們其中的一個」。如此一來，我也不被共同世界的社會關係的另一方視為真實的人，並且我只能期待對方對我的行動有類型化的理解。
所以在共同世界的社會關係中，每一方都是以理念型 (Idealtypus) 來理解另一方，每一方都覺察到這種相互理解，並且都期待他人的詮釋基模和自己的相一致。總之，共同世界的社會關係與周遭世界情境完全不同，在周遭世界關係中，我和對方都能覺察到彼此意識體驗的細節。但是在共同世界的社會關係中，這些細節則被一個假定的共享詮釋基模所取代。
再者，類型化的問題與關涉性的問題 (Problem der Relevanz) 有關。所謂「關涉性」就是興趣的相關性。社會的共同世界所經驗到的他人會以怎麼樣的面貌出現取決於我對他的興趣。興趣架構 (Interessenlage) 會決定問題的結構 (Problemstellung)，而且也決定了我會採取哪一些理念型來面對他人。「隨著每一次興趣架構以及問題的改變，理念型也會隨著改變。」(SA, 285)
最後，舒茨提到了「共同世界的觀察」。在直接的周遭世界，參與者與觀察者大不相同。然而在共同世界，這項差別便消失不見了。因為在共同世界中我們根本不可能接觸到真實的人。在這樣的世界中，不管我們是參與者或觀察者，我們所處理的只是理念型。我們的經驗全部都是屬於「你們」形式，而不是「你」的形式。
以共同世界的經驗作為基礎的，舒茨也闡述前人世界與後人世界的涵義。我們對於前人世界與後人世界的經驗都是基於類型化經驗的知識。前人是屬於過去的人，他的經驗和我的經驗沒有時間上的重疊。前人世界就是完全由這種人所組成的。前人世界存在於我出生之前，它的特質早已確定。對於前人世界我們只能採取單向的「朝向他人態度」去面對。祖先崇拜儀式可以說就是這種朝向前人世界的典型例子。如果前人世界是全然固定的與決定的、周遭世界中的鄰人是自由的、共同世界中的他人是依賴於類型而被決定的，那麼後人世界便是完全未規定 (unbestimmt)，並且無法規定的 (unbestimmtbar)。雖然我們的某些鄰人與同時代人會比我們活得更久，而我們也假定他們會繼續以目前的方式去行為。如此我們就能在兩個世界之間設定一個過渡領域。不過舒茨強調：「這個後來才形成的世界，越是遠離此時此地，則對它的詮釋也就越不可信。」(SA, 301)
社會科學與它的研究對象之間的關係，和共同世界的觀察與它的觀察對象之間的關係，兩者十分類似，都是以理念型作為理解或是觀察的媒介。當然差異還是存在的。首先，畢竟前者是一種科學活動，這意味著它是脫離生活的，原則上跟研究對象之間不存在任何的互動關係。互動關係只存在於社會的周遭世界之中，所以社會科學家是脫離他所研究對象的周遭世界的，他不參與這個周遭世界的任何運作，而是超然地以客觀觀察者的身份面對其研究對象。共同世界的觀察則不同，雖然共同世界的構成是基於「朝向他人態度」，人與人彼此之間互相把對方當作是「他們」之中的一個人，不是面對面當下的活生生個體，而共同世界的觀察則進一步地把這個間接經驗到的他人當作理念型的存在，去界定其行動的基本模式。但是共同世界的觀察基本上還是「生活」當中的一種活動，這項活動不具有科學所要求的嚴謹性，它不必在意他所建構的理念型也好，行動類型也好，能否得到其他人的認可，或是否能夠適用於其他的脈絡。換句話說，這種觀察以及觀察的結果或多或少還是具有一定程度的任意性。
科學的活動就不一樣。科學在探討活動的過程中所使用的理念型概念必須具有科學性的知識脈絡作為背景。它除了在建立過程中必須滿足科學的形式要求之外，還必須與到目前為止的知識成果相容，科學的研究必須以「客觀的意義脈絡」為基準。於此基礎上再進一步去探索行動者（也就是被探討的對象）他的主觀意義脈絡。而社會科學問題的本質，對他來說，更是可以用「關於主觀意義脈絡的科學是如何可能的？」(SA, 317) 這個問題來加以表述。
