這條原則指的是，解構主義首先將某些哲學詞項及其脈絡所在的各種文本的彙集，視為一個整體，而這個整體被解構主義者視為具有某種哲學預設。這個整體不但是要進行解構的材料，同時又可從中汲取解構的方法與工具。形上學封閉原則是在於將這個整體視為哲學詞項（或者零件）所裝配而成的體系，並假定了詞項（零件）之間毫無空隙。從這個角度來講，此整體恰恰可以看成是從形上學的封閉原則「先驗地 (a priori)」產生出來的東西。簡單講，哲學或者文本脈絡 (texte , contexte) 被視為解構的材料，而這個材料卻是因為經過了解構所設定的形上學封閉原則的挑選與拼裝過程才得以匯聚成為材料。這也解釋了為何材料本身就是自我解構 (auto-déconstruction) 的[1]。
德希達如此描述了傳統哲學的封閉性，他說：
「認真看待此一必要性，即是要認識到，在傳統的哲學對立當中，我們接觸到的並不是相對物的和平共存，而是某一種的暴力階級。兩個詞項當中的一項，站在高處，（從價值上，從邏輯上，等等）控制住另一項。要解構對立，首先就要在恰當時機倒轉階級。」[2]「（解構的一般策略）必須避免簡單地終止形上學的二元對立，同時又簡單地停留在這些對立的封閉領域因而更鞏固此一領域。」[3]
這段話使人想起德希達批評過某些當代思想家，他們雖倒轉階級，但是在德希達眼裡，他們卻是半途而廢，因此仍停留在形上學二元對立的封閉領域內。例如列維納斯 (Emmauel Lévinas) 倒轉了自我／他人的階級，拉康 (Jacques Lacan) 倒轉了所指／能指的階級，卻仍然留在傳統哲學的封閉領域，使用著傳統的哲學語言，而未能投入延異的無限運動。[4] 按照德希達對封閉性的描述，傳統哲學是由階級化的對立項所結構而成，而且哲學的對立項之間是緊密聯繫的。在這種狀況下，德希達才能試圖去尋找，甚至是去創造出，對立詞項之間的空隙，以便「有效地介入其中」[5]而使得傳統哲學的結構鬆動。德希達的差異哲學正是出自這個空隙，或者距離。
眾所週知，德希達的解構主義受到列維納斯思想的影響甚鉅，以至於晚期結構主義所謂倫理轉向、政治轉向[6]的重要論題如幽靈的糾纏、「好客」、用彌賽亞式的呼喚與承諾來替補當前具統治性地位的正義概念、解構「友誼」「禮物」等概念來反省政治哲學問題[7]等等，仍然四處可見對列維納斯問題的回應與開展。德希達甚至認為列維納斯倫理學就是某種的解構主義，是對於向來掌控西方哲學的存有學之有力「解構」[8]，儘管在德希達的解構下，列維納斯仍然留在傳統哲學的封閉領域，使用著傳統的存有學語言來談論「他者」[9]。雖然如此，也有學者指出德希達其實並未駁倒列維納斯的「整體與無限」[10]，該書甚至並不是在表現某種邏各斯中心主義或者語音中心主義的思想[11]。而在列維納斯本人看來，德希達的延異策略固然得以解構哲學概念，但同時也就承認了希臘以來哲學傳統以理論性為先的權威地位[12]。不但如此，使用著 être 動詞現在式（=英文 be 動詞現在式）的解構主義論述，不正是一方面反對在場的形上學 (métaphysique de la présence)，另一方面又提供在場一個最終的庇護[13]。可以看出，德希達與列維納斯互相批評或者相互砥礪的關鍵，正是語言問題，因此有必要從語言的角度來闡述解構主義所面對的問題。
德希達認為列維納斯的思想基調從一開始即是試圖要走出希臘[14]，以建立一門徹底分離與徹底外在性的形上學[15]。而所謂希臘，可以理解成西方哲學從巴門尼德以降直到現象學以「自我 (le moi)」或「同一 (le même)」為中心的一種意識型態。這種意識型態具體表現在希臘哲學語言「存有」的概念上：使多樣性 (pluralité, multiplicité) 納入統一性 (unité)，也就是由統一性來理解掌握 (comprendre ; saisir) 他者 (l' autre)，因而中性化 (neutraliser) 了他者的他異性 (l’altérité)[16]，將之化約到同一的整體中。而「我思 (je pense)」的統一性正是西方哲學傳統認知精神的終極形式[17]。因而無論哪一種型態的經驗，皆得以在這種形式下，將他者的多樣性及他異性掌握在統一性的內在當中。就這層意義來說，哲學，特別是胡塞爾現象學，可說是認定了心靈所能認識的合理事物皆產生於（作為知識的）心理現象，因此心理體驗 (le vécu) 可以合法地取代經驗 (expérience)。但對列維納斯來說，與他人的關係，與社會團體的關係等等也是一種經驗，這種經驗甚至是在體驗之先，不可化約到體驗的形式[18]，換言之，不可化約到（我思）統一性中。針對這點，列維納斯說得更徹底：
