1.1 陳那生平與著作
1.2《觀所緣緣論》在印度、中國、日本、西藏的翻譯與註疏
3.1《觀所緣緣論》結構
3.2 破外境論
3.2.1 破極微
3.2.2 破和合
3.2.3 破和集
3.3 成內境論
3.3.1 內境論的因果論證
3.3.2 內境論的感官新解
關於陳那的生平，目前僅能依據漢傳、藏傳以及少數的梵文材料，參考現代學者（如宇井伯壽、Erich Frauwallner、服部正明）的推估，加以整合呈現。其活動年代約在五世紀後半葉到六世紀前半葉期間，活動地區則在案達羅國 (Āndhara)。陳那的出家可能和當時盛行的犢子部 (Vātsiputrīya) 有關，後轉向大乘瑜伽行派，學習無著、世親的唯識學，精研因明，別開量論（知識論）一系。《西域記》云：「陳那菩薩…覃思沈研，廣因明論。猶恐學者懼其文微辭約也，乃舉其大義，綜其微言，作《因明論》，以導後進。自茲已後，宣暢瑜伽，盛業門人，有知當世。」玄奘弟子窺基的《因明大疏》明白指出，陳那所作《因明論》即是《因明正理門論》。布敦 (Buton Rinchen Drub，1290–1364) 則傳陳那所造為《集量論》，並引該論首偈：「敬禮定量欲利生，大師善逝救護者，為成量故從自論，集諸散說匯為一。」此中所傳的差異，正好反映了後世漢傳陳那學以《正理門論》為主，藏傳則以《集量論》為主。陳那在印度哲學的聲譽與影響甚高，根據義淨《南海寄歸內法傳》的記錄，當時學界將陳那和無著、龍樹、眾賢並列為四大家，可見一斑 (T54.229.c17-19)。
關於陳那著作，義淨的《南海寄歸內法傳》有「陳那八論」之說：「一《觀三世論》、二《觀總相論》、三《觀境論》、四《因門論》、五《似因門論》、六《理門論》、七《取事施設論》、八《集量論》」。其中，《觀境論》即是《觀所緣論》。《集量論》首偈所說的「從自論集諸散說匯為一」之「自論」，根據服部正明的研究，共有二十二部，包括《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》（施護譯）、《解捲論》（真諦譯）、《取因假說論》（義淨譯）、《入瑜伽論》、《因輪論》等。
1.2《觀所緣緣論》在印度、中國、日本、西藏的翻譯與註疏
《觀所緣緣論》的印度註疏，目前所知有二，一是護法的《觀所緣論釋》，由義淨於景龍四年 (710) 譯出，僅存漢譯，二是調伏天的《觀所緣論釋疏》(Ālambana-parīkṣā-ṭīkā)，亦僅存藏譯。前者明末有三家註疏：明昱 (1544?-1633?) 的《觀所緣緣論釋記》（刊于 1609 年）、智旭 (1599-1655) 的《觀所緣緣論釋直解》（刊于 1647 年）和通潤 (1565-1624) 的《觀所緣緣論釋發硎》（刊於 1615 年）。1939 年，呂澂在《內學》第四輯出版《觀所緣釋論會譯》，對照真諦譯《無相思塵論》、玄奘譯《觀所緣緣論》、義淨譯《觀所緣論釋》和由藏譯漢的《觀所緣釋論》等四譯。呂澂於〈凡例〉稱：「藏譯文句和淨譯最近」，雖「淨譯簡拗難解」，然二譯合觀，當最近於原本。呂澂四譯對照，在護法的《觀所緣論釋》上，「循文增字」，為至目前為止最為精審的解讀參考。呂澂於會譯之後，另增〈附論奘譯本之特徵〉一文，謂「大抵陳譯與藏譯，本文與註疏，體勢皆同，惟奘譯獨別。」根據他的解讀，奘譯乃多意譯，其所據為護法所傳，如勝子、戒賢之說。呂澂在文獻解讀上的貢獻，至今吾人仍難以回避。至於藏譯的調伏天《觀所緣論釋疏》，先有山口益的和譯（山口益，1953），近有英譯及 Malcolm David Eckel 的研究 (Duckworth, et al，2016)。相對於護法《釋》深奧難讀，調伏天《疏》則以疏解為主，適於引導初學。
