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龍樹
Nagarjuna

龍樹(Nāgārjuna, c. 150−250 CE;也譯為「龍猛」、「龍勝」等)或稱為「龍樹菩薩」,是第二、三世紀南印度的佛教哲學家,於佛教傳統被視為是隸屬於大乘佛教的中觀學派 (Madhyamaka) 的創立者。龍樹在大乘佛教傳統具有相當崇高的地位,有以他是第二個佛陀,漢傳佛教稱他為八宗共祖。在當代國際佛教哲學界,龍樹中觀哲學的研究向來是備受重視的顯學,但學者們對這哲學的詮釋也差異頗大,莫衷一是。[1]

  本詞條對於龍樹中觀哲學的陳述,將以《中論》、《廻諍論》、《六十頌如理論》以及《七十空性論》為主要原始文本。在介紹龍樹的主要著作與思想背景之後,本詞條第三節概述龍樹「緣起性空」的基本思想,並解釋相關的中觀哲學術語。第四節討論龍樹空性思想與虛無主義的關係。第五節介紹龍樹的無生論證與因果批判。第六節概述龍樹的二諦思想,討論國際學界對此議題的分歧看法。第七節則扼要解釋龍樹的語言思想。

 

上線日期:2019 年 02 月 14 日

引用資訊:何建興 (2019)。〈龍樹〉,《華文哲學百科》(2019 版本),王一奇(編)。URL=http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=龍樹。

 

 


[1]有關十九、二十世紀西方學界對於中觀哲學的多元詮釋的反思,參見林鎮國(1999)〈中觀學的洋格義〉一文。

 

 

目錄

1. 生平與主要著作

2. 思想背景

3. 基本思想

4. 龍樹與虛無主義

5. 無生論證與因果批判

6. 二諦思想

7. 語言思想

8. 結語

 

 

內文

1. 生平與主要著作

有關龍樹的生平,由於缺乏信實的歷史資料,可說是撲朔迷離。漢譯的《龍樹菩薩傳》以及藏傳佛教的佛教史著作,都論及龍樹的一生,但內容多不可靠。學界一般認為,龍樹是南印度人,活於公元 150 至 250 年前後。他可能先在部派佛教的一切有部 (Sarvāstivāda出家,後來由於接觸大乘佛教經典,轉而研究與弘揚大乘教理。

  相傳龍樹一生的著作甚多,包括思辨性較強的哲學論著,以及著墨於倫理、宗教、政治實踐議題的著作。對於確切的書目,漢傳佛教與藏傳佛教傳統有不同的說法。《中觀論頌》(Mūlamadhyamakakārikā也稱為《根本中頌》、《中論頌》或《中論》,是公認龍樹最重要的哲學論著,並有為數頗多的後代註釋。「中論」一詞也指稱鳩摩羅什 (Kumārajīva; 350−409/413 CE所譯的中文譯本,這包含了傳為青目 (Pigala所作的註釋〈青目釋〉。漢傳佛教傳統以龍樹也撰著了《十二門論》與《大智度論》二書,不過,現今國際佛學界一般不以它們是龍樹的著作。依據藏傳佛教傳統,龍樹的哲學性著作有《中觀論頌》、《廻諍論》(Vigrahavyāvartanī)、《七十空性論》(Śūnyatāsaptati)、《六十頌如理論》(Yuktiaṣṭikā以及《廣破論》(Vaidalyaprakaraa等書,其中《廣破論》是否是龍樹的著作稍有爭議。本詞條對於龍樹中觀哲學的闡述,將以《中觀論頌》、《廻諍論》、《六十頌如理論》以及《七十空性論》為主要原始文本,其中前三書有古代的漢譯本,前二書則有梵文本留存。[1]

 

 

2. 思想背景

印度佛教肇始於以《阿含經》或巴利《尼柯耶》(Nikāya為主要經典的初期佛教,其後發展出重視阿毗達磨研究的部派佛教,約於公元紀元前後則有大乘佛教的漸次開展。有關龍樹與初期佛教思想的關係,國際佛教學界有互異的看法:不少學者認為龍樹繼承或延續了初期佛教傳統,但也有學者認為龍樹明顯脫離該傳統。於《中論》等書,龍樹似乎僅引用初期佛教的佛經,也不運用當時已經出現的初期大乘《般若經》的特殊語彙。依據印順法師 (2000: 21014)《中論》是《阿含經》的通論,通論《阿含經》的根本思想,顯示其本意所在,但同時也通達於《般若經》的深義,可說貫通了《阿含經》與《般若經》二者。Robinson (1976: 635) 與萬金川 (1998b: 578) 則認為,由於龍樹撰寫《中論》時所設想的讀者,主要是不信受大乘思想的部派學者,他需要使用雙方共通的《阿含經》語彙與概念,藉哲學論理來引導他們接受大乘般若思想。