「哲學不只是內在的認識，哲學就是內在本身。」[19]
以這種希臘語言所建立的存有學和知識論，正是服從同一至上 (primauté du Même) 原則，而在列維納斯看來，這就是西方哲學的「理性」所在[20]。說穿了，所謂認識 (Connaître)，不過就是藉由剝奪存有者的多樣性及他異性來掌握存有者的一種暴力罷了。此種理性的暴力將他者 (Autre) 中性化為論題或者對象，因而將他者吞沒並且化約到同一 (Même) 當中。但這裡的問題既然是在於「走出希臘」，可想而知，列維納斯勢必要進行一場反對理性的抗爭[21]。但如此一來，可能面臨的困境會是德希達所早已設想到的：理性是絕對的，我們只有訴諸理性才能反對理性，換言之，反對理性的抗爭只能「在理性內部 (à l' intérieur de la raison) 運作」[22]。
這裡的「內部」一詞意味深長，一方面暗示反對理性的不可能：因為任何對哲學暴力的控訴仍是以哲學語言寫成的，而德希達企圖說服我們的，正是列維納斯不得不使用胡塞爾與海德格這兩位「希臘人」[23]的語言，來反對他們。反過來講，若是列維納斯不願臣服於希臘語言，那麼列維納斯的論述同時也會喪失其作為哲學論述的身份[24]。但另一方面，「內部」一詞又可以暗示：反對理性的抗爭之所以可能，正是要從希臘語言內部著手。亦即，應該如德希達本人那樣，從形上學語言內部的歧義性著手，使之延異，因而完成「殺掉那個仍然支配著我們的希臘之父」的任務。
德希達創造出「延異 (différance)」一詞，在發音上，與 différence 並無不同，只有在文字書寫上才分得出差異。「延異 (différance)」一詞同時保留了動詞 différer（延遲／有差異）的歧義。也因此，解構的對象是針對文本 (texte)，首先是充滿歧義的哲學文本。不過，解構的對象並不受限於通俗的文本概念[25]。如果根據普遍文本 (texte général) 的概念，則一切皆文本，特別是晚期結構主義要解構的各種制度皆可視為廣義的文本[26]。Sylviane Agacinski 與 Jean-Luc Nancy 說的有道理，文本一詞並不僅僅指寫下來的東西，而是指一種「差別結構 (structure différentielle)」[27]。當一個詞的意義分歧（例如 pharmacon 既是可以治病的救藥，也可以是毒藥）而產生不同讀法，這時候，文本就不再維持同一結構，反而因為分歧的意義而呈現出差別結構。而就文本是一種差別結構而言，我們可以說，意義既不在文本中，又不在文本外，這種「既非...又非...」的思考方式便標示出德希達獨特的文字思想或者延異思想，甚至這種閱讀策略也在改變傳統的閱讀[28]。而所謂的晚期結構主義的倫理轉向、政治轉向，也與德希達對列維納斯的閱讀有關。
前面說，德希達試圖去找出或者創造出對立詞項之間的空隙，以便「有效地介入其中」而使得傳統哲學的結構鬆動。而德希達的差異哲學正是出於對這個空隙或者距離的肯定。我們知道，列維納斯對存有學的倫理學式「解構」首先恰恰是要取消現象學距離 (la distance phénoménologique)，進而代之以「切近性 (la proximité)」——與他人產生面對面交談的不對等關係[29]。但在這點上，德希達與列維納斯分道揚鑣。因為對於德希達來說，與他者產生關聯的力量並不表現在取消距離的面對面關係，反而是在肯定距離具有與他者產生關聯 (le rapport à l' autre) 的中介作用。