陳那《觀所緣緣論》在東亞與吐蕃的翻譯與傳播，始於真諦譯出《無相思塵論》（約於 557-569 年間），玄奘繼於 657 年新譯，旋即註疏競出，有神泰、神廓、圓測、窺基、太賢諸家，然皆不傳於世，其中或見於窺基《唯識二十論述記》、《成唯識論述記》、太賢《成唯識論學記》、慧沼《了義燈》中，其文獻與見地有待於系統地輯匯梳理。唐疏之後，沈寂千年，直至十六世紀雪浪洪恩 (1545-1608) 將陳那《觀所緣緣論》和護法《觀所緣論釋》編入《相宗八要》，始引發新一波的研究熱潮，計有明昱、智旭、明宗廣詢 (1557-1613)、幻居真界 (-1589-)、一雨通潤 (1565-1624)、雲棲慧文（不詳）、廣覺紹承 (1560-1609)、內衡智銓 (1609-1669) 分別造疏。因明昱與智旭註疏收錄於《卍續藏》，學界並不完全陌生於此時期的發展。較令人意外的是，因《嘉興藏》的傳入，江戶佛教學者受到晚明唯識註疏的影響，也興起針對《觀所緣緣論》的註疏風潮，計有基辨、榮天、快道、信惠、寶雲、慧月、觀如真盛、龍潭、了道、亮惠諸家，極一時之盛。所幸該階段對於《觀所緣緣論》的註疏開始受到注意，並出現了文獻輯校與研究的初步成果（林鎮國、簡凱廷，2018）。
《觀所緣緣論》藏本為 Śāntākaragupta 與 Tshul-khrims rgyal-mtshan 所譯出後，並未受到足夠的重視，要等到十八世紀才出現由貢唐·恭却丹白卓麥 (Könchok Denbe Drönme，1762-1823) 所造的首部註疏，其後丹達拉然巴 (Ngawang Dendar，1759-1831) 繼出，另造新疏。由於後者晚年在北京雍和宮講學，他對《觀所緣緣論》的關注是否受到明疏的影響，有待進一步研究。這二部註疏近有英譯與研究 (Duckworth, et al，2016)。
陳那之前的所緣理論，就歷史發展來看，可從二條發展脈絡來了解：一是部派阿毗達磨文獻中的所緣理論，二是瑜伽行派文獻中止觀次第的所緣概念。二者乃一體之二面，為完整了解所緣理論所不可缺。前者的文獻集中於說一切有部和譬喻師/經量部之間的哲學分歧，並涉及世親在《俱舍論》中的相關討論。後者雖然並非是陳那《觀所緣緣論》的重點，但從陳那著有《入瑜伽論》(Yogāvatāra) 可知，他亦嫻熟於瑜伽行的傳統，了解「所緣」概念在止觀次第中的重要性。為明《觀所緣緣論》在歷史上的前行脈絡，底下先交代阿毗達磨文獻中的所緣論，次明瑜伽行派文獻中止觀次第的所緣概念。
「所緣」(ālambana) 意指心識緣取的對象，作為該認識生起的所托或原因。[1]至於感官識緣取的對象究竟是獨立於識之外或內在於識，乃是佛教學者所要究明的問題。陳那從「所緣」這問題切入討論，顯示他頗為清楚地了解到，存在的問題必須從認識的分析著手，將「對象」（「境」）和「認識的對象」（「所緣」）予以區分；存在的對象是什麼，這問題只能從認識的對象（「所緣」）是什麼來回答。「識的對象」即稱之為「所緣」，而「對象一般」在印度哲學或佛教哲學則稱之為「境」或「境界」(viṣaya)。世親在《俱舍論‧分別界品》就如此區分：「境界、所緣，復有何別？若於彼法，此有功能，即說彼為此法境界。心、心所法執彼而起，彼於心等，名為所緣」(T.29.7.a)。[2]六種認識官能（六根），如眼、耳等，其見、聞等知覺功能所履及之處，稱之為「境界」，而此境界若為心識所執，並仗之而起，則稱之為「所緣」。也就是說，「境界」通稱認識官能的對象，能使認識生起，而「所緣」則是專就作為支撐心識（心、心所），使之生起的認識對象而言，如色法為眼根的境界，聲法為耳根的境界，而色法則為眼識的所緣，聲法為耳識的所緣。對實在論者來說，如果所緣和外境是符應或同一，便是正確的認識；若不符應或相異，則是不正確的認識。這實在論立場雖異於後期世親和陳那的唯識立場，然其區分「所緣」和「境界」仍有助於了解《觀所緣緣論》的旨趣—「境界」的存有論地位和內容為何乃有待於「所緣」的考察，這也是陳那採取知識論的進路來考察「所緣」的主要考量。