被建構出來的理念型所涉及的個人，所謂的「個人理念型」和在真實生活中活動的個人是明顯有別的。後者的行動具有開放性，存在被改變的可能性，也就是一般所謂「自由的」。然而作為理念型的個人便非如此。舒茨說：「社會科學對日常生活中的人之理解，絕不是具有獨特意識的活生生個體，而是欠缺時間流程或自發性的個人理念型。」(SA, 340) 這樣的「個人」具有「明確不變的動機」，依據這個動機我們又可以引導出固定模式的行動來。例如假定我們建立了「官僚」的理念型，則種種典型的官僚式行為便附加在這個理念型之上。
科學所研究的「個人」不是真正的活生生的人，而是被建構出來的，所以我們很難說這個「個人」具有怎麼樣的「主觀意義」。因為再怎麼說只是社會科學家所建構出來的客觀意義罷了。正如舒茨所說的「在理念型的建構過程中，主觀意義脈絡已漸由一系列客觀意義脈絡的系統所取代。」(SA, 341) 不過，如同之前所說的「從自己的意義脈絡去理解他人」和「從他人的意義脈絡去理解他人」兩者仍然是可以被區分的。社會科學家的目的在於揭示社會的真實面貌，能不能對社會世界做適當的闡述才是重點所在。假如社會科學家所提出的都是脫離社會真實現象的揣測或一廂情願之見解的話，是不可能滿足科學的客觀性要求的。因此，現在的問題重點在於，究竟社會科學，特別是韋伯的理解社會學所說的「主觀意義脈絡」該如何加以解釋？
這個被社會科學家所建構出來的「主觀意義脈絡」，目的在於能夠適當的對社會現象做解釋，所以絕不是被任意構造出來的，而是有其一定的脈絡可尋。這個被建構出來的個人主觀意識所具有的內容是固定不變的。這個主觀意識被理解為具有特定的目的動機，在特定機緣底下會有固定模式的行為反應，彷彿機器人一般。所以它只是類型化的存在，不指涉任何特定的真實個人。既然這是類型化的「個人」，因此他的主觀意義是可以被充分掌握的，如此一來，在理解社會學中所說的「從客觀意義脈絡出發去掌握主觀意義脈絡」乃成為可能。而舒茨說的：「所有關於社會世界的科學都是有關主觀意義脈絡的客觀意義脈絡」也因此得到了相應的理解。
為舒茨整理晚年遺著《生活世界結構》(Strukturen der Lebenswelt) 的作者 Thomas Luckmann 曾經指出，舒茨思想的發展有著一貫性，它表現在對作為社會實在 (soziale Wirklichkeit) 的日常生活世界 (alltägliche Lebenswelt) 之描述及探討上。(Schütz/Luckmann 1979:15) 但明顯的是，舒茨在 1952 年以後的作品主要在描述分析「生活世界」而非「社會世界」，亦即他不再將重點擺在社會行動之意義如何構成的問題，而是關心如何說明生活世界之結構的問題。因此我們未嘗不可以問：舒茨是透過何種方式來說明後面這個問題的。舒茨在寫給好 友Aron Gurwitch 的一封信中曾經提到：「以附現方式 (Appräsentation) 連接如此當下此處 (Jetzt-Hier-So) 與超越者的機制，使得生活世界方才可能。」(Schütz/Gurwitch 1985: 364) 他並說：「（我將）透過附現概念以及超越經驗來說明生活世界之結構。」(Schütz/Gurwitch 1985: 364) 超越 (Transzendenz) 與附現這兩個概念對於說明生活世界及其結構十分重要。底下分別說明。