在德希達看來，向我下命令而我不得不回應的，不僅是在面前與我面對面具有話語權的他人，我也必須回應那些不在面前，沒有話語權，卻仍要求著我的眾多他人，他們既非在場又非不在場，卻同時既在場又不在場，就像幽靈一般糾纏著不去，要求我必須回應這些尚未到來甚至永遠不可能到來的陌生他人。他們同樣與我有關聯，同樣要求我以回應來肯定陌生他人的差異性，但這種關聯卻不來自取消距離的面對面關係。更何況與我面對面，取得話語權的他人，難道不曾掩蓋了那些尚未到來甚至永遠不可能到來，那些不說話甚至永遠不可能說話的眾多陌生他人（第三人）的話語權。如果使「他人」這個概念延異，使「他人」的概念不停留在當前與我面對面的他人，而是延遲到尚未到來的陌生的他人，以至於「他人」的概念產生差異，如果考慮到被同化於「面對面之他人」的那些眾多「陌生的第三人」，那麼暴力或者不義就不僅限於同一與他者之間，而是擴展到「面對面之他人」與眾多陌生他人（第三人）之間，而呈現為一種「暴力經濟」[30]。此即為何德希達會為胡塞爾辯護而強調現象學距離的必要性[31]。而這個起中介作用的距離是不可化約的，既不屬於胡塞爾的絕對在場 (la présence absolue)，也不屬於列維納斯的絕對差異 (différence absolue)；既不屬於無限同一 (l' infiniment même)，也不屬於無限他者 (l' infiniment autre)。因為在德希達眼裡，無限同一與無限他者根本是同一回事[32]，兩者都還是處於形上學的封閉領域內，無法真正脫離封閉性而與封閉領域外的他者產生關聯。德希達所肯定的起中介作用的距離（形上學對立項之間的距離），既打破封閉，又與（無限延異的）他者產生關聯，所以說既是暴力，又是非暴力的[33]。很明顯，德希達是將這個距離（或者，作為距離的差異）當成哲學研究的對象，而這個距離又成了各種差異得以彼此互相連結的場域。
在德希達看來，列維納斯雖倒轉了自我／他者的階級，但卻突顯他者的地位，使之具控制權。如此一來，列維納斯的他者不免成為德希達所批評的超驗所指 (signifié transcendental)。因為列維納斯消除了距離而產生的切近性正是來自對「絕對他者 (l' absolument autre)」的欲求：意指他者而不必藉助現象學距離使他者顯現[34]。而距離消除的結果只剩下他者遺留下的「痕跡 (trace)」[35]與他者關聯著，「就像關聯著某個過去的差異性，這個過去從來不在（也從不能在）在場的源初形式或變樣形式下被經驗。」[36]換言之，列維納斯式的痕跡停留在唯一的所指，即絕對他者，而無法重新投入痕跡的無限運動。對列維納斯而言，「只有某個超越世界的存有者 – 某個絕對存有者 – 才能留下痕跡。」[37]但對德希達來說，情形正好相反：「必須先於存有者而思考痕跡。」[38]，而「痕跡不是實體，不是呈現出來的存在事物，而是永遠在變化的一種演變。」[39]因為消除現象學距離卻停留在唯一所指的痕跡概念仍必須加以解構，以達到純粹痕跡[40]，達到外在性的開放、內部與外部的關聯。至此，痕跡與延異可以說是同一種概念的不同講法。我們可以發現，德希達繼承列維納斯的痕跡概念同時又加以解構，目的當然是要擺脫形上學的封閉系統而真正與他者關聯，向外在開放。但如此一來，德希達的「痕跡」便成了先驗者 (l' a priori)：「必須先於存有者而思考痕跡。」痕跡「先於一切絕對在場之意義的形上學問題...」[41]因為，痕跡不應只停留在我所面對的他者所遺留下的痕跡，痕跡仍須投入無限的運動，仍須考慮尚未到來的陌生他者。列維納斯思想裡，痕跡關涉到絕對過去、絕對他者，但在德希達的思想裡，痕跡本身才是真正的他者，才是徹底的差異性 (altérité radicale)，才絕對外在 (dehors absolu) 於形上學封閉系統。德希達這裡玩了一個文字遊戲：把「痕跡 (trace)」倒過來寫，就成了「間隔 (écart)」。痕跡，德希達心目中真正的他者，這個真正外在於階級化的對立系統因而有別於哲學差異概念的差異（特稱之為「延異 (différance)」），首先意味著對立項之間的間隔距離，但這個差異不能只停留在對立項之間，不能只是倒轉階級卻保存著階級結構，而是必須進行移位 (déplacement)，使差異投入無限運動，才能走出封閉結構。例如，用剛才的說法，差異不僅在自我與他人這兩個對立項之間，仍必須考慮永遠處於變化狀態中、尚未出現的陌生他人的他異性，此種差異性才真正外在於形上學的封閉結構，而晚期解構主義正是接續此一延異運動來思考正義、未來民主等問題。