  龍樹中觀哲學的核心論題是「一切法空」,以萬事萬物都不具有「自性」(svabhāva),因而是空的。《中論》開宗明義的〈歸敬偈〉明言佛陀教示「緣起」(pratītyasamutpāda),亦即教導一切事物都依因待緣而生滅的真理。同書第二十四章〈觀四諦品〉著名的「空假中」偈 (24.18),則將「緣起」說為是「空性」(śūnyatā)

我們說,緣起就是空性。這﹝空性﹞是依待﹝緣起物﹞的假名 (prajñaptir upādāya),它也是中道。[2]

《七十空性論》宣稱,基於事物的空無自性,佛陀教示了事物的緣起。如是,龍樹應當是認為,「空性」概念揭顯了「緣起」概念的深層意蘊。我們可以說,他的空性思想深化了佛陀的緣起思想。概略說來,初期佛教側重「無我」教義,以眾生不具有恆常不變、獨立自主、作為心識主體的我或靈魂,龍樹哲學則以萬物都不具有恆常不變、獨立自存、不依待他者的自性。初期佛教肯定萬物的無常生滅,龍樹則認為,萬物其實不生、不滅,或者說萬物的生滅現象是空幻的。龍樹的不同見解應當是由於大乘般若思想的影響,另外也與當時的阿毘達磨思潮有關。

  龍樹是哲學批判的大師,他的著作裡常見到他對於部派佛教以及印度教 (Hinduism) 各種哲學觀點的批判,甚至也批評初期佛教乃至世間常識所認定的一些存在範疇。部派佛教的思想家們就包含眾生在內的宇宙萬象,進行存有論式的存在分析與分類。基於「析假見實」、「假必依實」的信念,他們認為,諸如車子等組合而成的事物並不真實,組成該事物的法 (dharma) 或基本成素則是真實的。依據部派佛教中的一切有部,世界由所謂「五位七十五法」的七十五類基本成素所構成。這七十五法是終極意義下的存在物,稱為「勝義有」(paramārthasat);由某些法所組合成的事物—包括人與其他眾生—則只是世俗意義下的存在物,稱為「假名有」(prajñāptisat)。這裡,作為基本成素的法之所以是勝義有,在於它們各自具有常住不變的自性,後者是某一類的法之所以不同於另一類的法的獨特、必然具有的界定性本質,亦即,該類的法因為具有該自性或本質,才成其為該類的法。相對地,假名有不具有其各自的自性,也因而是不真實的。龍樹著作裡對於各種存在範疇的批判,應該是因為他認為,隸屬於這些範疇的事物都不具有所謂的自性。特別地,部派佛教「析假見實」的進路並無法適切地解釋現象事物的無常生滅:「緣起」的深義意謂著,萬事萬物是徹頭徹尾地無自性空的。

  一般認為,龍樹深受《八千頌般若經》等初期大乘佛經的影響。這類般若經典主張,一切事物都是空的,不具有任何自性;究實言之,萬物有如夢、幻、水月般不真實。此外,事物也被說為是不生、不滅,乃至本性空寂、無所依待的。這些思想觀念都可見於龍樹的著作。另方面,般若經典以事物只是名稱,所謂「一切法但假名字」,或者說事物是因為言說而存在。龍樹《中論》雖然有「假名」(prajñapti一詞,但沒有明顯以之指稱萬事萬物。不過,《七十空性論》指出,造作業 (karma) 的行為者如同如來 (tathāgata所變現的幻化人那樣,只是個名稱,只是概念化作用的結果 (Lindtner 1987: 53)。無論如何,龍樹的哲學論著可說為般若經典的性空思想提供了哲學上的理據與論證。有關龍樹哲學與阿毗達磨、《般若經》思想的關係,另參見瓜生津隆真 1985、萬金川 1998b、印順 2000、梶山雄一 2000。

 

 

3. 基本思想

我人可以用「緣起性空」一詞概括龍樹哲學的核心觀念,這是說,事物依因待緣而生起,因而在本性上是空的。特別在《迴諍論》的釋文裡,我們約略可見到這樣、由 (1) 至 (4) 的推導過程:

(1) 存在物 (bhāva依待種種因緣條件而生起。
(2) 因此是無自性的 (nisvabhāva)
(3) 因此可說是空的 (śūnya)
(4) 因此是空幻不實的 (asadbhūta)

