2.1 Sara Ruddick (1935-2011)「母育行思」
2.2 Carol Gilligan (1936- )「不同的聲音」
2.3 Nel Noddings (1929- )「自然關懷」
2.4 V. Held (1929- ) 關懷的公共性
2.5 Eva Kittay (1946- ) 論愛的勞動與照顧正義。
3.1 對親疏有別的道德等差性之批評：Goodin (1985) 易受傷害模型 (vulnerability model)
3.2 對關懷價值優先性之批評：Darwall (2002; 2010) 尊重與關懷之衝突
3.3 對關懷女性化的批評：以愛之名的剝削
3.4 關懷倫理學的回應
關懷倫理學與女性主義理論的發展可以從女性主義三波理論發展的歷史中細說從頭。以 19 世紀末到 20 世紀 70 年代為第一波，此階段的女性主義強調男女本質上相同，重視女性在法律、教育、社會與經濟的機會平等，伸張兩性平權外，挑戰社會既有的男主外、女主內的性別刻版印象。女人的角色從「成功男人背後一雙看不見的手」轉變為「女人撐起半邊天」，在此同時也興起立基於女性身體自主權的墮胎合法化與道德正當性的論點。第一波女性主義者如波娃，將女人屈居於男人的第二性歸因於女人內囿於家務，可見讓女性獲得超越性的自由就必需立基於女性身體自主權，藉由墮胎使女性減少沉重的家務負擔。
第二波女性主義興起於 20 世紀 80 年代之初，此階段的女性主義持續推展在父權的婚姻制度中追求兩性平等、家務分工、性別正義體制與性規範內的性自主與性實踐外，也以性別的角度來拓展所有重要的哲學與法政理論，包括自由主義女性主義、馬克思女性主義、基進女性主義、精神分析女性主義、社會主義女性主義、存在主義女性主義、多元文化女性主義等等 (Tong, 2016)。更甚者，在百家爭鳴的各款女性主義的性別意識覺醒中也逐漸反省批判主流的（道德、科學）知識生產與文化價值觀，女性應該重視自身的生命體驗，不再以男性特質（如超越、獨立、理性）為人類衡準，轉而以價值重估的方式回過頭來肯定女性和世界打交道的母職經驗與照顧活動，肯認關懷的實踐智慧也會是知識與科學的寶貴資源（吳秀瑾，2013）。
第三波女性主義和盛行於 20 世紀 90 年代的後現代主義、後結構主義與後殖民主義串連，強調前兩波女性主義所根據的男女本質論述並非源自於先天不變的特質，而是歷史建構的產物。既然本來就無所謂的給定的本質，生理性 (sex)／社會別 (gender)／性別角色扮演三者間並無必然因果鏈，成為什麼樣的男女是遊戲式的、開放的、多元與流動的。此外，第三波女性主義不再依循前兩波以西方白人女性菁英的生活經驗為準則，轉而標榜差異政治，呼籲對於多元、異質、不融貫與矛盾的邊緣弱勢族群的身分認同，以肯認與尊重來取代容忍，不再獨尊西方知識霸權。
以上三波女性主義發展軌跡顯示：此詞條所要介紹的關懷倫理學興起於第二波女性主義運動，主張以母育行思的不同聲音來翻轉傳統法政與道德哲學的根本假定，質疑一向以人人獨立、自主與平等為道德法政哲學核心的合理性。反之，關懷倫理學根據女性的生命處境與經驗，從親密關係、依靠性與社會義務的基礎上來界定個人，以關懷為政治價值的根本核心。於是，相對於傳統法政與倫理學都是從自主性、獨立性和個人權利的基礎上，其所預設的社會關係是以利己為本所發展的契約與協定。反之，關懷倫理學從關懷的親密關係為基礎，從利他的社會關懷中去發展理想的法政理論。以下第二部分將扼要介紹關懷倫理學的重要性代表人物與思想，包括 Sara Ruddick (1935-2011)「母育行思」、Carol Gilligan (1936- )「不同的聲音」、Nel Noddings (1929- ) 自然關懷 (Natural Caring)、V. Held (1929- ) 關懷的公共性和 Eva Kittay (1946- ) 論愛的勞動與照顧正義。
2.1 Sara Ruddick (1935-2011) 「母育行思」(Maternal Thinking) (1980, 1989)
提到關懷倫理學，普遍的認知是以 Gilligan 發表《不同的聲音》(1982) 為起點，其實不然！早在《不同的聲音》(1982) 問世前，Ruddick (1980) 已經發展出關懷倫理學的奠基之作──《母育行思》。比照懷海德的說法，如果歐陸哲學傳統是持續不斷註解柏拉圖，迄今為止，關懷倫理學也可以看成是持續註解 Ruddick《母育行思》(1980) 所奠立的不同的聲音。
Ruddick 正式發表「母育行思」研究時，時值 45 歲，育有一子（17歲）一女（15歲），雖然是研究維根斯坦的哈佛大學哲學博士 (1967)，但是基於婚姻與育兒的寶貴價值，她長達 40 年間以兼課方式任教於 the New School for Social Research，教授維根斯坦、柏拉圖、史賓諾沙外，也開設婦女研究課程 (O’Reilly 2009)。在身兼母職與教學的切身經驗中，Ruddick 更深刻體會哈伯瑪斯對於知識是社會實踐的看法，更是有感於養育實踐的母育行動 (mothering) 的實質內涵從未被理解與爬梳外，反而被人類歷史與社會中的「恐母情結」(matriphobia) 貶抑、歪曲與否定，尤其是父權結構中，在子女心中擁有無邊法力的母親們，原來在父權社會中是如此軟弱無力，子女們失望中的怨恨交雜著恐懼母親的報復心態，每每讓子女無所適從外，甚至反噬。此外，心理學雖然重視母嬰的相關研究，但是母親與母職的論述都僅僅是依附於兒童的心理人格外，在心理學的分析下，消失的母親是兒童缺乏安全感的源頭，但是無所不在的母親又是成年人一輩子所無法擺脫的分離夢魘 (O’Reilly 2009:24-25)。普遍而言，母親與母職經驗從未被正確理解，要不就是千夫所指的萬惡之源，要不就是「家中天使」般任勞任怨，無我的犧牲奉獻 (Ruddick 1980:343; 1989:28-40)。此外，20 世紀 70 年代的西方白人女性主義者們紛紛以女兒的視角來書寫母親，信誓旦旦不要成為如母親般任勞任怨、犧牲奉獻、備受剝削與父權支配的「家中天使」。Ruddick 指出，在當時以女兒視角書寫中，除了少數黑人女作家作品外，母親們被女兒們消音，母親不是行動的主體、成為無法發聲的存在 (O’Reilly 2009:24-25)。