現在，我們重新來看看這個真正的他者或者真正的外在 (transcendance réelle) 是如何產生的。前面談到，德希達認為列維納斯有力地解構了存有學。因為列維納斯以其猶太傳統，倒轉了自我／他人的希臘以來哲學傳統的階級化對偶詞。倫理學語言不再受說話主體的控制，不再於論題中主宰他人 (an-archie)，反而承認他人的主導地位[42]，語言成了被動回應他人[43]，而不再藉由存有 (l' être) 的時間化與名詞化，將他者置於有限整體的封閉論題當中 (dia-chronie)[44]。這一層倫理學式的階級倒轉是受德希達肯定的。但突顯他者，使他者具統治地位的結果，不但重新陷入形上學封閉領域，並且也使得同一／他者 (même/autre)，內部（哲學概念）／外部（絕對他者）之間無法產生關聯，於是哲學概念系統被擱置一旁棄而不顧，只能透過痕跡去追索絕對他者。德希達要的不但是倒轉對立階級，並且還必須使得封閉系統向外在性（封閉系統外的他者）開放。也因此，德希達肯定了現象學距離的必要性。當然這種肯定並不是再去主張意識意向性 (intentionnalité) 為一切意義之起源的可能性條件，而是去肯定：
「顯現物與顯現之間（「世界」與「體驗」之間）的前所未聞之差異，是其他一切差異、其他一切痕跡的條件，而它已經是一種痕跡。」[45]
我們知道，現象學距離 (la distance phénoménologique) 指的就是顯現物 (l' apparaissant) 與顯現 (l' apparaître) 之間的距離。這個距離如今被德希達理解成差異。而「顯現物」與「顯現」這一對現象學的對偶詞之間的差異，現在具有先驗的形式，即，痕跡。「假使時間經驗的最小單位當中沒有扣留 (rétention)，假使沒有痕跡將他者扣留成為同一之中的他者 (autre dans le même) 的話，沒有任何差異可以作用，沒有任何意義可以顯現。」[46]不但如此，其他一切形上學對偶詞之間的差異，也可以化約到這個先驗形式。我們現在了解到，德希達的痕跡指的是「差異」或者間隔距離，但它先於一切存在 (a priori)，又普遍存在於一切哲學的對立項之中，並且處於封閉系統以外。
4. 差異作為語法[47]／實在 (syntaxe/réel)
也許借用《論文字學 (De la Grammatologie)》中使用的痕跡，即「原始文字 (archi-écriture)」，更能具體說明此一德希達式差異的生產過程及其特性。儘管德希達在《聲音與現象》[48]一書論證了胡塞爾現象學如何隱含一種以聲音為中心的在場形上學，但《論文字學》一書決不在捍衛文字，也無意於用文字中心 (graphocentrisme) 來取代語音中心 (phonocentrisme) 或者邏各斯中心 (logocentrisme)[49]。因為僅只是倒轉說話／文字這個傳統的對立階級，並不足以脫離形上學的封閉系統。更何況文字總是假定了寫字的人或者所寫的事物，總是關聯到某個在場（人、事、物、意義、價值.....）的形上學。於是德希達在說話與文字「之間」捏造了一個新的文字概念，即「原始文字 (archi-écriture)」，企圖藉由此一新的文字概念的補充，讓整個說話／文字的傳統的哲學對立結構鬆動。德希達論證文字的歷史脈絡，匯集了各種文本為我們指出，說話向來被認為是較接近真理或邏各斯 (logos)，而文字則是被當成了說話的「他者」，是說話／文字這個傳統對立階級當中受到壓抑的一方，只是說話的衍生物，用來代替說話的缺席，是後來的東西[50]。