「超越」在《社會世界的意義構成》中並非重要的概念，即使在發表於 1945 年的〈多重實在論〉(On Multiple Realities )（收錄於《論文集第一冊》(Collected Papers I)）討論超越日常生活世界的各種「有限之意義領域」(finite province of meaning) 如夢境世界、想像世界、宗教世界、藝術世界、科學世界等等多重實在的問題時，舒茨依然未曾援用超越這個概念。值得注意的是，在討論相同問題的另一文章中我們卻發現他大量使用了超越概念。這是發表於 1952 年的〈象徵、實在與社會〉(Symbol, Reality and Society)（同樣收錄於《論文集第一冊》）。由此可知，超越這個概念發展於 1945 年和 1952 年之間。而在舒茨較為早期作品中未曾出現的附現概念也是首度在〈象徵、實在與社會〉之中與超越概念一同被詳細說明並大量使用。而且我們還可以注意到，舒茨並不將超越這個概念限定在「多重實在論」的範圍之內，因為舒茨曾用「內在的超越」(immanent transcendence) 來指涉他者的心理活動及經驗。換言之，在 1952 年的文章中舒茨用超越這個概念來涵蓋各種層面的生活世界經驗 。
舒茨的基本論點是，在平常生活中人們往往藉由各種不同的記號或者象徵符號來克服生活世界中各式各樣的超越現象，舒茨分別稱為標記 (mark)、指標 (indication)、記號 (sign)和象徵符號 (symbol)，這些記號或象徵符號又被舒茨通稱為「附現指涉」(appresentative reference)，畢竟它們全都是建立在「附現」(appresentation) 的意識結構上。舒茨的附現概念來自胡塞爾，後者在說明「陌異經驗」(Fremderfahrung) 時提到這個概念。基本上胡塞爾認為附現乃是間接的意向性 (Mittelbarkeit der Intentionalität), 它透過與直接經驗相關連的方式附帶呈現出來。在此，附現乃是與直接呈現 (Präsenz) 相對的概念，兩者構成「配對」(Paarung) 的關係。(Hua I: 139f.) 這一點在舒茨的附現概念中有一些轉化。他將附現本身就當作「配對」關係，即「附現者」(das Appräsentierende) 與「被附現者」(das Appräsentierte) 兩者之間的關係。對舒茨而言，這種配對的連結 (paarende Assoziation) 是意識的心理與超越論兩個層面的共同現象，它不只是可用來說明對他者的經驗，而且可用來說明生活世界中的各種超越經驗，也就是各種不能被直接經驗到的對象及領域，例如位於彼時彼處的事物，他人的內心活動，夢境世界，想像世界或科學藝術、宗教世界等等。(Schütz/Gurwitch 1985: 352)
此外，舒茨也引進「次序」(order) 的概念來進一步闡明附現。他認為附現作為意識的基本特質不只是兩個「意識單元」(data) 之間的關係而已，而且是兩個次序或者範圍之間的關係。他之所以這麼認為，原因是他主張沒有任何一個經驗是單獨發生的，它一定是發生於「視域」(horizon) 之中。換言之附現作為一種對偶關係它的兩端會指涉兩個也許相同，也許不同的次序或領域。(CP I: 297f.) 例如一面旗子就它的材質而言指涉物理世界，我們可以從物理的次序瞭解它，另一方面就它的象徵意義而言則指涉文化精神世界，我們可以從象徵符號的次序去瞭解它。在此，旗子可說是連接了兩個不同的次序領域。如果就「有煙必有火」的例子而言，則煙與火都屬物理世界之物，我們只能從同一次序去瞭解它，然而若就句子本身作為隱喻而言，則未嘗不可說，這句話由具象的物理世界指向了象徵的世界。舒茨強調，附現者不一定非得是知覺經驗不可，因為一個想像中的事物也可以作為附現者指涉作為被附現者的某個抽象概念，例如獨角獸代表純潔無瑕，而豬八戒這個形象則代表貪圖享受、安於逸樂的意義。
如前所述，「附現」原本是胡塞爾用來說明「他者經驗」(Fremderfahrung) 的概念。舒茨將此一概念作部分的轉化並擴大其應用範圍，亦即他認為這個概念不只可用來說明對他人的經驗，而且更可擴大到生活世界中各個不同層面的超越經驗。底下我們將進一步說明這些「附現指涉」與超越現象之間的關係。