如是,「緣起性空」的「空」概念可以理解為具有「無自性空」與「空幻不實」兩個意義。《中論》裡雖然沒有上述的推導過程,但仍然可以見到相應的觀念。例如,〈觀四諦品〉有偈頌說,「如果你認為存在物在自性上是實在的,那麼,你就見到它們無因也無緣」(24.16),這等於認為,如果事物依因待緣,它們就不是自性地實在的;同品另一偈頌說,「沒有任何事物 (dharma) 不依待因緣而生起,因此,沒有任何事物是不空的」(24.19),這表示,事物都依待因緣而生,因此都是空的。[3]對龍樹而言,「依待因緣」與「具有自性」二者扞格不合。事物既然依待因緣而生滅變化,自然是無自性的;無自性的事物則可說為是空的、甚或是空幻的。這裡的弔詭是,存在物並非真實地存在,而「緣生無生」,依待因緣而生起者並非真實地生起。以下解說「緣起」、「自性」、「空性」等幾個關鍵的龍樹哲學概念。

  「緣起」概念的字面義是指事物依待因緣條件而生起,不過,龍樹對這概念的理解涵蓋甚廣,形成中觀學派相當獨特的緣起思想。某一事物之依待於其他事物的緣起關係,包括前後時的因果關係、同時間的相互依待關係、整體與部分的構成關係、行動者與行動的關係、能知與所知的認識關係,乃至概念依待關係等。「緣起」根本上意指一切依待關係,乃至意指一般意義的關係。我們可以說,宇宙形成一個巨大的關係網絡,網絡中的事物相互依待、彼此關聯,因而都是無自性的;實則,唯有無自性的事物才能容受種種因緣,並與其他事物彼此關聯、互相交涉。另方面,中觀緣起思想的一個重要關鍵在於,緣起關係也包括概念依待關係,亦即萬事萬物之於我人概念化作用或概念分別 (vikalpa) 的依待關係。《六十頌如理論》提示說,這個世界是概念分別的結果 (Lindtner 1987: 113),這意謂著,日常經驗的事物相當程度地是我人概念化作用所構作成的,它們因為這作用而生起或顯現。基於龍樹「緣起」概念的這個面向,Siderits (2016a) 與 Garfield (2015) 等學者以龍樹否定這個形上學實在論主張:現象事物和它們的屬性獨立存在於我人的概念構作 (conceptual construction)之外。不過,SideritsGarfield 二人對於龍樹是否是反實在論者 (antirealist) 一點有不同的看法。

  「自性」的梵文 svabhāva 由表示「自身」的 sva 與表示「本性」或「存在」的 bhāva 所組成,有自身本性與自身存在等義。晚近英文學界傾向將 svabhāva 英譯為 intrinsic natureintrinsic existence。或許是考量此中的「自身存在」義,有些古代漢譯本也將「自性」一詞譯為「自體」。印順 (1986: 22) 認為,「自性」有自有(自體本來如此)、獨一(獨立、不相互依待)、常住三義;他 (2003: 111) 也說,「自性,即於實有性而顯為自有性、不變性、不待他性」。依據《中論》〈觀有無品〉,「自性」一詞有非因緣所生、不依待他者以及不變異等義。同品也提示說,事物具有自性,才能是實有或實在的;[4]這點反映了「自性」一詞的自身存在義,這也解釋了為什麼說,無自性的事物是空幻不實的。龍樹的「自性」概念應該來自於一切有部,不過,龍樹對這概念的理解未必完全與有部相同。如先前所述,一切有部僅以作為法的基本成素才具有自性。龍樹「一切法空」論題的「法」字泛指世俗意義以及佛教傳統所認定的事物,這因此意味著,一切事物都可能錯誤地被認為具有自性。以日常可見的火為例,火能生起、是熱的、是煙的原因,它就可能被認為具有生起的自性、熱的自性以及原因的自性。對龍樹而言,火之生起、之為熱的、乃至之為煙的原因,都是依因待緣的,這裡並沒有任何獨立不依他、不變異的自性。