但這個希臘哲學傳統以來階級對立的局面，對德希達而言只是一種形上學的預設立場，而這個預設立場甚至可以蔓延到二十世紀，例如胡塞爾的現象學仍極力以說話者的自我影響（auto-affection，在心裡自己對自己說話）[51]來維持住說話的純粹性及其優勢。德希達面對此一局面的方式，是先倒轉了說話／文字的階級，但不去突顯文字的優先地位，而是去相信有所謂的「一般化文字 (écriture généralisée)」，並且口語早已隸屬於此種文字[52]。將文字一般化意味著，不但文字當中有文字 (écriture)，就算是在獨白式的內心說話當中也在使用文字，也在進行書寫活動，沒有文字，我們也不可能在心裡自己對自己說話。如此一來，文字不但不是衍生的、後到的，反而是先來的 (archi)，先於說話／文字的形上學對立。換句話說，新的文字概念具有先驗形式，可稱之為原始文字，而有別於通俗的文字概念。原始文字不再處於階級化對立，它現在成了哲學文本脈絡以外的他者，是超越於形上學封閉系統以外的實在 (transcendance réelle)[53]。而它藉由一般化而來的先天形式，使它既非內在說話又非外在文字，而同時既內又外，既是內心說話又是外在文字。這個 「既非.....又非.....，同時是....(ni...ni..., à la fois...)」正是此一實在所帶來的新語法，有別於辯證法的新的思考邏輯。原始文字，這個德希達心中的真正的差異（延異）同時具有實在與語法雙重特性[54]，前面我們所討論的「陌生他人」也同樣具有這種雙重特性。
「原始文字 (archi-écriture)」，這個具有「既非.....又非.....，同時是....」之語法的超越了形上學封閉系統以外的實在，講的正是德希達解構從哲學借來的舊詞[55]，只不過拿掉了舊詞在它本來的脈絡被貼上的標籤，因此與它原來的脈絡斷裂[56]，而成了不可決定之物 (indécidables)[57]：例如從柏拉圖取來的「pharmacon既非救藥又非毒藥，既非善又非惡，既非內又非外，既非說話又非文字」；從盧梭取來的「supplément 既非多又非少，既非外部又非內部的補充」；從馬拉美取得的「hymen 既非混淆又非區分，既非同一又非差異」；「gramme 既非能指又非所指」；「espacement 既非空間也非時間」；「陌生他人既非在場也非不在場，同時既在場又不在場」等等。因為原始文字不可決定其意義或內容，所以可以抗拒或擾亂哲學的二元對立而不必訴諸辯證法來解決[58]。
我們現在有了德希達式的差異，即原始文字（或痕跡、延異）。但我們並不會因為有了差異 (Il y a de l' autre)，世界就會因此改變。得到差異，與（哲學）世界的改變，這兩者之間還缺少一個環節，此即實踐的面向。換言之，「原始文字」這個先驗者 (l' a priori) 必須具有經驗，才能落實，才能「讓某個文字在說話的內部走音，打破一切既定成規並入侵所有的領域」[59]。此即是所謂的移位。「倒轉 (renversement)」與「移位 (déplacement)」構成解構的雙重活動 (double geste) 或雙重書寫 (écriture double)[60]。問題是，德希達的差異是藉由倒轉階級而絕對外在於哲學封閉系統的唯一實在，這個哲學的他者 (l' autre de la philosophie)現在必須重新進入哲學，使哲學重新脈絡化 (recontextualisation)。這即是說，原始文字不但是先天要素 (l' a priori)，而且它還提供本身的語法，提供「既非.....又非.....，同時是....」這種與他者關聯的邏輯，來作為一切經驗的可能性條件。因此可以說，原始文字從先天狀態過渡到超驗狀態，原始文字成了超驗者 (le transcendantal)。但問題是，這個超驗者如何關聯到經驗，而成為一切經驗的可能性條件？