「母育行思」(1980, 1989) 撥開了「萬惡之源」與「家中天使」的兩極化迷思，轉而讓母親發聲。Ruddick 娓娓道盡母親們能夠從照顧養育的生命經驗中提煉出母育的實踐知識。在這篇劃時代的論文中，母育的實踐智慧全然不同於主流的價值觀，Ruddick 所開展的不同聲音是高度濃縮與精練的關懷倫理學，直到今天仍然是所有關懷倫理學者的標竿 (Ruddick 1980:357)。以下扼要說明其概念內容。
首先，「母育行思」是嶄新的概念範疇，不能將其視為母親所從事的母職工作。換言之，雖說前者可以從後者而來，但是後者既非必要，也不是充分條件。
其次，「母育行思」是社會實踐知識中的一環，又以其面對真實世界的獨特性而成為獨樹一幟的知識學門 (Ruddick 1989:13-27)。
第三，「母育行思」的實踐知識以易受傷害的幼兒為真實世界的對象，易受傷害的幼兒的三種需求，養育、栽培與使他們被大眾所接納，促使滿足這些需求的三種實踐視為母育實踐的三種旨趣，亦即：在滿足幼兒基本需求中，母親學習謙卑感，體恤天地不仁、環抱生命的偶然與有限；在栽培子女茁壯的需求中，母親學習史賓諾沙式「堅韌的幽默感」(resilient good humor) (Ruddick 1980:351)，以正向思考的勇氣來面對社會中有害的既定價值；在子女可以被接納的需求中，母親學習開放的心態，設身處地以理解他們的真正福祉 (Ruddick 1980:359)。
第四，發揚「母育行思」的實踐知識不是要加入「厭母情結」的歷史行列，並以規範性的關懷態度來批評與譴責千千萬萬「非本真性」的母親們。正相反，越是釐清「母育行思」實踐內涵，亦即親子間溝通反省所必須仰賴的優質信賴關係：一方是易受傷害的脆弱子女需要母親們的呵護與信賴，另一方是必須要抵禦專家（醫師、教育者、社會定見）對母親教養是否可信的種種壓力，努力成為可受信賴的母親。於是，優質信賴關係是最艱難的母育美德，如果母親稍一不慎就放棄自身對子女福祉的判斷，或是將定位子女的福祉讓步給既定的社會價值，母親們就失去了親子間溝通反省的橋樑，違背了子女成長與道德茁壯所需要的信賴養分 (Ruddick 1989:118-119)。可見，母親們必須時時對抗所有不利於其養育身分的結構性劣勢，擺脫服從家庭中父親的象徵性權威、不再屈服於社會既定的競爭與敵意的高下優劣評比、成為鞏固唯利是圖的資本主義的強力推手，轉而全神貫注於子女真正的需求，點點滴滴經營以成為備受子女信賴的母親。換言之，在「厭母情結」的歷史包袱下，母親們要學習母育實踐的智慧與美德，是小蝦米對抗大鯨魚般的奇蹟。這些稀有的奇蹟中見證了百折不饒、腹背受敵的母親們以其愛的美德與全神貫注的母育能力克服了社會結構之惡 (Ruddick 1980: 347-9)。
第五，推廣「母育行思」的實踐知識不能僅限於呼籲雙親共同參與育兒的家內性別正義，而是要更進一步將「母育行思」的實踐知識延伸到公領域 (Ruddick 1980:361)。一方面，如果僅是私領域的共同養育，母育實踐還是面臨在公領域中母親的形象是被貶抑與受支配的弱勢，子女依然陷入「恐母情結」的怨懟糾結 (Ruddick 1980:361)。另一方面，只要公領域依然鄙視母親，母親也勢必無法在私領域中獲得自尊與自重感，那麼呼籲父親參與育兒只是徒增父親在家中象徵性的威嚴與干預，「母育行思」的實踐知識仍會被視為是邊緣、無價值的養育勞動。只要公領域持續漠視照顧實踐，母親們還要以「非本真性」的服從態度，罔顧子女的真正福祉外，更是嚴格監督子女以服膺於社會既定價值。
最後，「母育行思」的不同聲音在於發揚「本真性」的道德價值與態度。在母育實踐知識啟發中，關懷者以愛的全神貫注來培植子女的切身福祉，更懂得擺脫從眾的社會執念，以謙卑之情擁抱無法掌控的偶然與無常。因為可以擺脫無饜的攫取而學會適時放手，讓子女獲得廣闊的天地 (Ruddick 1980)。也因為時時感受到生命的脈動（孕育、照顧）與大地的氣息（社會底層的身體勞動），母育實踐知識不是抽離生命世界的知識原則，而是陪著子女成長進化而不斷自我精進反省，從而憑藉著日新月異的生命智慧中所學習的幽默感，以最強韌的耐性來鬆動瀰漫在社會中父權的象徵霸權與其無饜掠奪、窮兵黷武、好勇鬥狠的好戰心態。
綜上，「母育行思」的不同聲音旨在於以價值重估的逆向操作方式來肯定一向被貶抑的能力（如感受性、脈絡性）與認知方式外，更鼓勵開放非西方白人女性菁英的生活經驗的種種生命敘事，呼應差異政治下對於多元、異質的邊緣弱勢族群的身分認同，以肯認與尊重來取代容忍，不再獨尊西方白人男性的知識霸權 (Ruddick 1989)。
2.2 Gilligan (1936- ):「不同的聲音」(In a Different Voice) (1982)
在 80 年代初期，哈佛心理學教授寇伯 (Lawrence Kolhberg) 專注於道德認知心理的相關研究。寇伯對於道德發展的主張是觀察與分析道德人格如何從幼年時他律的獎勵懲罰階段，經過社會體制的法律與道德約束，最後個體可以超越社會規範的片面性，達於可普遍化、可推己及人、且具強制力的一般性倫理原則的道德。寇伯以受測者對於回答漢斯兩難道德困境的決斷中推斷：越是成熟的道德人格越是夠採取所謂「道德觀點」(the moral point of view) 的角度，平等地將自己放在相關各方的立場，來考量每個人從各自角度對於某一道德抉擇所持的看法，並權衡其間輕重緩急，以達成最公正的最後判斷 （戴華，2001）。所以，越是能夠以原則性的道德觀點來回答漢斯該不該偷藥以營救太太的生命，越能顯示其道德人格的成熟度；反之，越是猶豫不決、左右為難、缺乏明確的原則以解決道德衝突，就越是反映出個體處於道德不成熟階段。以此推斷，寇伯觀察到男孩與男性普遍而言都能夠以原則性的道德觀點來處理道德衝突，具有高度的道德成熟性；相對的，女孩與女性在面對兩難困境時往往處於左支右絀與遲疑不決，足見女性道德能力的限制與缺陷。