陳那在《觀所緣緣論》設定所緣的二項條件：所緣必須同時 (1) 是使識生起的因，(2) 也是識的表象或內容（相，ākāra）。第一項條件是說，所緣必須是實體，因為唯有實體才有由因產生果，令識生起的功能。第二項條件是說，所緣必然在識上呈現，作為識的內容。從識的活動角度來說，識必然有其意向的對象以作為識的內容。陳那主張，所緣的二條件皆必須滿足，缺一不可。在《觀所緣緣論》，陳那進一步論證，不論是直接實在論（說一切有部）或間接實在論（經量部）所主張的個別極微或極微集合體，均無法滿足這二條件，因此不能稱為「所緣」。個別極微或極微集合體既非所緣，外境實在論所主張的外境也就無法成立，因為實在論宣稱外境由極微所構成，如今極微或極微集合體不足以成為五識的認識對象（所緣），也就無法宣稱其為獨立於識之外的對象（境界）。這是《觀所緣緣論》的主要論證。
至於阿毗達磨的所緣理論，根據 Collett Cox (1988) 的研究，說一切有部主張識依二緣（所緣＝境，所依＝根）而生，此二緣必須是實有，識才能生起；即使如夢、幻、第二月等非存在的對象的認識也需依「假必依實」原則，以實有的對象為其條件，關於夢、幻、第二月的認識才可能。對實在論來說，此實有的對象不必然等同於認識內容（相），雖然認識內容必須奠基於實有的對象，如夢或回憶的對象必須奠基于曾經驗過的實際對象。換言之，實有的對象和認識內容可以有所不同，才能說明幻覺和正確認識的區分。幻覺產生於對象之實體和認識內容之間的不一致，而正確的認識則基於對象和認識內容的一致。對於有部來說，過去與未來的法也可以作為所緣，因為它們就其自性而言都是實在的。作為對論的另一方，譬喻師則認為，所緣是認識內容（相），固然可以作為識生起的條件（緣），但不必然是實在的生緣 (janakapratyaya)。世親舉例說明，無為法，如涅槃，可以作為所緣被認知，但不能作為生緣使識生起；同理，不存在的過去與未來的法不能作為識的生緣，卻仍可作為所緣，因為識能帶有其相（其在識中呈現，作為識的內容）。同樣，從第二月、火輪、杌人等存有論地位有疑義的例子，譬喻師認為，即使非實有的對象仍能作為所緣，因為他們可以被知覺到，成為識的內容。
由此可知，在陳那之前的部派爭論中，縱使雙方的形上學立場不同，他們都同意「所緣」的二項特徵：作為識的內容和作為識生起的因。說一切有部強調所緣作為生緣，而譬喻師/經量部強調所緣作為識的內容。前者基於知覺的同時因果理論，主張識（知覺）產生於二緣：境（=所緣）和根。即此說所緣是生緣。後者則基於知覺的異時因果理論，主張第一剎那時根境接觸，才有第二剎那知覺的生起。第二剎那知覺生起時，第一剎那的境已謝滅，而作為知覺的內容（相）則來自「隨界」(anudhātu)，「種子」的別名，以其因果相續的功能證成外境的存在。陳那在《觀所緣緣論》不同意有部和譬喻師/經量部的所緣理論，但是從上述可知，其規定「所緣」的二項條件已見於當時部派的討論。若從論證形式的要求上，陳那在《觀所緣緣論》所預設的「所緣」二條件是論議雙方共許的。
不同於作為知識論概念，「所緣」在瑜伽行派的止觀實踐被視為禪定觀想的對象。止觀有許多法門，特別是觀的法門，為人熟知的有《瑜伽師地論・聲聞地》的四種所緣（淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣和遍滿所緣）和《解深密經・分別瑜伽品》的四種遍滿所緣（有分別影像、無分別影像、事邊際性、所作成辦），代表從聲聞瑜伽行到大乘瑜伽行在止觀實踐上的發展。值得注意的是，就在《解深密經》止觀實踐的脈絡中，第一次出現「唯識」的概念（「識所緣唯識所現」），將「所緣」和「唯識」聯結起來。這可為《觀所緣緣論》提供唯識學的解讀角度，雖然該論並未明白地提到「唯識」概念，而僅在後三頌論證內境為所緣而隱含唯識論的立場。顯然陳那《觀所緣緣論》的哲學旨趣更多地繼承阿毗達磨的法義討論，知識論的興趣遠大於瑜伽行止觀實踐的興趣，後者僅在陳那哲學體系上居於次要的位置上。