  「自性」概念接近西方哲學的「本質」(essence與「實體」(substance概念,但也有一些差異。於西方哲學,「本質」一詞一般指稱某事物之為該事物所必然具有的根本屬性,本詞條先前論及一切有部處已經使用這個詞。依據 Westerhoff (2009: 22-3),龍樹的「自性」概念雖然有這樣的意涵,他的相關論證並不常以這意涵來理解「自性」概念。此外,西方哲學的「本質」往往與「存在」區隔開來,但如前述,龍樹的「自性」概念內含實在或存在之意。另方面,於西方哲學,「實體」一詞可指稱存有論地根本的事物,是其他非根本事物的來源或基礎;這個意義的「實體」較接近一切有部的法。相關地,「實體」也可指稱僅依自身而存在、僅藉自身而被理解的事物。這一意義的「實體」類似龍樹的「自性」概念;不過,這樣的實體一般是具有屬性的事物,龍樹的自性則為事物所具有,兩者仍有差異。國際學界對於龍樹在否定自性時是否一致地使用「自性」概念,有互異的看法。Hayes (1994) 認為,《中論》常以不同的意義來理解與使用「自性」一詞,這在論證上犯了混義的謬誤。Taber (1998) 批評 Hayes 的看法,認為龍樹對「自性」的理解、使用是一致的。有關龍樹「自性」批判的相關論證的成立與否,還有待進一步的考察。

  「空性」一詞指稱事物之為無自性、為空的狀態。從中觀的立場看,自性並不是真實的物事,充其量只是我人於萬物之上的概念增益 (samāropa或添加罷了。由於事物是無自性的、空的,可以說它們處在空性的狀態中。這裡的難解問題是:如果事物沒有自性,除了說「無本性」就是事物的本性之外,是否事物真的沒有任何實質意義的本性?如果說,事物以空性作為它們的本性,我們應該如何理解這個意義的「空性」呢?對有些學者而言,「空性」一詞指向某種不可言說、作為事物之真實存在狀態的諸法實相,這無非是事物的真實本性。對其他有些學者來說,所謂「空亦復空」,空性只是假名,本身也是空的;「空性」概念只是龍樹所賴以遣除「自性見」—亦即,執著自性之存在的見解—的權宜手段,並沒有任何超越的意指。下文論「二諦思想」處,會進一步討論這個議題。

 

 

4. 龍樹與虛無主義

必須留意的是,「空」不等於「虛無」;從中觀立場說某事物是空的,並不是說該事物是虛無或空無一物。「性空」與「緣起」是一體無礙的,即便是空的事物也仍然有世俗意義下的生起與存在。龍樹雖然以事物空幻不實,他對前述「存在物在自性上是實在的」的批評可以意謂著,他僅是否認事物在自性的意義下為實在,但不否認事物在非自性的意義下為實在。此外,如漢傳佛教三論宗哲學家僧肇 (374?414 CE於《肇論》所說,「言其非有者,言其非是有,非謂是非有」,萬物之為「不實」應該理解為「不是實在的」,而不是「是虛假無實的」。[5]畢竟說來,萬物並不像空花、兔角、獨角獸那樣全然虛假無實。對龍樹而言,實有與虛無二者相互依待而同樣必須加以否定。如是,萬事萬物既非實有、也非虛無,這裡有著非有非無的中道的存在觀。

  不過,中觀哲學自龍樹時代開始,就常被批評為是某種型態的虛無主義。《中論》〈觀四諦品〉設想有佛教內部的敵論者提出批評:龍樹的「一切法空」論題意謂著事物並沒有生滅,但是,這將導致佛教的四聖諦、佛法僧三寶、宗教修行與成就、因果業報乃至一切世間現象的否定,這是無可接受的。可以說,主張該論題等於接受徹底的虛無主義。龍樹的回應策略在於指出,「一切法空」論題導衍於事物的依因待緣,而後者使生滅變化成為可能;反之,如果事物不空而具有常住不變的自性的話,它們將無因無緣而不能容受變化。如是,龍樹等於是說,敵論者「一切法不空」的主張將導致生滅變化與種種活動的否定,這才真的會落入「否定因果」的虛無主義之中。在此,鳩摩羅什的《中論》漢譯,「以有空義故,一切法得成;若無空義者,一切則不成」(24.14),正揭示了空或空性之為萬物存在的必要條件。不過,該頌的梵文應該是說,「與空性相應的事物,即與一切相應;與空性不相應的事物,即與一切不相應」,這是說,唯有空的事物才能與其他事物互動交涉,這個生滅變化的世界才為可能。

  國際佛學界對於龍樹哲學是否是虛無主義一事頗有不同的見解。Wood (1994) 討論此中不少論點,並且認為「一切法空」意謂著,萬物是全然無實與不存在的。他以龍樹的《中論》〈觀因緣品〉支持這樣的論證:

1) 事物因為生起而存在。
2) 並沒有任何事物生起。
3) 因此,沒有任何事物存在。

不過,Wood 的見解立基於他對《中論》〈觀四諦品〉的特殊解釋,很難為多數學者所認同。相反地,Garfield (2014) 以龍樹主張緣起與空性二者—以及世俗諦與勝義諦二者—的同一性,空性不是終極真實,緣起事物也不是幻相。「一切法空」的論題是說,並不存在有任何所謂的「終極實在」,世俗意義的實在是唯一可能的實在。這意謂著,龍樹否定虛無主義,而世俗的存在就是真實的存在。

  異於 Garfield (2014) 的看法,龍樹似乎以空的事物是空幻不實的。他運用夢境、芭蕉、陽炎、鏡中像、水中月、海市蜃樓,以及魔術師所變現的幻相等種種譬喻,來比喻種種事物的幻化不實。《六十頌如理論》說,「世界如幻相般 (māyāvat顯現」(Lindtner 1987: 107),《中論》7.34 頌則說,事物的生滅現象如幻相 (yathā māyā與夢境一般。必須留意的是,幻化的事物並不是虛無,這些事物仍可有其種種相狀與作用;這裡被否定的是事物的自性或自體,而不是事物在世俗意義下的宛然存在。瓜生津隆真 (1985) 認為,龍樹思想與虛無主義不同的關鍵在於,龍樹之否定事物的自體或自性存在,是因為他與虛無主義者有別地認識到無自體的事物是如幻的。另一方面,即便說龍樹哲學不是虛無主義,前述以萬物為幻相的論點恐怕不容易為現代人所認同。有學者表示,龍樹只是說,事物的生滅現象如 (yathā幻相一般,而不是說,這些現象本身就是幻相。不過,龍樹所用的「幻相」(māyā一詞應該是指魔術師所變現的幻相,或是指錯覺情況所見的幻象,由於佛教經論習慣使用明喻而非隱喻,自然會說生滅現象如幻相一般,而這無非是說它們是空幻不實的。

  先前指出,龍樹應該會反對說,事物及其屬性獨立存在於我人的概念構作之外。如果說萬事萬物相當程度地是我人概念構作的結果,則說這些事物是幻相的話,似乎也不無道理。這裡的問題是,龍樹是否認為,佛教的聖者可以超越概念化作用,直觀到事物的真實存在狀態?這真實狀態是否與「一切法空」論題牴觸而不見容於中觀哲學?反過來說,如果龍樹哲學否定這真實狀態,修行者或無從「見真實而得解脫」(萬金川 1998a: 204),這是否意味著,龍樹哲學是佛教終極關懷議題上的虛無主義?於《中論》〈觀法品〉,龍樹如是提示了超越概念化作用的可能性:[6]

心思 (citta) 的對境止滅時,言語的對境也止滅了,法性 (dharmatā如涅槃一般,不生也不滅。(18.7)

不依緣他者﹝而知﹞,寂靜,不為戲論所戲論,無概念分別 (nirvikalpa),也無雜多相 (anānārtha),這些是真實 (tattva)的特徵。(18.9)

鳩摩羅什的《中論》漢譯將「法性」譯為「諸法實相」,「真實」譯為「實相」,這些語詞多少都意指事物的本性或真實存在狀態。至於如何理解這兩個偈頌,當代中觀學者們有相當歧異的看法。

 

 

5. 無生論證與因果批判

對龍樹而言,萬物並非真實地生滅。他在著作裡提出理由、論證來支持這一立場。一個基本的理由是:依因待緣而生起的事物並不是自性地生起,而不是自性地生起的事物並不是真實地生起。這應該是強調「自性」概念的實在性意涵,而以無自性地生起的事物並不是實在地、真實地生起。其次,龍樹問說,要生起的事物 X 是否已經先存在,或是原先不存在,還是原先既存在又不存在?如果 原先已存在,則不用生起。如果 X 原先不存在,它不能依待因緣而生起,況且事物不能無中生有。如果 X 原先亦有亦無,既存在又不存在,由於某物「亦有亦無」是矛盾的,X 也不能生起。

  在此,最廣為人知的是《中論》〈觀因緣品〉的無生論證:

(1) 事物不從自身生起。
(2) 事物不從他者生起。
(3) 事物不從自身與他者生起。
(4) 事物不無因無緣地生起。
(5) 因此,事物並不生起。

生滅議題與因果議題密切相關。於古代印度哲學,哲學家們關切事物之間的因果關係,譬如,芒果種子與芒果的芽之間的因果關係:種子是原因,土壤、水分、陽光等等是助緣,芽則是結果。這類因果關係也可涵蓋陶土與陶土所做成的器皿的關係,葡萄與其所釀成的葡萄酒的關係,乃至組成一台筆電的零組件與組合後的筆電的關係。印度教數論學派 (Sāṃkhya主張「因中有果論」,以結果已經先存在於原因之內,所謂因之生果無非是同一事物的轉變,或者說是結果之由隱而顯的過程。相反地,印度教勝論學派 (Vaiśeṣika主張「因中無果論」,以結果不存在於原因內,所謂因之生果是原先不存在的果的新生過程。前述的 (1) 相當於否定因中有果論,(2) 相當於否定因中無果論,(3) 否定這兩者的結合,(4) 否定無因論。依常理推斷,事物的生起應該只有自生、他生、自他生以及無因生四種情況。如是,龍樹可以得出「事物並不生起」的結論。