首先是與時間空間有關的超越經驗。在日常生活中，每個人所處的世界，就時空而言，可以區分為「現前可及之領域」(the world within my actual reach) 以及「潛在可及之領域」(the world within my potential reach)。「現前可及領域」就是一般意義的「眼前這裡」，「潛在的可及領域」就是對「眼前這裡」的超越。後者的重要性從我不會永遠停留在眼前的這裡便看得出來。在日常生活之中，我不斷的從這個「這裡」移動到那個「這裡」，在移動過程中我往往會選擇某些具體事物作為標記(mark)，以幫助我順利達到彼處。位在眼前此處的標記物，當他指涉所欲前往的彼處時，便不再單純只是眼前的事物，而是成為彼處在此處的代表。位於彼處的目的地與眼前的標記緊緊結合，一個是眼前作為附現者的存在物，另一個則是作為不在眼前的被附現者，這兩者的關係一旦確立起來，前者便具有所謂克服後者這個超越現象或事物的特性。舒茨另方面也曾使用「視域意向性」(Horizontintentionalität) 來解釋這個現象：當下經驗的內容雖不包含彼處之事物，但它們已經在我的意識中呈現，亦即在視域中被意向著，而此一意向對象與眼前直接呈顯的事物，或舒茨所謂的當下經驗內容 (aktueller Erfahrungsinhalt) 兩者互為表裡，構成所謂的附現關係，這種附現關係在生活世界經驗中以各種方式表現出來。用舒茨的話來說，在生活世界中有著各式各樣的超越性事物及現象，所以也就有著各式各樣克服超越的「工具」。(SL II: 333)
第二個附現指涉舒茨稱為「指標」(indication)。基本上這也是跟時空方面的超越現象有關，不過與前者不同的是，它並不關涉此處、彼處間移動的問題，而是與對事情徵候的判斷有關。在日常生活之中我們所能夠直接經驗到的事物十分有限，為了現實目的，我們往往有興趣知道未來或彼處的事會如何(或已經如何)發生。所謂「興趣」(Interesse) 是舒茨「關涉理論」(Theorie der Relevanz) 的主要概念。(CP II: 235; Relevanz: 100f.) 他主張在日常生活中每個人並非對周遭的每一件事物都給予相同的注意力，亦即有些事物被認為比其他事物來的重要。重要的事也就是我們感興趣的事，它們會自然而然成為意識的主題，其餘的事物則「後退」到意識的邊緣，不為他們所注意。與這些主題相關的事物就是具有所謂的關涉性。
為何我們會對某些事物特別感興趣呢？舒茨認為與實踐的目的，亦即現實目的有關。現實目的是我們在日常生活中想要實現的目的，它促使我們採取某些特定的行動，這些行動具有舒茨所謂的「目的動機」(Zwecksmotivation)，於設定計畫時，我們會構想哪些事物是有助於完成計畫的，而又哪些是不相干的。相干的事物便是具有所謂的「動機關涉性」(Motivationsrelevanz)。例如我們會構築計畫，對未來的時間加以安排，便會關心未來的事會如何發生。假定我明天預定舉行戶外活動，則我自然會問：可以如期展開嗎？會不會受下雨的影響而延期？現代人可以藉助氣象預報、衛星雲圖來下判斷，過去則也許觀察水氣、月暈等等。明天的天氣是未來的事件，並不為當下所直接經驗，但是它既然與我所計畫的活動息息相關，便會被我所在意著，然而我如何對這個未直接經驗到的事情下判斷呢？無非是我當下眼前可及的事物——衛星雲圖、月暈等等。同樣的，就空間的事物而言，再以前面舉過的例子來說，遠處的濃煙往往表示大火正在那裡熊熊燃燒，儘管空間的距離使得我無法直接經驗到大火本身。舒茨強調，正如標記，指標也不需要預設交互主體性，亦即每個人可以賦於某些事物以特定的指涉意義，而不必取得別人的認同，例如每個人讀書時所作的筆記或字條往往是隨著個人習慣有所不同就可以充分說明這點。舒茨之所以如此特別強調是因為「記號」(sign) 與標記及指標有所不同。記號基本上就是一般所謂的語言，而它所克服的對象也不再是屬於時空中的對象，而是在社會之中的。