外境實在論者主張所有的境界，包括五感官的對象和第六意識的對象，都是獨立存在於認識之外的客觀對象。這是當時佛教的主流理論，也是陳那《觀所緣緣論》所要挑戰的理論。他在該論的論證策略分為二部分：第一部分（前五頌），陳那首先提出所緣的二條件，一、所緣必須是實體，唯有實體才能為因令識（例如眼識）生起；二、識生起時所緣成為識的表象（相，ākāra）。前者是奠基於因果的認識理論，亦即有作為實體的因，才能產生認識（知覺、思維）的果；換言之，任何認識需要實有的認識對象和認識官能作為其生起的原因。後者則來自陳那的有相論 (sākāravāda) 立場，認為認識的對象是表象或意識內容 (Kajiyama, 1989: 389-400)。陳那並未在《觀所緣緣論》討論或證成所緣的二條件；如上節所述，他視其為雙方共許的前提，藉此批評外境實在論者的所緣理論，因為若不承認「帶相」這條件，而僅承認所緣為實體的話，則無法區分所緣緣和因緣、等無間緣、增上緣的不同 (Kellner, 2014: 281-282)。外境實在論有主張各別極微是所緣者，也有主張極微的和合是所緣者，還有主張極微的和集是所緣者，針對這些不同主張的極微論，陳那根據雙方共許的前提一一評破之後，才在第二部分（第六、七、八頌）論證內境符合共許的所緣二條件，從而證成唯識的立場。
陳那於《觀所緣緣論》第一頌破各別極微為所緣的主張：
極微於五識[3]，設緣非所緣。
彼相識無故，猶如眼根等。[4](1)
（語譯：各別的極微即使可視為是五感官識生起的原因，也不是其識的對象，因為在感官識上不存在極微的表象，如同視覺感官等。）
「極微」(paramāṇu) 是最小的物質單位，如《阿毘達磨大毘婆沙論》所定義：「極微是最細色、不可斷截、破壞、貫穿，不可取捨、乘履、摶掣，非長、非短，非方、非圓，非正、不正，非高、非下，無有細分，不可分析，不可覩見，不可聽聞，不可嗅甞，不可摩觸，故說極微是最細色。此七極微成一微塵，是眼眼識所取色中最微細者。」(T27.702a4-10) 唯有七極微合為一「微塵」(aṇu)，才成為感官識的認識對象。單一極微乃「不可分析，不可覩見，不可聽聞，不可嗅甞，不可摩觸」，也就是說，不能成為感官識的對象。此處第一頌所言之「極微」應指各別實有的極微，而非極微的集合體。由於極微是實體 (dravya)，符合所緣的第一條件，可令識生起。然而由於極微是「最細色」，「不可覩見，不可聽聞，不可嗅甞，不可摩觸」，也就是說，無法在感官識呈現其感性內容，如顏色、聲音、觸感等，未能滿足所緣的第二條件。因此，各別實有的極微未能同時滿足二條件，不是所緣。
必須注意的是，於第一頌陳那以因明三支論式破斥實有極微為所緣的理論：
宗：各別極微非五識所緣。
因：五識無彼相故。
喻：猶如眼根等。
展開來說，該論式可重建如下：
P1 凡在感官識中沒有表象者非感官識的對象，例如眼根。
P2 各別極微在感官識中沒有表象。
結論：各別極微非感官識的對象。
第二頌破所緣是極微集合（和合）的主張：
和合於五識，設所緣非緣，
彼體實無故，猶如第二月。(2)
（語譯：極微的集合即使可視為五感官識的對象，也不是五感官識生起的原
因，因為極微的集合體不是實有，如第二月。）
若各別極微不許為所緣，那麼極微的集合體（和合）呢？如果因為極微過於微細而無法在識上顯現，那麼各別極微集合在一起，應該就可以在識上顯現了。關於此理論，陳那指出，極微的集合體只能滿足所緣的第二項條件（帶相），卻由於集合體不是實體，未能滿足第一項條件。大部分的佛教哲學，包括阿毗達磨和大乘瑜伽行派，都分享一項共同形上學區分，亦即，實有 (dravya-sat) 與假有 (prajñapti-sat) 的區分。凡是具有自性，可被感官知覺的對象，謂之實有，例如色、聲等；凡是不具自性，有待實有聚集而成的對象，謂之假有，例如瓶、衣、車、乘、軍、林、舍等。換言之，假有可進一步分析其構成要素，如「軍」由眾多兵卒組成，「舍」由椽、樑、瓦、牆等構成。因此，假有只能是概念性知覺的對象，非實體性存在。根據此區分，極微的集合體只能是假有，不是實有。既是假有，則不能如實有般作為生起感官識的原因，不能滿足所緣的第一項條件，不是五識所緣。陳那舉捏目或眼翳所見的「第二月」為例，說明第二月由於不是實體，無法產生關於月的視覺，雖然捏目或眼翳者似乎「看到了」第二顆月亮。
陳那破和合說可重建其論式如下：