當時在康德倫理學與道德人格心理學的發展下，男孩與男性普遍具有更成熟的道德人格完整性是公認的道德定見，理所當然，其來有自。以啟蒙理性時代為例，盧梭邊寫《社會契約論》，也寫出《愛彌兒》，鼓吹教育要男女有別。康德寫出三大批判時，也時時發出性別刻板象之語，諸如：「勤於學習與深思的女人將會杜絕其生理性別的優點」，所以康德主張「男人應該像個完美的男人，女人就要成為太太」。黑格爾大筆揮灑人類精神最高峰的辯證發展，卻斷言「女人執政，天下大亂」。叔本華《論女人》中明言道：「女人最適宜照顧和教育幼兒，理由很簡單，因為她們本身幼稚、愚蠢、和短視──一言以蔽之，她們一生都是長不大的孩子，介乎兒童和成人之間，而嚴格來說，只有男人才是成人。」（翻譯參見 http://fishandhappiness.blogspot.com/2013/05/blog-post_169.html）綜合言之，寇伯的人格道德認知發展研究的經驗資料在在印證了啟蒙哲學家們的真知灼見。
然而，當時也任教於哈佛心理學，Gilligan 對於寇伯的研究頗有疑慮。她針對 29 位 15-33 歲的女性進行深入訪談，Gilligan 除了深入考察與分析這些女性如何解決切身的墮胎問題外，也同時研究受訪者對於漢斯兩難的見解。隨後，Gilligan 以《不同的聲音》(In a Different Voice) (1982) 一書發表其研究成果，也讓關懷倫理學正式問世。對照於寇伯的三階段道德人格認知發展（前習俗階段、習俗階段與後習俗階段），Gilligan 提出不同的三階段道德人格認知發展。在第一階段時，個體為了生存而考量自己的利益為主，關懷自己為最重要的，在維護自己的利益考量下判斷行為的正當性。第一個轉變期：在考量自己利益的過程，會開始對自我關懷的想法產生反思與質疑，於是慢慢有了對他人的責任概念，思考自己與他人的關係，也希望與他人建立起對他人有責任的關係，與他人之間是以責任連結。第二階段的習俗層次，個體由自利移動至責任，透過社會價值的認可來向社會成員合理自己的意見，且雙方同意的決定開始依賴於他人的接受而非自己的需求。此時，凡是符合社會期待，傳統道德的價值觀，以及對他人盡責的行為是好壞的判斷，個體轉而忽略自身的利益。第二個轉變期：個體嘗試在自我與他人的責任間尋找平衡點，懷疑傳統對於所謂的好女人的道德與價值觀（以母親的三從四德為代表），從而開始展開對社會固有的風俗習慣與法律進行反思。在第三階段後習俗層次中，個體能夠超越所謂的好女人的道德與價值觀（以母親的三從四德為代表），真誠的面對自我的真正需求，擺脫第一階段中僅為了生存考量，更擺脫了第二階段的無私奉獻的社會期待，進而能夠在真誠的面對自我的真正需求與他人的需求間尋找平衡點，經過自主性的選擇尋求關懷的平衡點。
Gilligan 的研究結論顯示：以原則性的道德觀點來回答道德兩難並非道德成熟度的唯一指標。當個體能夠全方位的斟酌所有具體脈絡，在複雜的情境與關係之中謹慎考慮，期待影響所及的各方蒙受最小損失，導致於決斷過程中產生的反復與遲疑不決，仍然會是高度成熟的道德人格。以Sarah回答漢斯兩難為例，她不只是考量藥商的財物損失與妻子的性命喪失，不只是比較命的重要性孰輕孰重，也針對人物的心理狀態、人物之間的關係來做判斷。對於選擇的標準是「誰將會受到比較大的傷害」，金錢損失的藥商？失去生命的漢斯太太？在考量漢斯的決定時，根據不同的情境，同樣的選擇可能會造成不同的結果，所以在Sarah的想法中，有關問題的情境描述、自己的感受，都可能導致她做出不同的選擇，但是不管選擇如何，都是Sarah在複雜的情境與關係之中謹慎考慮，能夠滿足最小傷害原則的選擇 (Gilligan 1982:103)。
Gilligan 的研究貢獻在於：(1) 存在兩種不同的道德認知發展理論：正義倫理學與關懷倫理學；(2) 兩種不同的道德認知發展和性別有系統性的一致性：正義男性化 vs. 關懷女性化；(3) 兩種不同的道德認知發展應該加以融合並存 (Gilligan 1982:100)：正義／關懷、獨立性／關連性、普遍／個別、無私／重情感、理性／感性、權利／回應需求；(4) 男性正義倫理（＋關懷倫理）＝不干預他人權利＋關懷（對他人的積極責任）；女性關懷倫理＋正義＝對他人的積極責任＋對自己的積極責任的正義 (Gilligan 1982:100)。
自從 Gilligan 發表《不同的聲音》(1982) 以來，女性主義者陸續以性別化思考來重新檢視任何學門（如科學、哲學、歷史、生物學、法律等等）中所採用的統一標準來評量男女的有效性，繼而以價值重新評估的翻轉來正視關連性、具體脈絡、重視情感、感性與回應需求等特質也必須是所有學門理論的預設基礎，從而開啟了後續所有學門中對於是否存在女性不同思維模式的研究空間。
2.3 Nel Noddings (1929- ) 自然關懷 (Natural Caring) (1984, 2002, 2010)
Noddings (2002) 從「關切」(caring for) 與「關心」(care about) 的區分，企圖釐清兩種關懷的根本差異，「關切」是面對面的直接與立即的關懷關係，「關心」則是無法面對面的間接關懷關係。兩種區分的典型例子是親子關係中的「關切」與我們對遠方災難的同情與捐款救助。此外，這兩種不同的關懷關係也顯示著其分別所根據的道德基礎有別，親子關係中的「關切」是根據血親與友誼所產生的自然情感，是為「自然關懷」(natural caring)（Noddings, 2002: 29-31; 吳秀瑾 2006）；反之，對遠方災難的人道關心或是本於康德的道德無上命令的道德義務，或是本於效益原則幫助陷於危難的人以成就最大多數人的幸福，不分親疏，不分遠近的道德平等對待是義務論與效益主義所推崇的「倫理關懷」，比起強調親疏遠近的「自然關懷」要具有更高的道德正當性與道德價值。根據兩種不同的關懷關係，Noddings (2002: 22) 轉而檢討義務論與效益主義所採取的道德優先順序的正當性，亦即：道德價值的行為是出於義務的「倫理關懷」為上為優，貶抑本於情感的「自然關懷」為下為劣。反之，Noddings (2002, 2010) 主張應該重新定位與評價「自然關懷」的道德正當性，正視「自然關懷」的道德價值外，關懷倫理學是自成一格的倫理學系統，既不能夠被化約為義務論、也不會是德行論的一環。以下扼要說明其概念內容。
首先，Noddings (2002、2010) 主張要區分以「自然關懷」為本的關懷價值 (caring) 和提供照顧 (caregiving) 間的分野，提供照顧服務往往並非本於關懷關係，而終生浸淫於自然關懷中才是建立完善的關懷倫理理想 (well-developed ethical ideal of caring) 的可靠指導 (Noddings 2010: 84-85)。