德希達所理解的「經驗」是非常特殊的，其中包含科學實踐問題。德氏批評傳統哲學的經驗概念是形上學的，只有在關聯到（主客體的）在場 (rapport à la présence) 的情形下才構造出現實[61]。而德希達式的「經驗」不但要擺脫在場形式所規定的現實，還要進行某種運作[62]才能獲得其現實，展開所謂的「超驗經驗 (expérience transcendantale)」[63]的領域。德希達將此一運作稱之為原始綜合 (archi-synthèse) 或源初綜合 (synthèse originaire)。我們不如稱之為超驗綜合，因為德氏的「經驗」（超驗經驗）之所以可能，正是來自此一綜合的運作：綜合了差異（原始文字）與（邏輯中心形式下的）同一，綜合了「哲學的他者」與哲學，綜合了外在與內在，綜合了實在與思想，而將兩者綜合為一。但這個「一」不再是邏輯中心形式下的同一 (le même)，而是超驗的一 (le Même = l' unité transcendantale)。簡單講，解構主義針對傳統哲學所進行的鬆開、拆解與擾動，並不是要拋棄哲學概念以追索絕對他者，而是要通過「哲學的他者」而與哲學結合為一，使哲學重新脈絡化。德希達科學實踐企圖獲取的超驗經驗，其實是一種「超驗一 (l' un transcendantal)」的經驗[64]。
我們發現，德希達式的差異（或者可以說成猶太式差異，亦即有別於希臘式的差異概念，而不可納入邏輯中心的同一體制內的差異）雖然並不對立於任何哲學概念，然而在德希達那裡也一樣存在二元對立。但這個二元對立不再是傳統哲學概念階級化的對立，而是「哲學的他者（原始文字）」與哲學之間的對立，是這個既先驗又超驗，既作為實在又作為語法的「差異」與形上學封閉系統之間的對立。這個二元對立最終被德希達綜合為一。這個綜合當然不是透過辯證法，但卻與辯證法極其相似。因為從前面的論述，我們可以總結說，所謂的延異，就是同一（邏輯中心形式下的同一 le même）與他者 (l' autre) 的統一 (La différance est l' unité du même et de l' autre)。或者可以這麼表達：
他者是同一性與非同一性的同一性。
(L’Autre est l’identité de l’identité et de la non-identité.)
但我們應該還記得不久前黑格爾才講過，科學從存有開始，而
存有是同一性與非同一性的同一性。
( L’être est l’identité de l’identité et de la non-identité.)[65]
這兩個式子極其相似，除了德希達用他者 (l' autre) 取代了黑格爾的存有 (l' être) 的地位。但重點是兩者皆表達出同一個欲求對象，即，同一性，或者我們這裡所說的「超驗一」(l' un transcendantal = le Même ou l' unité transcendantale)。
從以上討論，或者從列維納斯的觀點看，德希達是否走出形上學，雖然仍有討論的空間，但我們可以肯定德希達畢竟擺脫了邏輯中心形式下的同一，而且藉由猶太式差異（眾多的陌生他者）的補充，成功地將形上學的邊界拓展到非哲學的他者[66]。而形上學範圍的擴大，則有賴於他所謂的「科學實踐」，即根據「差（延）異」的實踐。
[1] C.f., Jean-Luc Nancy, La déconstruction du christianisme, 1998, repris dans Déconstruction du christianisme, Volume 1, La déclosion, éd., Galilée, Paris, 2005.
[2] C.f., Jacques Derrida, Positions, pp.56-57 éd. Minuit, Paris, 1972.
[3] Ibid., p.56.
[4] Voir respectivement, J. Derrida, Violence et métaphysique, in L’écriture et la différence(ED), éd., Seuil, Paris, 1967 ; La facteur de la vérité, in La carte postale, éd., Flammarion, Paris, 1980.