宗：極微的集合體非五識所緣。
因：彼體實無故。
喻：猶如第二月。
第三頌破所緣是極微和集的主張：
和集如堅等，設於眼等識，
是緣非所緣，許極微相故。(3)
（語譯：極微的和集即使可視為視覺等感官識生起的原因，也不是其對象，因為和集被認為帶有極微的表象，如堅等。）
首先重建該頌陳那批判和集說的論式：
宗：和集是緣非所緣。
因：許極微相故。
喻：如堅等。
解讀此頌的論證之前，要先了解「和集」的意思。「和集」作為第三種的極微理論，素稱難得諦解。根據窺基《成唯識論述記》，和集說出自眾賢，旨在救第一說，主張和集在「五識上亦有極微相」，以符合所緣的二條件：
此第四敘眾賢論師新薩婆多義，為前非破色等法極微是緣非所緣，以五識上無彼相故。便救之，言其五識上亦有極微相。色等雖有多相，一分是現量境。此諸極微共和集時，展轉相資，各有麁相生，如阿拏色，七極微相資，皆有阿拏色，許大微相。如經部師阿拏色是假法。薩婆多云，彼和合故，非五識境，五識必依實法生故。今者所說，此相相資，各別極微能生五識。一處相近名「和」，不為一體名「集」。即是相近，體各別故。是實法故，有力生識。以相麁故， 識有此相。故所緣緣理具足有。(T43.271a9-21)
窺基上文指出，色法（物質）等有多相（性質），意思是說，色法等由極微所造，而極微由地、水、火、風四大元素所構成，形成帶有堅、濕、煖、動等性質（相）的造色極微，如色、香、味、觸等極微，再由造色極微形成微聚，才有所謂「八事俱生」的色法。「色法等有多相」指色法由色、香、味、觸極微構成，帶有堅、濕、煖、動等性質（相），如蘋果的紅色由色極微構成、香甜由香極微構成，這些極微又帶有堅、濕、煖、動等性質（相），可被感官知覺到。這些性質（相）的構成來自各別的極微，具有實在性，其中部分較強的性質為感官知覺（現量）的對象，但非全部性質，此是「一分是現量境」的意思。
由於個別極微所帶的性質（相）過於微細，無法成為現量的對象，而必須「和集」一起，形成粗相，才能為現量的對象。窺基解釋「和集」的方式：「一處相近名和，不為一體名集。即是相近，體各別故。是實法故，有力生識。以相麁故，識有此相。」意思是說，個別極微和集於一處，彼此相近，有所間隔，不會因六方分的接觸而違背極微不具體積的定義。由於和集的極微仍保留獨立性與實體性，可為生識之因；又因彼此互相資藉，形成各種粗相，可在識中形成表象。就其實體性與表象性而言，極微和集滿足所緣的二項條件。
針對以上的和集說，陳那論破之，舉堅等性質為同喻，和集因其各別實有的極微，於眼等五識雖可為生起之因緣，但是堅相卻不是眼、耳、鼻、舌等識的內容（「眼等識上無彼相故」），無法同時滿足所緣的二條件，因此不成為所緣。其中，三支論式的因支，奘譯為「許極微相故」，應該解讀為：有部分的極微和集相雖然可以帶相，作為感官知覺的內容，例如色、聲、香、味、觸等，但是還有部分的和集相，如堅、濕、煖、動等，無法成為眼等感官識的內容。即此而言，極微和集未能完全滿足所緣的二條件。
陳那破和集說，其批評主要針對和集帶相，故於第四、五頌接著指出，和集說也無法說明關於物體形狀的知覺：
瓶甌等覺相，彼執應無別。
非形別故別，形別非實故。(4)
（語譯：【如果接受和集說，那麼】瓶和杯的知覺相就應該沒有區別。並非由於【極微和集】有形狀區分才有【瓶和杯的形狀】區分，因為形狀的區分不是實有。）
極微量等故，形別惟在假。
析彼至極微，彼覺定捨故。(5)
（語譯：【這從構成瓶和杯的】極微體量相等，形狀卻不同，得知形狀的區別奠基於假法上【而不是奠基於作為實法的和集上】。若將【瓶和杯】分析到各別極微，關於它們形狀的知覺必然得以消除。）
和集說主張極微和集具有粗相，而粗相來自各別極微的細相，具有實在性。這等於主張，來自和集的形狀（粗相）是實有。關於形狀是否為實有，早在部派之間即爭論不休。說一切有部主張顏色（顯色，saṁsthānarūpa）和形狀（形色，varṇarūpa）都是實有，而經量部則主張形狀為假有。在關於形狀的爭論上，陳那採取了經量部的立場，主張「形別非實」（形狀的不同不是實有）、「形別在假」（形狀的不同奠基在假有上，因此不實在）。