其次，在家庭的親密關係中，「關切」(caring for) 特色是當 A 關切 B，A 除了全神貫注 (attention) B 的需求與福祉時，A 要能夠「動機轉換」(motivational displacement)，也就是拋棄己見，進人B的生命視野中。顯然地，「動機轉換」意味著設身處地的移情心 (empathy)，站在對方的立場來思考，有助於讓 A（父母）明瞭不能將自身的利益與 B（子女）的福祉混為一談外，父母如果始終抱持「動機轉換」的心態，必然能夠尊重子女切身福祉，也會時時從旁提醒與督促以營造實現其福祉的有利環境。
第三，Noddings (2002、2010) 進一步分析「關切」(caring for) 與「關心」的區分，前者重視 A 關切 B 時，不僅是 A 要具備全神貫注與「動機轉換」設身處地的移情心；相對的，被關懷的 B 也要能夠設身處地的回應 A 所傳達的愛與全神貫注。換言之，「關切」的面對面關懷關係中，雙方要能夠交換設身處地的移情心，才算是應有的圓滿關係。互相關懷與體諒既非施恩望報的利益交換，也非基於斤斤計較的公平邏輯，而是從終生浸淫的自然關懷中學習設身處地的移情心，進而發展為具備同理與同情心的關懷倫理者。相對的，「關心」遠在天邊的天災與人禍，雙方往往無法交換設身處地的移情心，也不能展開雙向擁抱接納的圓滿關係。此故，當個人面對「關切」的義務與「關心」義務衝突時，Noddings (2010：104) 主張個人要先善盡「關切」的義務，「關心」義務應該從集體社會責任來推展。
第四， 承上，「關切」與「關心」的區分在於釐清責任概概念的類型，亦即個人責任與社會集體責任 (collective obligation)，前者強調個人面對近在眼前的具體「關切」對象要盡其關懷責任；後者強調以群體為基本單位，面對遠在天邊的災難要盡社會責任。此外，Noddings (2010：104) 進一步主張社會集體責任感的可靠指引也是源自於終生浸淫於自然關懷所建立完善的關懷倫理理想 (well-developed ethical ideal of caring) 的可靠指導 (Noddings 2010: 84-85)。Noddings 主張一旦個人受到良好的關懷，那麼個人也會出於關懷關係中孕育同情心與同理心，組織動員團體來善盡社會責任，源於家庭的關懷等差性才是培養具有關懷道德人格的溫床，奠定良好公民與政治秩序的起點（Noddings 2010：246 ; 吳秀瑾 2010）。
最後，如同 Ruddick (1989) 主張將「母育行思」的實踐知識延伸到公領域 (Ruddick 1980:361)，Noddings 主張關懷倫理學必須是公共領域中社會正義的基礎，提倡「關懷驅動進路的正義觀」(care-driven approach to justice) (Noddings 2010:95)。關懷的正義觀如蜘蛛絲般的網狀放射，中心為母育實踐的「自然關懷」場域 ，在鞏固家庭中的親密關懷關係中，密切與各種團體接觸與合作，綿密的構築起以群體為基本單位的協力團體，繼而得以眾人之力的社會積極責任去幫助遠在天邊陷於危難的陌生人 (Noddings 2010:97-98)。
綜上，Noddings (2002、2010) 主張：關懷倫理學反而有理論的資源來批評相關的社會政策，因為根本的問題在於公領域所根據的「一視同仁」的立法原則，所以當立法要約束外來人士搶佔本國人的就業機會時，所根據的理由就是等差性的差別對待。可見，公領域的「一視同仁」的立法原則無不時時和其立法內容互相矛盾、表裡不一。反觀如果是以「關懷驅動進路的正義觀」為根本的立法原則，就可以在理論與實踐方面達成一致性。的確，社會應該優先保障本國人的相關權利（如教育、工作等等），然後再依情況有條件地開放外國人的相關權利。很顯然地，一再申張權利與正義的分配必需是「一視同仁」，無疑是教導公民偽善的價值觀，言行不一。於是，以「關懷驅動進路的正義觀」為根本的立國原則主張謀求自己的國家人民的最大利益為優先，再進而以移情的人道關懷來展開國際合作的互助模式。
雖然 Held (1929- ) 在台灣教育哲學界的知名度遠遠不及 Nel Noddings (1929- )，但是說起來，兩者不僅是同年出生外，在關懷倫理學的發展上理念一致，見解雷同。兩者皆深受 Ruddick 母育實踐啟發外，也紛紛致力於從自然關懷的母育實踐中發展具備同情／同理的道德主體，並以系統化與全面性道德觀來立論關懷倫理學的「不同的聲音」。兩者皆強調關懷的規範性理論截然不同於傳統規範性倫理學更是不餘遺力發揚。值得一提的是，Held (2006) 所要發揚的本於關懷的社會正義與全球正義也深深地影響了 Noddings (2010)。此外，兩者皆主張關懷倫理學不能夠被化約為德行論、義務論、道德契約論、道德情感主義與儒家倫理學 (Noddings 2010; Held 2006: Wu 2017)，也強力反對來自非女性主義陣營的各種同化（收編）策略 (Held 2006:13-25)，因為兩者皆深深汲取 Ruddick (1980; 1989) 所耳提面命的微言大義：只要公領域依然忽視關懷價值，導致母親無法在私領域中獲得自尊與自重感，那麼「母育行思」的實踐知識仍會被視為是邊緣、無價值的養育勞動。以下扼要說明 Held (2006) 關懷倫理學的內容。
首先，Held（2006: 38; 吳秀瑾，2010）主張應該建立關懷理論，致力於以關懷為價值的規範性體系，進而評量、修正與改革關懷實踐。
其次，Held (2006) 立論關懷倫理學奠基於關係優先性的本體論，「強調互為依存，而非著眼於從獨立的個人與其個人處境的思考，是關懷倫理學的核心之一。關懷者是在個人、政治、經濟與全球脈絡下的互為依存中培養相互性」(Held, 2006:53)。
第三，Held (2006) 主張互為依存關係性必須是值得追求的良好關係，據而以形塑有意義的自我定位（認同），才能改善與擺脫傳統社群主義的缺點。唯有透過關係的規範性才能正視剝削、壓榨與不平等的人際關係。
第四，關懷關係中應該具有以愛、敏感、體貼、信賴、與互重來增益雙方的福祉。
第五，愛的基礎非源自於所愛的對象是參與了理性存有的共相 (Held 2006: 91)，愛的禮讚也並非基於被愛者是真善美共相下的個別範例，從而得以具現客觀與普遍性。