記號是第三種附現指涉，它所要克服的乃是社會世界中的超越現象。雖然舒茨將社會中的超越基本上分為三種類型：他人的心理世界 (the other mind)，他人的活動領域 (the world of the other) 以及「我們關係」(we-relationship) 本身，但是從他的論述可知，與記號有關的超越現象主要是指他人的心理意識活動而言。
首先就他人的心理世界來說。舒茨基本上贊同胡塞爾的觀點，在對他者的經驗之中他人的身體是唯一對我有明見性的部分；他人的意識活動超越了我任何可能的經驗，我無論如何只能間接的經驗到，(CP I: 314) 並且這種經驗只能夠透過一些外在世界的具體媒介才能夠進行。這些媒介也許是物體，也許是肢體動作，也許是特定事件，無論是什麼，它們都被視為他人心理意識活動的符指。若缺少它們，人與人之間的相互瞭解與溝通便無法順利進行。
在日常生活中，他人的表情、姿態、語言等往往被我詮釋為他人心理活動的表徵，他我彼此之間還可以形成「溝通的周遭世界」(kommunikative Umwelt) 而互相影響對方，(SA: 367f.) 例如他人提一個問題促使我去回答，而我的回答又可能激發他更進一步的思索進而引起相互的討論。舒茨追問：何以會如此呢？它的可能性條件是什麼？答案在於人們於平常生活之中有著「觀點互換性的一般認定」(the general thesis of the reciprocity of perspectives)。(CP I: 315f.) 它是由兩種「理想化」(idealizations) 所構成：「所在位置可交換之理想化」(the idealization of the interchangeability of standpoints) 及「關涉系統具一致性之理想化」(the idealization of the congruency of the systems of relevance)。前一種「理想化」與人在時間及空間中感官知覺的角度有關，因為我永遠只能從「這裡」(here) 知覺事物，而同一個時候他人是不可能從「這裡」知覺事物的，所以觀點上的差異乃是不可避免的；不過在日常生活中我們往往不去在意這種差異，而站在「所在位置可交換之理想化」的基礎上認定他人與我對世界有著相同的經驗。後一種「理想化」與人們如何理解對象有關，我之所以會對某個外在對象與他人有著不同的理解往往決定於我們有著不同的興趣，用舒茨的話來講，彼此的「關涉系統」(system of relevance) 並不相同。但是在他我溝通之際，「關涉系統」所造成的差異往往不被注意，人們站在「關涉系統具一致性之理想化」的基礎上認定大家皆處在「相同」的世界裡。
在「觀點互換性的一般認定」之基礎上，我和他人可以進行溝通，相互瞭解，在這個背景下，舒茨認為他人的心理活動之超越性可以藉由「記號」被我克服。嚴格說來，「完全成功的溝通」(vollkommene erfolgreiche Kommunikation) 是不存在的，因為無論如何他人的意識活動永遠超乎我的直接經驗，永遠有著不可捉摸的超越成分在。舒茨認為，愈是個體化的他人愈是存在著這種超越色彩，而愈是制式化的他人或制式化處境底下的他人則愈是容易瞭解。語言在此正扮演了重要的角色，因為語言對舒茨而言乃是「人類意念表達的客觀化及制式化產物」，(Srubar 1988: 244) 它往往含藏了一個社會的長時間文化經驗之累積，包含了種種類型化，抽象化及形式化的模式。(CP I:326)「客觀化」意味著它不是某個個人的意識建構產物，而是社會的集體建構，因此它具有高度的匿名性 (anonymity)。在這個涵義底下，風俗習慣，典章制度等等文化現象都包含在內；它們是一個社會維持正常運作不可或缺的條件。