  基於「緣起」概念與因果議題的相關性,龍樹在《中論》首章〈觀因緣品〉和其後不少篇幅都論及因果議題,特別就原因與結果的存有論狀態以及因果關係進行批判。以下以種子為原因、芽為結果,扼要闡述三個議題。

  第一個議題涉及這樣的問題:作為結果的芽是否已經先實質地存在於作為原因的種子內?這裡有三種可能的見解:(i) 芽生之前已先存在於種子內;(ii) 芽生之前並未先存在於種子內;(iii) 芽生之前既存在也不存在於種子內。顯然地,(i) 是「因中有果」或自生的情況,(ii) 則是「因中無果」或他生的情況。如果芽生之前已先存在於種子內,則它不需要藉由種子而生起,已存在的事物不會再次生起。如果芽生之前不先存在於種子內,則種子形同不是原因,而芽似乎無中生有;如果種中無芽、卻能生芽的話,則種植芒果種子,應也能得到蘋果的果實。最後,如果芽生之前既存在也不存在於種子內,問題是,同一事物不能夠同時間又存在又不存在。與這議題相關的是,原因與結果同一、別異或者亦同亦異的問題,中觀的立場是:原因與結果既非同一,也非別異。

  一般說「種滅而芽生」,但是種滅和芽生的時間先後關係是如何呢?第二個議題即涉及這樣的問題:(i) 種子先滅、芽才生,還是 (ii) 芽先生、種子再滅,還是 (iii) 種滅與芽生同時?如果種子於芽生之前先滅去,兩者之間有時間差,種子如何能生芽?芽似乎是無因生的。如果種子於芽生之後才滅去,則芽應該不是種子所生。如果種滅與芽生同時,由於種與芽形成同一的存在序列,將會有一段時間同一事物既是種、又是芽,既生且滅,但這是怪謬的。

  第三個議題較為特別,似乎是龍樹哲學的一個內在問題。常識的見解認為,在芽生起之前,我們可以說某種子是它的原因。龍樹批評這樣的見解:不僅芽的生起需要依待種子,種子也需要依待芽,才能是原因。因此,龍樹以原因與結果相互依待,不僅無因即無果,甚至無果即無因。我們知道,「父親」與「兒子」兩概念是相互依待的,但是兒子在存在上依待父親,父親卻不在存在上依待兒子。如是,龍樹的觀點似乎混淆了存在的依待 (existential dependence) 與概念的依待 (notional dependence)。對這此問題的處理,可參考 Taber 1998 Westerhoff 2009

  前述的討論僅針對原因與結果的關係,我人也可以談原因與助緣的和合或結合之與結果的關係。對此,龍樹的批判態度是一樣的。並不是說,結果先存在於因緣和合之中,再從中生起;另方面,就如同結果不能從不是其原因的事物生起,它也不能從它不存在其中的因緣和合中生起。如是,結果並不生起,因而可說是不存在的 (abhāva)。基於原因與結果的相待性,既然結果不存在,自然也就沒有原因或因緣和合了。這樣一來,龍樹等於否定了因果關係或因果過程的實在性。

  我人應當如何理解龍樹反映於前面幾個議題的因果依判?龍樹因果批判的基本思想是:因果關係網絡的所有相關項—原因、助緣、因緣和合、生果活動以及結果等—都是無自性空的。各種因果見解之所以被批評,是因為它們都以某種方式在這網絡中置定了自性的存在 (Westerhoff 2009)。此外,Garfield (2002) 的詮釋頗具有影響力。依據 Garfield,由於龍樹否定自性的存在,他會認為說,原因與結果之間並沒有任何必然的連結關係 (necessary connection),也就是說,並不是當原因出現時,結果必定會接著出現。龍樹的因果分析和英國哲學家休姆 (Hume) 的分析相似,將因果關係理解為僅是一種在解釋上有用的規律性,或者說只是事件或事物之間偶然、規律的前後接續。相似地,SideritsKatsura (2013) 提及,對龍樹而言,因果關係其實不存在於實在 (reality) 之中;我人觀察到事件之間的規律相續之後,再概念地構作因果關係,並將這關係加諸於世界之上。