陳那對和集說的批判有二步驟，第一步在第四頌指出，若構成和集的各別極微是實有，這一點只能說明同等數量的極微構成同等的量體大小，卻無法說明不同物體的不同形狀。第二步在第五頌，和集論者若訴諸和集粗相的不同來說明何以吾人知覺到瓶與甌形狀的不同，陳那的破斥論證如下：既然和集是由各別極微所構成，而根據定義，極微不具長寬高下，則無論有多少極微和集，也無法構成形狀。形狀若非來自實有的極微，剩下的可能性便是來自假有（概念的構造）。陳那說明，「析彼至極微，彼覺定捨故」，若將作為假有的瓶層層分析至其構成的最根本元素，個別極微，則瓶口、瓶頸、瓶肚、瓶座的形狀區別的知覺便不復存在了。這證明了形狀的知覺僅是依附在假有（瓶、甌）上，而非來自極微，也不是來自極微的和集。這裡，陳那批評了和集無法滿足所緣必須帶相的條件，指出和集的粗相不足以說明關於形狀的知覺。至此，陳那完成其破斥奠基於三種極微說的外境論：「五識所緣緣，體非外色等，其理極成」。
奠基於極微的外境的存在既已破斥，五識所緣因而僅剩內境的選項。內境即是非獨立於識外的對象，這是陳那在第六頌的結論：
內色如外現，為識所緣緣。
許彼相在識，及能生識故。(6)
（語譯：看似呈現在意識之外的內色才是作為感官識生起條件的所緣，因為它【內色】滿足二條件：(1) 它的形相 (ākāra) 呈現於識上以及 (2) 能使識生起。）
識的所緣是內色（非離識之外的對象），只是由於心識的虛妄分別將意識內容視為獨立於心識之外的存在。「分別」是日常意識將其內容客體化，在主客二分框架下誤認其為心識之外的存在。這種「誤認」是認識的幻象，稱之為「虛妄分別」。奘譯並未提到「分別」或「虛妄分別」，但真諦譯則提到「分別」與「亂心分別」：
外塵實無所有，於內識中眾生亂心分別故，起六塵分別。此分別如在於外，如此顯現，是四緣中名識緣緣。(《無相思塵論》，T31.883a24-27）
如底下所將見，或許出於立破時宗有法、宗法、因、喻均需立敵共許的考慮，也就是說，大前提與小前提均需立敵雙方共許，這是何以陳那在《觀所緣緣論》後三頌證成自己的唯識主張時，不能明白地採用唯識學的概念，如「虛妄分別」、「阿賴耶識」、「種子」等，而只能隱晦地將這些概念置於未明言的背景中。除了藏譯之外，奘譯與真諦經常在翻譯中添增這些本文所未明言的預設，以暢通文意。
陳那《觀所緣緣論》最後三頌旨在於論證「內色」符合所緣的二條件：作為生識之因（「能生識」）與帶相（許彼相在識）。內色（識所現的色法）如何能生識？例如，眼識中所現的內色如何能為眼識生起的因？依說一切有部，惟實有的色法與眼根為因，眼識才能生起為果。此因果為同時因果，而且是由因至果的單向關係。若依經量部，因與果是異時的單向關係。陳那在《觀所緣緣論》雖然破有部與經量部，但仍需要回答這問題。他在第七頌分二部分回答：
決定相隨故，俱時亦作緣。
或前為後緣，引彼功能故。(7)
（語譯：【內境相與感官識】雖同時存在，由於他們始終彼此相隨而起，【內境相】可作為識生起的條件。從另一角度來看，由於【內境相】能引生識的功能 (śakti)，前【內境相】也可作為後【識生起】的條件。
在前半頌，陳那引用因明論證中因 (hetu) 和宗法 (sādhya) 的合 (anvaya) 和離 (vyatireka) 的關係說明根境識同時因果，亦即明內色與識雖俱時而生卻仍有因果相可言。[5]因明的推論建立在借由同喻展示因和宗法的「合」的關係（《因明正理門論》，「說因宗所隨」）和借由異喻展示宗法和因的「離」的關係。舉例：
宗：聲無常。
因：所作性故。
同喻：如瓶。
異喻：如虛空。
同喻體是肯定性推論：除聲之外，凡所作性者無常，如瓶。異喻體是否定性推論：除聲之外，凡非無常者非所作，如虛空。前者「所作性」是因，「無常」是果；後者則從果的否定到因的否定。這是邏輯的因果關係，不是經驗的因果關係。邏輯的關係無時序可言，而經驗的因果關係則有時序可言。陳那在第七頌前半（「決定相隨故，俱時亦作緣」）借因明說明內色與識俱時生起也是因果關係，並試圖展示他的說明有邏輯上的根據。