第六，Held 反對以以亞里斯多德殊相／共相 (particular / universal) 來解讀關懷 關係，轉而強調在個別性與具體的關懷脈絡中，關懷者以全神貫注的愛來充分理解被愛者所具有的獨特、個別與具體的真正需求 (Held 2006:91-94)。
第七，承上，關懷的支持態度無法法則化，教育方針、父母指南與朋友之道只能作為寶貴的參考經驗，如何促進對方福祉必需因人而異而重視具體脈絡中的個別性。然而，即使關懷的規範無法法則化、不能以命題來一一陳列、也沒有規則可循，並不就意味著無法學會關懷，或是對於如何關懷完全無所適從。相反的，關懷規範性強調關懷更像技能的學習。學習（道德）概念的技巧是從社會環境中，從寓言、故事、父母示範、學校教育和社會場合中一次又一次的訓練而來（Held, 2006: 98；Colins 2015; 吳秀瑾，2010）。
第八，對於已經建立的值得的關懷關係賦有維護其繼續存在的優先道德義務，亦即在某些道德兩難中，關懷倫理學主張由親而殊的「道德等差性」(moral partiality) 應該優先於「不分親疏」的「一視同仁」 （Held, 2006: 98；吳秀瑾，2010）。
最後，如同 Ruddick (1989) 主張將「母育行思」的實踐知識延伸到公領域 (Ruddick 1980:361)，Held (2006) 主張關懷倫理學必須是公共領域中社會正義的基礎，提倡公共與全球領域的正義觀必須奠基於關懷的價值，而非僅將關懷價值侷限於私人領域。關懷的正義觀如網狀放射，中心為母育實踐的「自然關懷」場域 ，在鞏固家庭中的親密關懷關係中，密切與各種團體接觸與合作，綿密地構築起以群體為基本單位的協力團體，繼而得以眾人之力的社會積極責任去幫助遠在天邊陷於危難的陌生人 (Held 2006:160)。
以上分析顯示，以道德等差性為核心的關懷正是孕育與培養移情能力的溫床。除了家庭中的諄諄誘導外，還需要國家提供更多資源與管道來貫徹培養公民的移情關懷能力，包括公民教育中應搭配實習課程，讓學生從事社區服務，包括醫院、安養院、孤兒院、偏遠地區等等。此外，國家應該鼓勵學生從事國際救援的相關志工，藉著親身接觸這些本來只是地圖上的名稱的真實國家與人民，從而跨出了自身的狹窄視野，擴展了移情的道德能力，對於遠方陌生人的災難感同身受，並以移情關懷來給予人道協助 (Held 2006: 160)。
2.5 Eva Kittay (1946- ) 論愛的勞動 (Love' s Labor) (1990)
和以上所介紹的元老級的關懷倫理學者比起來，Kittay 屬於年輕的一輩。Kittay 持續不懈地追隨著 Ruddick (1980) 所樹立的「母育行思」的實踐知識 ，並發揚光大。Kittay 在其代表性著作中以個人切身經驗（Kittay 的女兒是重度智能障礙）分析易受傷害性的涵蓋範圍外，更深入探討基於「母育行思」(Ruddick 1980, 1989) 的照顧正義，深化以關懷為本的社會正義。以下扼要說明 Kittay「論愛的勞動」的內容。
首先，Kittay 大幅擴充了 Ruddick「母育行思」下所探討的易受傷害性的涵蓋範圍，不僅僅是母親照顧嗷嗷待哺的幼兒，還有更多老、弱、病、殘障與瀕臨死亡的易受傷害者 (Kittay, 1999: 147-161)。這類有先天與後天缺陷的身心障礙者必須要依靠 (dependence) 旁人的照顧以獲得起碼的生命品質，否則無法存活。可見，人類處境的常態必定是關係詞 (relational term)，是互相依靠的 (interdependent)。照顧者被稱為依靠工作者 (dependency worker)， 所付出的心力稱為依靠工作 (dependency work) (Kittay, 1999: 31-33)。
其次，Kittay 和元老級的關懷倫理學者們都一致主張依靠工作者不分男女，更非女性莫屬。即使現階段社會中依靠工作普遍是女性，但是並不代表男性不能成為依靠工作者。
第三，互相依靠關係中，依靠工作者要盡其照顧的特殊義務 (special obligations) 的理由並非基於社會契約論下個人自願加諸己身的義務 (self-assumed obligations)，而是在互相依靠關係中，他人會因我的行動與決定而受到傷害（易受傷害模型）。可見，在互相依靠關係中，自願加諸己身的義務的適用範圍相當有限，易受傷害模型適用範圍廣泛外，解釋性更為周延。
第四，Kittay (1999) 以 Amartya Sen (1992) 的能力取向 (capability approach) 為正義理論的根據，指出向來以各種社會資源（收入、所得與基本有用物品）作為對象的平等分配，只是自由的工具與手段，應該轉而側重於自由的構成要件，亦即身體的各種功能所反映的個人福祉。因此，平等指的是追求這些身體功能的自由，充分保障多元社會中，個人擁有不同的價值觀 (Sen, 1992: 42-49)。
第五，Kittay 提出以依靠關係為基準的能力平等（Kittay, 1999: 178-181; 吳秀瑾 2005）。照顧者的正義首要強調的是依靠的三角關係，照顧者也需要被妥善與公平的照顧，理由很明顯，因為「要好好養育依靠者而又不會折損養育者，端賴養育者也得到滋養」(Kittay, 1999: 148)。所以，如果依靠工作者對依靠者應盡保護的道德義務，傾其心力去滿足其需求，增進其福祉，那麼社會也同樣地應對依靠工作者盡其保護的義務，不能再從傳統的性別分工與夫妻核心家庭的公／私領域劃分，從私人的面向來解決依靠關係的三角習題。依靠工作者不應只能從個人的管道去尋求其支持系統，社會有義務要回應發生在所有各類家庭中的依靠關係。社會對依靠工作者的義務包括：使其免於照顧工作的風險，提供各種社會支援（Kittay, 1999: 66; 吳秀瑾，2005）。
第六，Kittay 主張正義的第三原則：照顧原則──「各取所需要的照顧，各盡其照顧的能力，社會制度提供資源與機會給照顧者，如此人人將可在永續的關係中得到妥善的照顧」(Kittay, 1999: 113)。