第二種社會世界的超越基本上與他人和我的空間位置差異有關，我和他人絕不可能在同一個時候處在同一個空間點上，換言之，他人的領域必然超越我的領域，然而正如在自然態度中，我往往有著「所在位置可交換之理想化」的預設，使得我認為我和他人彼此之間並不存在差異，而且當他我兩人處在面對面的溝通情境時，他人的「現前可及領域」與我的「現前可及領域」是相互重疊的，換言之此時他的活動領域並沒有完全超越我。前述的「所在位置可交換之理想化」在此顯然扮演了克服「他人領域」之超越性的角色。(CP I: 317)
第三個社會世界中的超越——「我們關係」——根源於日常世界人我互動關係；不過對它的體認卻仰賴一種超越日常世界的態度，而且它本身只能夠藉由象徵符號 (symbol) 被掌握。(CP I: 318) 於此我們已經進入第四個附現指涉的領域。
舒茨基本上將象徵符號視為聯繫日常世界與非日常世界的橋樑。它和前三種附現指涉有著根本的不同，既然在前三種附現指涉中無論是附現者或被附現者都屬於日常生活領域，而象徵符號的被附現項並不屬於日常世界，只有它的附現項屬於日常世界。舒茨以杜勒 (Dürer) 的名畫「騎士、魔鬼與死亡」為例作說明。(CP I: 325) 就畫的物質成分來講，無論是畫布、顏色、線條、構圖等等來講都是日常世界的一部份，它們是感官可直接經驗到的部分。縱使就圖中所表現的形象如馬、騎士等等也依舊未脫離日常世界的知覺對象。然而欣賞這幅畫的人如果停留在這個層次，則等於是沒有看出作者要表達的意義。舒茨認為，我們必須把這幅畫本身當作是象徵符號——象徵人類總是處於兩種超自然的力量之間，才算是真正瞭解了這幅畫。藝術品之為藝術品乃是因為它傳達了一個理念或意向，而這些理念或意向並不屬於日常生活，而是出於超越日常生活的態度。藝術如此，宗教亦然，就是科學活動及其建構亦是如此。它們都是透過象徵符號與現實的日常生活世界聯繫起來，同時日常生活世界也因為這些象徵符號而顯得多采多姿。舒茨的生活世界概念就其廣義面而言乃是包括了這些不屬於日常生活的「有限之意義領域」 如科學、宗教、藝術等等，因為它們畢竟都是屬於人類經驗的一部份；不過這些非日常經驗領域並不是與日常世界完全脫離的，它們在日常世界中往往以具象化的方式被呈現出來，而日常世界也藉著具象化的象徵符號，以它們為橋樑和這些超越的領域建立關係。
以上這些不同的 「附現指涉」 都建立在意識中的「附現」特性上。對舒茨而言，附現者基本上指涉在「這裡與現在」 (here and now) 中明白可直接經驗的事物，被附現者雖然非眼前直接可經驗，卻與它密切相關。它們也許位在空間的彼處，在時間的過去與未來，也許是他人的心理經驗，也許是廣闊無邊的自然宇宙、人文世界；更可能是複雜難測的藝術、宗教、科學等超越日常世界的各種意義領域。
如果附現項基本上指涉這裡與現在的經驗，則被附現項所指涉的便是超越現在與這裡的經驗領域。如前所述，在〈象徵符號、實在與社會〉(Symbol, Reality and Society) 一文中舒茨將「次序」(order) 的概念帶進來，主張「超越」本身並不是限於對某一特定領域的超越，這一點表現在社會領域和多重實在論的問題上特別顯著。以人我之間的相關位置為例，當我視他人的心理經驗為超越時，乃是以我的次序為主，假若以他的次序為主，則我的心理內容便成為他的超越。同理，當一個科學家處在科學的世界時，亦即以科學為主要次序時，日常生活世界便成為超越的領域。反之， 對於一般人而言，科學家所處的世界則是十足的超越領域。任何兩個「有限的意義領域」之間的差距是不容易克服的，舒茨說這需要「跳躍」(leap) 的動作才辦的到，而且往往伴隨著「錯愕」(shock) 的強烈感受。(CP I: 232)