第七頌後半「或前為後緣，引彼功能故」仍是回答內色可以生識與帶相的問題。先看奘譯的長行：「或前識相為後識緣，引本識中生似自果功能令起，不違理故。」意思是說，前一剎那 t1 的識相（感官識內容）滅後，熏生該感官識內容的功能（種子），由該功能（種子）生起下一剎那 t2 同類識的感官內容。根據窺基的解釋，這顯然是修改自經量部的異時因果理論，「前念五識現行相分為能熏，引相分種子生於後念五識相分。前念五相有力能生後識見分，故是緣義。」（《成唯識論述記》，T43.512c11-13）。窺基在《成唯識論》的脈絡中作此解讀，未必是陳那本意，但差距應不大，因為三分說（見分、相分、自證分）本來就是陳那所創，二來此後半頌確是在說明前識的相分作為後識見分的所緣緣，其前後關係為異時因果，符合經量部的立場。總之，陳那在第七頌證成內境亦可滿足同時因果與異時因果的要求。
在說明內色為所緣緣之後，還需要在否定外色之後說明感官（根）如何可能的問題，這也是最後一頌（第八頌）所要處理的問題：
識上色功能，名五根應理。
功能與境色，無始互為因。(8)
（語譯：將識上的物質性功能稱之為五種感官是合理的，因為【識上物質性】功能與作為【識的】對象從無始以來皆作為相互生起之因。
唯識論者常遭遇的質疑是，當他們宣稱「唯識無境」時，必然也導致「唯識無根」（不存在獨立於心識之外的感官）的結論，而這恰恰違背佛陀在原始經典所說的「十二處」或「十八界」，既違背聖教量，也違背經驗。這難題出現在《觀所緣緣論》也不例外。陳那的回應則重新界定五種感官（五根），謂五根為「識上色功能」，也就是心識上所具有的物質性感官的功能（色功能）。「功能」（śakti）原意為「能力」、「力量」，在這裏指具有發生知覺的能力，例如視覺感官（眼根）具有發生視覺的能力。外境實在論者主張，此知覺能力只能來自物質性存在。陳那破斥了實在論，重新界定「感官」為心識中所具有實在論者所主張的物質性知覺功能（色功能）。依奘譯，「識上色功能名五根」解讀為「本識上五色功能名眼等根」，也就是阿賴耶識中的五色根種子。陳那本頌以「色功能」為「根」，「內色」為「境」，由此色功能與內色為因，生起五現行識。至於功能與境色（內色）的關係，陳那以「無始互為因」為解：「謂此功能至成熟位，生現識上五內境色。此內境色復能引起異熟識上五根功能」。這即是現行與種子相互為因的理論。至於此理論的解釋是否完備，窺基《成唯識論述記》與智周《成唯識論演祕》有諸多的討論，於此不詳論。必須一提的是，從世親《俱舍論》至陳那《觀所緣緣論》，他們都強調「知覺感官」（根）的存在僅能透過推論（比量）得知，由知覺（果）推知知覺能力（因）的存在。在方法論上訴諸推論，有利於唯識論者對「唯識無外境」、「唯識無外根」的證成，這也說明何以因明在《觀所緣緣論》如此重要的原因。
陳那《觀所緣緣論》僅區區八頌，其在佛教哲學史上的地位，卻與世親的《唯識二十論》同為印度反實在論的代表性著作，影響深遠。世親於《唯識二十論》破外境時，先破極微說，並充分了解到知識論進路的必要。然陳那在《觀所緣緣論》則更進一步，從現量與比量的量論方法進入，破以三家極微論為主的外境論，展現了知識論轉向的新里程。這是為何《觀所緣緣論》雖是八頌小論，卻在印度哲學史上佔有關鍵性的地位。
從大乘的角度以觀，常以為在瑜伽行唯識學派興起之後，說一切有部、經量部為代表的實在論已走入歷史，成為化石。這種觀點特別在漢傳佛教的判教框架中，深入人心，以至於未能體認到，若沒有活力旺盛的實在論或物理主義 (physicalism) 作為對論者，唯心論或唯識論必然淪為思辨性的教條，從而削弱其在現實上的意義。可以說，《觀所緣緣論》之所以精彩，正在於當時位居主流，強而有力的外境實在論激發了陳那的哲學批判動力。