根據正義的第三原則，Kittay 還進而主張羅爾斯正義理論所預設的自由人的兩種道德能力上－有公正感以及實現其價值概念之外，還要再添加第三種道德能力，亦即人人應有照顧易受傷害者與回應其需求的能力 (Kittay, 1999: 102)。顯然地，公民的道德能力相應於正義三原則，根據平等原則而來的公正感、差異原則所蘊含的實現其價值概念的自由、與照顧原則所要培養的關懷。照顧原則顯示：除了被照顧的需求就如同陽光、空氣與水那麼的基本，照顧的勞動也如同民生必需的基本有用物品之外，更重要的是社會公共支援對於提供照顧勞動者的維護與照顧。正義理論一向處理的都只是社會制度如何提供資源與機會給需要的被照顧者，漠視或無視於社會制度更應該提供資源與機會給盡其照顧能力者。
綜上，Kittay 立論照顧是自由人的第三種基本道德能力，人人也應擁有受照顧的權利，也就是當我們成為依靠者時有依靠，或是我們成為照顧者時有很好的社會支援系統，或是當我們無法完成照顧工作時，可以放心有其他依靠工作者接手 (Kittay, 1999: 102)。以上這些照顧的需求是任何人追求生命福祉所不可或缺的基本有用物品。一旦証成被照顧與照顧是基本有用物品 (Kittay, 1999: 103)，照顧與被照顧關係不能只狹隘地定位在自願的協定，只能從個人的管道去尋求其支持系統，而是從社會去擴展交換的另類模式，Kittay 將此社會交換關係稱為 doulia (Kittay, 1999: 107-109)，意指來自公領域的社會義務，支援依靠工作者，增進其福祉，使其能夠盡其保護依靠者的道德責任。
以上第二部分介紹關懷倫理學的重要性代表人物與思想，包括 Sara Ruddick (1935-2011)「母育行思」、Carol Gilligan (1936- )「不同的聲音」、Nel Noddings (1929- ) 自然關懷 (Natural Caring)、V. Held (1929- )關懷的規範性、和 Eva Kittay (1946- ) 論愛的勞動的照顧正義。近 40 年中，關懷倫理學始終首尾一貫的堅持與發揚「母育行思」中所蘊含的形上學（擁抱關係的本體論）、知識論（母育實踐的反省與自新能力）、與深化內外如一的關懷道德人格，更積極建立奠基於關懷價值的社會正義與全球正義 (Noddings 2010; Held 2006; Engster 2007; Petterson 2008; Tronto 2013; Collins 2015, 2016, 2017)。當然，這 40 年中，關懷倫理學也始終面對各界批評與來自非女性主義陣營的各種同化（收編）策略 (Held 2006:13-25)。批評者如女性主義認為關懷倫理學鞏固了性（別）本質主義 (sex / gender essentialism)，或是反對奠基於關懷價值的社會正義與全球正義，反而應該將關懷倫理學和正義倫理學合而為一，強調關懷與正義兩者不可偏廢一方，從而以女性主義倫理學來區別於關懷倫理學（Driver 2007; Card 1990; Hampton 1993; 吳秀瑾 2007、2009）。另一方面，來自非女性主義陣營的各種同化（收編）策略：或是主張借用亞里斯多德的德行論，從而努力打造關懷倫理學的系統化論述 (Halwani, 2003; Slote 2007)；或是主張東方儒家倫理學和關懷倫理學的相容性 (Li 1994; 2015, Epley 2015; Rosenlee 2007, 2013, 2014)。
以下第三部分僅就對於關懷倫理學的外部批評（正義倫理學）來進行相關分析並回應。受限於篇幅，有關女性主義倫理學將另闢專文詳細說明。
3.1 對親疏有別的道德等差性之批評：Goodin (1985) 易受傷害模型 (vulnerability model)
Goodin (1985: 11) 主張只要經過道德反省，就會發現所謂對親人負有的特殊義務，其實並不是直覺上所認為的那麼特殊，因為對親人所應盡的義務與對陌生人的道德義務中，存在著相同的道德考量，亦即別人對我們的依靠。不管是身邊親近的人，還是遠方的陌生人，對依靠我們的人的相同道德考量是依靠者的易受傷害性。根據易受傷害模型 (vulnerability model)，「假如 A 的利益會因 B 的行動與選擇而受傷害，則 B 對保障 A 的利益負有特殊義務；該義務的輕重強弱取決於 B 會影響 A 的利益的程度大小」(Goodin, 1985: 118)。易受傷害模型顯示，道德等差性所主張的特殊道德義務過於狹隘，阻礙了個人所應盡的社會責任。試想，如果親人無安全之虞，但是陌生人處於急難，難道道德等差性還是堅持應該由親而疏的差別對待，仍然以對親人的特殊義務為優先嗎？Goodin 認為答案顯然是否定的，因為根據易受傷害模型，保護易受傷害者的原則應該一視同仁的適用於所有人。此外，關懷的等差性總是與裙帶主義 (favoritism) 擺脫不了關係，所謂「肥水不落外人田」指的就是等差性下所謂官官相護的護短心態，注重自己身邊人的利益遠甚於不相干的陌生人。更甚者，可能為了切身的利益而損害了陌生人的權益。
3.2 對關懷價值優先性之批評：Darwall（2002; 2010）尊重與關懷（福祉）衝突
在關懷倫理學的啟發下，Darwall (2002) 立論從關懷概念下來定義福祉的實質內涵，以第三人稱的理性關懷福祉論來區別於既往以第一人稱觀點的福祉論。根據 Darwall (2002：43-49)，第一人稱觀點的福祉論無法合理解釋自我犧牲的理性選擇，也無法證成自厭者真誠地想要抹滅自己轉而成就他人的熱切願望，因在第一人稱觀點下，所有成全他人的犧牲與自我抹滅，都會視為是滿足該行為者的切身福祉。換言之，即便是持續修正與限定根據慾望的理性行動，第一人稱觀點的福祉論無法擺脫開放性問題，亦即：當事人在完全知情下所認定的自身最佳利益會否真的會是當事人的最佳利益？Darwall (2002) 主張關懷存在著規範性，該規範性在於對方的福祉 (welfare)。因為本人自認為是福祉，看在關心他的人的觀點，將會和他所認為是的福祉，有所不同。「福祉是關懷的規範。只要是關心對方，就應該以對方的利益為導。」(Darwall, 2002: 7)。從 Darwall 對關懷規範性的分析中，關懷者 (one-caring) 遵守的道德規範是「關心」(one caring-for) 的福祉，而「關心」的福祉並非根據被關心者的觀點，而是關懷者本於關心所合理地欲求為B好的福祉。於是，根據 Darwall 的關懷福祉理論，福祉並非相對於行動者 (agent-relative)，而是中立於行動者 (agent-neutral)，個人自身的福祉有其固有的規範性，不是就個人本身，而是任何關心他的人，也包括他本人。以關心（自身）或他人的第三方觀點，理性的欲求促進對方的福祉，並以能夠營造實現被關懷者的福祉為關懷的規範。