[5] « d’y intervenir effectivement », Positions, op. cit., p.57.
[6] 德希達本人則認為他的思想前後一貫，並不覺得有研究者所謂的「政治轉向」或「倫理轉向」。C.f., Jacques Derrida, Papier Machine, p.386, éd., Galilée, Paris, 2001.
[7] 參見Jacques Derrida, Spectre de Marx, éd. Minuit, Paris, 1993; Politiques de l’amitié, éd., Galilée, Paris, 1994 ; Donner la mort, éd., Galilée, Paris, 1999 ; De l’hospitalité, éd., Calmann-Lévy, Paris, 1997.
[8] C.f., Magazine littéraire, n°419, avril 2003, p.32 ; Robert Bernasconi, The trace of Levinas in Derrida, in Derrida and Différance, pp.17-44, éd., par D. Wood et R. Bernasconi, éd., Parousia Press, Coventry, 1985.
[9] 我們可以將列維納斯晚期Autrement qu’être ou au-delà de l’essence(AE)一書所提出le Dire(the Saying，說話行為，或譯為言說)與le Dit(the Said，所說的話，或譯為所說)的區分，看成是對德希達這項批評之回應。
[10] C.f., Jacques Rolland, Parcours de l’autrement, PUF, Paris, 2000 ; Richard Cohen(訪談)，中外文學，第36卷，第四期，頁286-288，中外文學季刊社，台北，2007。
[11] Hugues Choplin, L’espace de la pensée française contemporaine, p.38, L’Harmattant, Paris, 2007.
[12] Emmanel Lévinas, Altérité et Transcendance, pp.175-6, Fata Morgana, Paris, 1995.
[13] Emmanel Lévinas, Noms propres, p.69, éd., Fata Morgana, 1976, repris dans Le Livre de Poche, biblio essais n°4059, Paris, 1987.
[14] ED, p.125.
[15] ED, p.132 « ..une métaphysique de la séparation et de l’extériorité radicales .»
[16] E. Lévinas, Le temps et l’autre, p.20, PUF, Paris, 1991 ; ED, pp.132, 143.
[17] E. Lévinas, Entre nous (EN), p.144, éd., Grasset & Fasquelle, Paris, 1991.
[18] C.f., Cahier de L’Herne, N° consacré à Emmanuel Lévinas, p.76, Le Livre de Poche, Paris, 1991.
[19] E. Lévinas, De dieu qui vient à l’idée(DD), p.101, éd., Vrin, Paris, 1992.
[20] E. Lévinas, Totalité et infini (TI), p.34, Le Livre de Poche, Paris, 1996.
[21] 列維納斯相信問題並不在於拒斥暴力， 而是避免在抗爭中暴力被制度化。C.f., AE, p.271.
[22] C.f., ED, p.59, souligné par Derrida.
[23] 德希達將他們放在希臘人行列。ED, p.123.
[24] C.f., ED, p.121.
[25] C.f., Psyché, op. cit., p.391.
[26] C.f., Encyclopédie philosophique universelle, « les notions philosophiques », tome 1, p.557, PUF, Paris, 1990.
[27] Sylviane Agacinski, Jean-Luc Nancy, Derrida, dans Dictionnaire des philosophes, pp.775-777, Denis Huisman (dir.), PUF, Paris, 1993.
[28] Ibid.
[29] « La proximité – suppression de la distance que comporte la « conscience de »... », voir, Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p.142, éd., Le Livre de Poche, Biblio-Essais n° 4121, Paris, 1996.列維納斯在這裡解釋臉的非現象性(la non-phénoménalité du visage)意義時，特別指出鄰人(即，與我面對面的他人)的切近性所引起的強制義務並不在臉的形象範圍內。
[30] C.f., ED, p.172.這裡的“經濟”並非採取列維納斯所謂的自我管理(éco-nomie)，而是涉及他人，甚至不出現的陌生他人。
[31] C.f., J. Derrida, L’écriture et la différence, op. cit., p.182. ; De la Grammatologie, pp.94-95, éd., Minuit, Paris, 1967.
[32] C.f., L’écriture et la différence, op. cit., p.190.
[33] Ibid., p.188.