從歷史來看，實在論與反實在論在印度哲學的長期爭論，並未在《觀所緣緣論》之後劃下休止符。此可從近期的研究看到，八世紀的妙護 (Śubhagupta) 在其《成外境頌》(Bāhyārthasiddhikārikā)，依違於毘婆沙與經部立場之間，以佛教知識論（量論）的進路，批判世親的《唯識二十論》與陳那的《觀所緣緣論》，重新揭櫫極微實有性 (*dravyataḥ)，主張外境為識所緣。特別的是，他持無相論 (nirākāravāda) 的觀點，批判陳那的有相論 (sākāravāda)，後者認為識 (cognition) 的條件之一是所緣帶相，前者則主張識無需預設「帶相」，識本質上如光，直接照現外境 (Saccone, 2018: 46, 106-109; 2019: 461)。其後寂護《攝真實論》(Tattvasaṅgraha) 及蓮華戒《攝真實論難語釋》(Tattvasaṅgrahapañjikā) 則對妙護展開批判，構成八世紀針對《觀所緣緣論》的一波辯論高潮 (Saccone, 2018: 56-118; Mao, 2019: 104-108)。
相對於八世紀妙護和寂護、蓮華戒之間針對《觀所緣緣論》的哲學辯論，七世紀以降東亞佛教對《觀所緣緣論》的詮釋，多謹守法相宗的立場，更多關注因明論證的技術性討論，而少從事哲學的批判，顯示該論在東亞的發展缺乏實在論作為對論者，無法激發批判的熱情。這種特色一直延續至今未變。如果《觀所緣緣論》對現代哲學有意義，則應在疏解傳統之外，重拾建構批判性 (critical-constructive) 的進路。換言之，應該出現現代版的妙護、寂護、蓮華戒論辯，將《觀所緣緣論》置於諸如表象論和非表象論論辯脈絡中，重新顯題化，以活化其所蘊含的深刻哲學見地 (Kriegel, 2014:159-196)。
[1] “ālambana” 構詞來自意為 “to hang down” （垂掛）、“depend” （依靠）、 “dangle” （懸盪）、 “to hang from or on” （吊掛）、”to be fastened to or attached to” （繫著）、 “cling to” （執取）、 “hold or rest on ” （依持）的語根 “lamb”，再加上義為 “near” （鄰近）、”toward” （向著） 的前綴 “ā”。見Monier Williams, pp. 897, 153。
[2] 法寶，《俱舍論疏》云：「有境之法於自境上，有見聞等遊履功能名為境界，心心所法執境而起名為所緣。」（T41.495c）普光，《俱舍論記》：「若於彼色等境，此眼耳等有見聞等取境功能，即說彼色等為此眼等境功能所託，名為境界。如人於彼有勝功能，便說彼為我之境界。此約有能，
非要起用，故彼同分仍名有對。所緣有對，謂心心所，其性羸劣，非境不生。猶如羸人，非杖不起。執所緣境，方起至現。現謂起彼取果用故。彼所緣於心等名為所緣，此約有緣，其用得起，無緣不起。」（T.41.34c-35a）
[3] 關於此論究竟是考察五識所緣（玄奘譯）或六識所緣（真諦譯），參見Lin 2006 (2008)。
[4] 智作護（Prajñākaragupta）於其《釋量論疏》（Pramāṇavārttika-bhāṣya）引述此頌：”yady apīndriyavijñapteḥ kāraṇaṃ paramāṇavaḥ / atadābhūtayā nāsyā akṣavad viṣayo ‘ṇavaḥ”；蓮華戒（Kamalaśīla）於其《攝真實難語釋》（Tattvasaṃgraha-pañjikā）引述略有不同：“yady apīndriyavijñapter grāhyāṃśaḥ kāraṇaṃ bhavet / atadābhatayā tasyā nākṣavad viṣayaH sa tu”。清辨《中觀心論思擇炎》5.32亦有引述。參見Duckworth, et al，2016: 41，注9。
[5] 「因明者說：若此與彼有無相隨，雖俱時生而亦得有因果相故。」T31.888c24-26。
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