雖然 Darwall (2002) 的關懷福祉理論可以深化關懷倫理學的相關重要內涵，但也是兩面刃，嚴詞批評關懷倫理學所看重的關懷價值。Darwall (2002; 2010) 藉由比較「同情心」(sympathy) 和「移情」(empathy) 來區別尊重與關懷的重要差異。首先，「移情」(empathy) 就是所謂的「設身處地」，是站在對方的立場去體會其當下的經驗；「同情心」(sympathy) 就是孟子所謂見孺子將溺於井時的「惻隱之心」(Darwall, 2002: 51)，是關懷者「感同身受」的關心 (sympathic concern)。以人稱而言，「移情」是第一人稱者的立場，「同情心」是第三人稱的立場。以態度而言，「移情關懷」(empathic concern) 是基於尊重 (respect) 對方的價值與好惡，不加以干涉；反之，「同情關懷」是關心對方的福祉，進而欲求對方的福祉。其次，因為尊重與關心有別，所以如果 X 是被關懷者的福祉，那麼關心者有理由欲求 X，但是被關懷者不見得有理由欲求 X，反而欲求 Y，可見當事人自認是福祉 (Y) 和關懷者所欲求的福祉 (Ｘ) 有落差。第三，尊重與關心存在不同的規範性，尊重的規範性是尊重對方自認為是對其有利的生命價值觀，即使滿足該價值觀並非其最佳利益；反之，關心的規範性是對方的福祉，而不只是順應著對方自認為是好的價值。最後，即使關心者想要促進被關懷者的福祉，仍然應該要以尊重對方基於理性選擇的自主性，否則關懷將轉為過度干預，雖然父母處處為子女的福祉著想，卻嚴重損害了子女的人格完整性與獨立性 (Darwall 2010)。
當 Hampton (1993) 從不受剝削的正義分配來檢驗親密關係時，她所強調的幾個特點都是對親子間重視信賴關係的批評。關懷倫理學主張私領域的信賴關係是易受傷害性、信賴關係中不對等權力（多樣性）、非契約關係的信賴 (trust as non-contract-based) 與信賴是施受的物交換 (gift exchange)（Baier 1986 :235-247 ; 吳秀瑾 2006 ）。
第一，親密關係應該建立在康德人性概念的基礎上，人人是目的自身，重視自我價值 (self-worth) (Hampton, 1993: 241)。反觀信賴的親密關係中，女人往往忽略自身的價值去配合他人的需求，如果親密關係中女人總是失去自我、自主與自重，那麼親密關係只是對女人的剝削，女人在在成為他人的工具而已 (1993: 245)。第二，親密關係應該建立在雙方都能夠合理同意的「成本效益」的公平分配原則 (1993: 240)。反觀信賴的親密關係中，女人往往總是不計代價地持續付出，另一方則是予取予求，不思回報。當此之際，信賴關係所強調的禮物象徵就是不折不扣的剝削，在推崇女性無怨無悔的道德聖人光環背後，隱藏的是社會對女性的壓迫與不公。最後，親密關係的「成本效益」分析並不是一報還一報的斤斤計較，而是回報者的存心 (1993:248)。反觀信賴的親密關係中，如果回報者並不心存感激，尊重女性的道德地位，那麼女性的照顧也只是他人成長與茁壯的工具而已。
綜上分析，Hampton (1993) 主張契約關係代表著公平的檢驗，如果親密關係中不使用契約關係的話，那麼她認為關懷倫理所標榜的女性聲音是令人擔憂的。首先，因為女孩與男孩不同的道德聲音只是顯示了兩性已經早早的準備就位，當男孩準備好以自身為目的時，成為社會的領導者之際，女孩也已經準備好處處配合他人的需求，養成人我不分的心理人格，以他人的成就為自己的成就（substitute success syndrome, 簡稱 sss），缺乏道德人格的完整性。沒有正義的公平分配，女性的聲音就是在見證他人的剝削與社會的壓迫。此外，如果照顧者主張被關切者具有無條件的價值，那麼如果對方不具有道德價值（比如施暴、犯罪等等），那麼照顧者很容易陷入被持續侵害的關係中而無法自拔 (Houston, 1990:117)。第三，既然總是女性承擔照顧關懷的義務，那麼關懷所應具備的「動機轉換」(motivational displacement) (Noddings, 2002: 17)，也就是拋棄己見，接納他人，但是往壞處想就代表女性往往缺乏道德人格整體性，只能像變色龍一樣，依附於他人的生命目標，缺乏自我與自主性（Card, 1990: 107; 吳秀瑾，2010）。
就保護易受傷害者而言，道德等差性強調必須兼顧親人與陌生人的利益，只是可以肯定的是，所謂兼顧兩者的利益並非是給予雙方同樣的權重，而是分量輕重有別。因此，如何區分比重等級，從而也能夠平衡親人與陌生人間的利益，甚至放眼並關懷全球，這是關懷等差性的道德實踐的道德風景。有鑑於此，關懷倫理學一向致力解消將由私入公醜化為道德最低要求的譏諷外，同時也批評將由公入私美化為道德最高標準的自我膨脹。
首先，先就將由公入私美化為道德最高標準而言，同樣屢見不鮮的批評是因為無法「視病如親」、「視如己出」、「感同身受」，以至於「草菅人命」、「置若罔聞」與「見死不救」的種種批評。可見，公領域的一視同仁、講究原則與尊重協定的道德價值即便是在公領域中都可能面對以上的指控：一視同仁可能成為漠不關心；講究原則成為即使情況危及仍然固守程序，不知變通；尊重協定可能排除了在協定之外或是無法參與協定的的局外人。再者，將公領域的道德態度延伸至母子依靠信賴的模式中，既不近人情，更無法反映人際關懷的等差性。可見，如果由私入公往往被批評為道德最低要求，那麼，持平而言，從公入私也有其道德實踐上的瑕疵，硬要將其看成是自我最高道德期許，這是名符其實的障眼法。
再回頭看向來將由私入公醜化為道德最低要求的譏諷，以上從「視病如親」、「視如己出」、「感同身受」的社會期待來看，已經說明了奠基於等差性與個別性所培養的道德知覺與關懷德行，會在面臨眼前的急難事件時，不假思考的立即行動，這樣的立即行動就如同「見孺子將入於井」，惻隱之心油然而生。此外，(Goodin, 1985) 所隱含的「自掃門前雪，莫管他人瓦上霜」的極度等差性，可謂少之又少。更常見的是關懷等差性所強調的推己及人，由近及遠的溫和等差性，亦即從「自然關懷」的潛移默化中孕育了對陌生人的移情心，主張家庭才是培養具有關懷道德人格的溫床，奠定良好公民與政治秩序的起點。