如前所述，「超越」這個概念是舒茨闡述各種「附現指涉」時所附帶提出來的概念，雖然他在〈象徵符號、實在與社會〉一文中並不是以超越為主題，於文章的結尾之處他卻耐人尋味的指出：「對超越的分析……乃是哲學人類學的重要課題之一」。(CP I: 411) Srubar認為，舒茨晚年以發展哲學人類學為最終志業，由此看來，超越概念的重要性不言而諭。這點在《生活世界之結構》的遺稿中表現的又特別明顯。在這些遺稿中我們讀到了他原來在〈象徵符號、實在與社會〉一文中沒有釐清的觀點。
促使舒茨對自己觀點作進一步說明的原因是以研究象徵符號概念著稱的學者Charles Morris對〈象徵符號、實在與社會〉一文提出了一些疑問。Morris認為舒茨對於「超越經驗」和「附現」之間的關係解釋的不夠清楚，究竟是否「超越經驗」發生在先，而後有「附現」關係；或者「超越經驗」與「附現」根本就是相互重疊的？(SL II: 338)舒茨的回答是，所謂附現指涉的經驗就是對具體的附現指涉如指標、記號等等的經驗，所以它與超越經驗並不重疊。雖然如此，舒茨也不盡然同意Morris所說的，「超越經驗」發生在先，而後有「附現」關係，原因是所謂「在先」需要好好釐清。舒茨認為如果將「在先」解釋為「奠基」(Fundierung)，則可以接受。(SL II: 338)
然而何謂「奠基」呢？為什麼「附現指涉」需要「超越經驗」作為基礎呢？舒茨將這個問題轉化為：為什麼會出現所謂的「附現指涉」呢？最終原因何在？
首先舒茨提到胡塞爾解釋「附現」時以「感官經驗」作為最終基礎，然而在舒茨看來，「感官經驗」並不足以作為「附現」的最後基礎，因為那並不是「意識生活的原初事實」(Urtatsache des Bewußtseinslebens)；「我對自己的老化與死亡之體認」才是人最原初的體驗。「我的死亡」是一個界線狀況，是我的「視域意向性」(Horizontintentionalität) 無論如何不能踰越的界線。此一「意識生活的原初事實」既不需要「對偶」(Paarung) 也不需要「附現指涉」(appräsentative Verweise)，反而所有的「附現指涉」都是建立在這個「原初體驗」(Urerlebnis) 上。舒茨甚且主張生命中各式各樣的計畫以及相關的「實踐關涉性」(pragmatische Relevanz) 都與它有關，必須藉著它取得終究的意義。(SL II: 339) 再者，舒茨將此「超越之原初體驗」與「生活世界之超越」如離開 (Abkehr)、睡著 (Schlaf) 與他人 (Anderer) 等等對舉起來，後者在舒茨看來可藉由附現指涉加以克服，前者則不能。
從舒茨如此以實存─存有學 (existential-ontologisch) 之方式解釋超越概念以及附現指涉來看，超越與附現這兩個概念對舒茨的重要性遠遠大於他在〈象徵符號、實在與社會〉中所賦予的。回顧他對 Gurwitch 所說的話：「以附現方式連接如此當下此處與超越者的機制，使得生活世界方才成為可能。」(Schütz/Gurwitch 1985: 364) 顯然並非語出偶然。在舒茨眼中，超越性與生活世界密不可分，亦即，多層面的生活世界經驗正是可以透過超越概念以及相關的附現概念加以說明。
對舒茨而言，生活世界經驗固然必須發生在具有明見性的「這裡與現在」，然而這些經驗的意義卻是依賴於不具明見性的各種超越。聯繫當下此處和各種超越的正是那些不同的附現指涉，即標記、指標、記號和象徵符號等等。超越概念對於晚期的舒茨思想可以說十分重要，它是理解舒茨生活世界理論的關鍵所在。
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