  不過,休姆的世界觀以事物彼此分離,僅有外在而偶然的聯繫,這很容易導致自性的置定,顯然不會為龍樹所認同 (Garfield 2015: 26)。此外,中觀的「緣起」概念蘊含說,原因與助緣能夠實質地促進結果的生起,如是,龍樹應不會以因果關係只是某種外在、偶然的接續關係。或許我們可以藉龍樹慣用的雙遣否定來說,對龍樹而言,因果關係既不是必然的連結關係,也不是偶然的接續關係。

 

 

6. 二諦思想

如前述,阿毘達磨思想家區分「勝義有」與「假名有」二者,其中,「勝義有」指稱具有自性、終極意義下的實體或個體存在。龍樹否定勝義有的存在,相對地,他區分兩種真理或真實,「勝義諦」(paramārthasatya與「世俗諦」(savtisatya, vyavahārasatya),國際佛學界一般分別英譯為 ultimate truthconventional truth,亦即,終極真理與世俗真理。中譯為「諦」的 satya 字主要有真理 (truth) 與真實 (reality) 二義,因此勝義諦與世俗諦也可以說是終極真實與世俗真實。

  龍樹在《中論》〈觀四諦品〉回應敵論者的虛無主義指控時,提出他的二諦論。儘管這理論應該是中觀學派的核心理論,〈觀四諦品〉卻只以簡短的三個偈頌說明。這多少導致中期印度中觀學派哲學家中,清辨 (Bhāviveka, c. 500−570 CE與月稱 (Candrakīrti, c. 600−650 CE兩人對二諦有明顯別異的詮釋。這三個偈頌依序為:

諸佛依止於兩種真理﹝或真實﹞而教說佛法 (dharma):世間理解的真理 (lokasavtisatya以及勝義的真理。(24.8)

不知道這兩種真理之區分的人,也就不知道諸佛教說中的甚深真實義 (tattva)。(24.9)

不依止於﹝世俗的﹞語言實踐 (vyavahāra),則不能教示勝義;不臻及勝義,則不能證得涅槃。(24.10)

  如果將龍樹的二諦理解為兩種真實,這容易遭致這樣的質疑:實在或世界之中,如何能有兩重的真實呢?對此,Lindtner (1987: 276-77認為,由於一切事物都無自性空,「二諦」並非表達兩重的客觀真實。二諦的區分其實是教導性的 (didactic),世俗諦是手段,勝義諦則是目的。他也以二諦是兩種觀看事物的方式:世俗諦是權宜的觀看方式,表現為一切法緣生的觀點;勝義諦則是確定的 (definite觀看方式,表現為一切法無生的觀點。Ferraro (2013) 也以二諦是對於實在或世界的兩種觀看方式。

  漢傳佛教三論宗哲學家吉藏 (549623 CE) 主張「二諦是教,不二是理」,以二諦都屬於言教領域,真理則是一而不二的,這樣自然不會有兩重真實的問題。依這樣的理解,我們可以說,世俗諦與勝義諦都屬於 24.10 頌的語言實踐範圍,不同於該頌「勝義」一詞所意指的不可說實相(萬金川 1998b: 156-62)。不過,《迴諍論》第 28 頌釋文徵引《中論》24.10 頌,並以 vyavahārasatya 解釋後者的 vyavahāra 一字,強調不依憑世俗諦,就不能教說「一切事物是空的」(當然,這教說本身也屬於世俗諦)。這意味著,對龍樹而言,佛教聖者依止於世俗諦以教示勝義諦。可見只有世俗諦屬於言說層次,勝義諦則是不可直接言說的終極真理或真實。基本上,世俗諦與勝義諦的區分相應於可說與不可說的區分。

  如《中論》24.8 頌所提示的,在世俗諦的言說層次,我們需要區分有關世俗諦的教說和有關勝義諦的教說。什麼是有關世俗諦的教說?依據《六十頌如理論》與《七十空性論》,佛經中似乎肯定五蘊、十二處、十八界等的存在,以及論及事物的生、滅、有、無等等,這些教說都是有關世俗諦的教說。它們是基於實用的目的或是配合世俗的理解而宣說的,但不是就真實諦義而說。相反地,有關勝義諦的教說應該是指諸如「一切法空」、「一切非實」、「一切法不生不滅」,乃至說及不可說之法性或實相的教說,這些主要見於大乘般若經典。《中論》24.9 頌強調於諸佛言教中區分這兩種教說的重要性。[7]從龍樹的立場來看,〈觀四諦品〉的敵論者執著於佛陀有關世俗諦的教說,以萬物實有、不空、真實生滅,不了解「一切法空」才是佛陀「緣起」教說的深義,自然無知於這教說的甚深真實義了。