關懷倫理學向來是定位為「不同的聲音」，指涉的是不同於以「一視同仁」的公平對待為核心的規範性倫理學傳統。但是，關懷倫理學還在另一層意義下是「不同的聲音」，指涉的是不同於以兄弟為中心的雙邊協定與契約模式的法政理論傳統。
就關懷倫理學是規範性倫理學理論而言，其核心命題如下：
(1) 從母子（女）依靠模式為出發點，發揚關係本體論；
(2) 從關懷關係的本體論中發展關係自主性；
(3) 從自然關懷中推展關懷價值的規範性；
(4) 從具體關懷關係中促進關懷對象的獨特需求；
(5) 主張以愛的全神貫注來促進關懷對象的獨特需求，而愛的全神貫注並非根據可依循的關懷原則；
(6) 主張關懷者要先善盡「關切」的特殊義務，從而重新評價「道德等差性」的道德價值；
(7) 綜上，關懷倫理學以其「不同的聲音」來區別於其他規範性倫理學。
就關懷倫理學是不同於契約模式的法政理論，其核心命題如下：
(1) 以母子（女）依靠模式為法政理論出發點，不同於以兄弟為中心的雙邊協定與契約模式。
(2) 公民的道德能力相應於正義三原則，根據平等原則而來的公正感、差異原則所蘊含的實現其價值概念的自由、與照顧原則所要培養的關懷。
(3) 在鞏固照顧正義的社會中，個人密切與各種團體接觸與合作，綿密的構築起以群體為基本單位的協力團體，以團體間的協力合作以推展社會積極責任，從事社區服務，包括醫院、安養院、孤兒院等等，發揚人道關懷。
(4) 國際關係應該如同母子（女）依靠模式，而非根據兄弟為中心的雙邊協定與契約模式，據以抗衡經濟與武力全球化的宰制、侵略、恐嚇、暴力與爭戰。國際關係應該致力於非營利性的國際合作，從具體關懷關係中促進關懷對象的獨特需求，而非以國際救助之名，進行（家長式）干預之實。
(5) 關懷倫理學主張以「關懷驅動的全球正義」為根本的立法原則在理論與實踐的一致性。社會應該優先保障本國人的相關權利（如教育、工作等等），然後再依情況有條件的開放外國人的相關權利。
(6) 綜上，以「關懷驅動的全球正義」為根本的立國原則主張謀求自己的國家人民的最大利益為優先，再進而以移情的人道關懷來展開國際合作的互助模式。
自從 Ruddick (1980) 發展「母育行思」以來，近 40 年中，Carol Gilligan (1936- )、Nel Noddings (1929- )、V. Held (1929- )、和 Eva Kittay (1946- ) 所發揚的關懷倫理學，除了始終首尾一貫的發揚「母育行思」的不同聲音外，持續爬梳「母育行思」中所蘊含的形上學（擁抱關係的本體論）、知識論（母育實踐的反省與自新能力）、與深化內外如一的關懷道德人格，更積極建立奠基於關懷價值的社會正義與全球正義 (Noddings 2010; Held 2006; Engster 2007; Petterson 2008; Tronto 2013; Collins 2015)。更重要的是，即便是面對主流道德價值的同化與收編策略，或是主張借用亞里斯多德的德行論，從而努力打造關懷倫理學的系統化論述 (Halwani, 2003; Slote 2007)；或是主張東方儒家倫理學和關懷倫理學的相容性 (Li 1994; 2015, Epley 2015; Rosenlee 2007, 2013, 2014)，關懷倫理學始終首尾一貫的發揚「母育行思」的不同聲音，闡述關懷倫理學的規範性和傳統規範性倫理學的明顯差異，亦即關懷倫理學是沒有道德原則可依循的規範性倫理學，從而和傳統原則倫理學有根本的分野。即使關懷的規範無法法則化、不能以命題來一一陳列、也沒有規則可循，並不就意味著無法學會關懷，或是對於如何關懷完全無所適從。相反的，關懷倫理學主張關懷更像技能的學習。就如同學習自然語言一樣，在各種不同的場合中，用對了某個詞彙，既不是因為套用文法，但是就用對了該語辭而言，仍然可說是依循規則，但是並非本於既有的規則，然後才知道這麼用是正確的（吳秀瑾，2007）。
此外，關懷倫理學向來和亞理思多德的德性論 (virtue ethics) 劃清界線， 根本的分野是德性論和所有倫理學傳統一樣都主張當然是先有個人，然後才從個人延伸出各式各樣的人際關係。既然，個人是道德理論的起點，所以，康德的道德提問也就非常基本，亦即「每個人應該怎麼過生活」(what should one live)？德性論基本上也是循同樣的理路，從應該成為具有某種品德的個人，進而建立理想的人際關係，其中又以友誼為最佳典範。說起來，傳統倫理學（包括德性論在內）對於個人與關係的順序合於常理，也應該是無疑義的。可是，關懷倫理學卻將順序顛倒，以關係為先，個人在後。於是關懷倫理學循著先有值得追求的關係，進而建立個人的自我定位與自我認同關懷的等差性不會僅僅是限於私領域，主張家庭才是培養移情關懷的溫床，進而奠定良好公民與政治秩序的起點，發揮人飢己飢的同情與同理心，發展關懷關係的全球化，據以抗衡經濟全球化的宰制、侵略、恐嚇、暴力與爭戰 (Held 2006:168)。
可見，比起正義倫理學，關懷的等差性反而更能夠兼顧親密關懷與人道關懷的民胞物與，也是關懷倫理學是全面性道德的理想與規範性要求。顯然地，當原則倫理學的基本理論預設是根據個人的獨立性與自主性的前提與一視同仁與公平無私的準則；關懷倫理學也企圖根據其基本理論預設來奠定法政哲學的根本預設，從而提出以關懷為本的社會與全球與公平正義。
關懷的等差性不會僅僅是限於私領域，主張家庭才是培養移情關懷的溫床，進而奠定良好公民與政治秩序的起點，發揮人飢己飢的同情與同理心，發展關懷關係的全球化，據以抗衡經濟全球化的宰制、侵略、恐嚇、暴力與爭戰 (Held 2006:168)。可見，比起正義倫理學，關懷的等差性反而更能夠兼顧親密關懷與人道關懷的民胞物與，也是關懷倫理學是全面性道德的理想與規範性要求。顯然地，當原則倫理學的基本理論預設是根據個人的獨立性與自主性的前提與一視同仁與公平無私的準則；關懷倫理學也企圖根據其基本理論預設來奠定法政哲學的根本預設，從而提出以關懷為本的社會與全球與公平正義。
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