[34] Emmanuel Lévinas, Humanisme de l’autre homme, p.70, Le Livre de Poche, Biblio-Essais n° 4058, Paris, 1996
[35] C.f., Emmanuel Lévinas, Visage et violence première, dans La différence comme non-indifférence, p.139, éd., Kimé, Paris, 1995.
[36] De la Grammatologie, op. cit., p.103.
[37] Humanisme de l’autre homme, op. cit., p.68.
[38] De la Grammatologie, op. cit., p.69.
[39] Papier Machine, op. cit., p.394.
[40] De la Grammatologie, op. cit., p.92.
[41] Ibid., p.95.
[42] Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, p.68, Le Livre de Poche, Biblio-Essais n° 4120, Paris, 1996
[43] Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p.83.
[44] Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p.26-27.
[45] De la Grammatologie, op. cit., p.95.
[46] Ibid., p.92.
[47] C.f., F Laruelle, Le Principe de minorité, p.98, éd., Aubier, Paris, 1981.
[48] La voix et le phénomène, PUF, Paris, 1967.
[49] C.f., Positions, op. cit., pp.21-22.
[50] 我們知道，在東方文化當中，說話不見得具有這種統治性地位。
[51] C.f., La voix et le phénomène, op. cit., pp.92-93.
[52] « Nous croyons que l’écriture généralisée n’est pas seulement l’idée d’un système à inventer, d’une caractéristique hypothétique ou d’une possibilité future. Nous pensons au contraire que la lanque orale appartient déjà à cette écriture. », De la Grammatologie, op. cit., p.81.
[53] 德希達有時將此一實在描述成物質(matière)、徹底差異性(altérité radicale)、徹底異質性(hétérogénéité radicale)或者絕對外在(dehors absolu)。C.f., Positions, op. cit., pp.87-89.
[54] 關於實在與語法雙重特性，請參閱François Laruelle, Les philosophies de la différence, éd., PUF, 1986 ; Le principe de minorité, éd., Aubier, Paris, 1981 ; Marges et limites de la métaphysique, dans L’Encyclopédie philosophique universelle, tome 1, PUF, Paris, 1989.
[55] « Il faut élaborer une stratégie du travail textuel qui à chaque instant emprunte un vieux mot à la philosophie pour l’en démarquer aussitôt. », Positions, op. cit., p.81.(nous soulignons)
[56] C.F., J. Derrida, Marges de la philosophie, p.377, éd., Minuit, Paris, 1972.
[57] Sarah Kofman講得好，« indécidables »是複數，因為原始文字沒有任何主要意義，而是各種意義互相循環，彼此將意義嫁接到對方，來面對一場不被限定的散種遊戲。Voir, Ecarts, pp.137-138, éd., Fayard, Paris, 1973.
[58] Positions, op. cit., pp.58-59.
[59] Ibid.
[60] Ibid., pp.56-57.
[61] 這也是為何德希達批評胡塞爾的超驗現象學(phénoménologie transcendantale)是一種形上學。見，De la Grammatologie, op. cit., pp.89-91.
[62] Ibid., pp.88-92.
[63] Ibid., p.89.
[64] 科學實踐問題正是克莉斯蒂娃(Julia Kristeva)向德希達提出的關鍵性問題：「符號問題即科學性問題，而文字學如何可以說是或不是一門「科學」？(J. Derrida, Positions, p.48, éd., Minuit, 1972, Paris.)德希達不得不面對這個「科學」問題，因為解構的任務既然是在於擺脫形上學預設，拒絕接受存有神學、邏輯中心、語音中心之下的科學概念，那麼解構活動勢必自認為是一種超越了形上學(同一哲學)封閉系統的「科學實踐」(pratique scientifique, Positions, p.49)，可以轉化(transformer)各門科學而生產出文字學、友誼政治學等等真正的科學。
[65] C.f., G. W.-F Hegel, Science de la logique, tome I, premier livre, p.13, tr., P. -J. Labarrière et Gwendoline Jarczyk, éd., Aubier, Paris, 1981.
[66] Voir aussi, F. Laruelle, Philosophie et non-philosophie, pp.197, 206, éd., Pierre Mardaga, Bruxelles, 1989.
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