  如果以 satya 的「真實」義理解「諦」字,則世俗諦應該是包括語言在內的萬事萬物,它們是世俗意義下的真實。不過,這裡可以再區分已證知勝義諦的聖者所理解的世俗諦,以及一般凡夫所理解的世俗諦。聖者所理解的世俗諦是聖者們視為是無自性空、如幻如化、宛然生滅的萬事萬物。凡夫所理解的世俗諦也同樣是萬事萬物,但是被視為是實在而具有自性的。究實言之,這些事物其實不具有實在性,它們之所以是諦、是真實,主要是從世間理解的角度來說。

  什麼是勝義諦或勝義真實呢?依據《中論》24.10 頌的提示,勝義諦是不可說的,只能透過諸如「一切法空」之類的言語而間接地被指示。大乘佛教著名的「標月之指」譬喻,正可以用來比喻這種間接表達方式。這不可說的勝義諦應該就是《中論》18.7, 9 兩頌所說的法性與真實,具有空寂、超越語言與概念思惟、無雜多相等特徵。如果我人要勉強言說勝義諦的話,需要在後者之上假施設一個概念性對象;當然,這樣的言說是不如實的、名實不相應的,僅僅是為了聽者的粗略理解所做的「強為之言」(Cf. Tanji 2000)。附帶地,前引《中論》24.10 頌似乎以勝義諦的直觀能導致涅槃的證得,這是「勝義諦」的解脫學意義。

  由於龍樹對「勝義諦」概念的意涵幾乎未加著墨,現代佛教學者的理解也相當分歧,使「什麼是勝義諦?」的問題成為當代龍樹哲學研究的一大難題。二十世紀較早期學者如 Murti 等人對「勝義諦」的解釋可說是「形上學的解釋」。Murti (1955) 傾向以勝義諦或法性為獨立、不依待他者的絕對實在,並作為不真實的現象世界的真實根基。Murti 的進路似乎受到印度教吠檀多 (Vedānta思想的影響。就龍樹哲學來說,很難有文本證據支持將勝義諦看作是萬有的本體,而空性的無自性內涵意味著,空性不是萬物的實質的基礎。形上學的解釋將中觀哲學理解為一種形上學立場,這也與龍樹藉「空性」遮遣一切見解的進路有些扞格。

  有些中觀學者對「勝義諦」採取「實用論的解釋」進路。Kalupahana (1991) 以龍樹於《中論》主張的,並不是不生不滅之終極真理的知覺,而是不生不滅之形上實體的非知覺 (non-perception),他因此批評 Murti 的形上學解釋。對 Kalupahana 而言,龍樹的勝義諦是作為我人存在之終極果實 (ultimate fruit的真理,而這果實關涉人的道德完美與終極自由。Cheng (1991) 也採取實用論的解釋。他以對龍樹而言,「空性」只是假名,並不代表任何事物,實際上也沒有任何終極真實可言。Cheng 認為,勝義諦是以一切法無自性空而又無所執著的立場或真理。這樣的立場只是為了去除執著與邪見而施設的權宜的資具,最終仍必須被捨棄。特別是 Cheng 的論點不無價值,實用論的考量也的確是龍樹哲學的一個重要面向。不過,這種解釋是否全然相應於龍樹對「勝義諦」的理解,則還有待深究。

  自二十一世紀初開始,國際佛教哲學界對「勝義諦」概念的主流解釋是所謂的「語意論的解釋」。依據這解釋進路,對龍樹而言,並沒有任何事物真實所是的狀態 (the way things really are—這等於是說,並沒有所謂的諸法實相—,而終極真理就是沒有任何終極真理 ("The ultimate truth is that there is no ultimate truth")Siderits (2007, 2016a, 2016b)Garfield (2002, 2014)Arnold (2005, 2010)、Westerhoff (2009) 等學者,或多或少都採取這一解釋進路。譬如說,一株水仙之所以存在、之所以是一株水仙,必須依待眾多的因緣條件,甚至也依待我人的認知機制以及社會與語言的約定俗成等。如是,這株水仙是空的。在此,說它是空的,是說它終極地不真實,但是世俗地真實。說這株水仙終極地不真實,是說它從自性角度來看是不真實的,事實上,唯有具有自性的事物才終極地真實。問題是,並不存在有任何自性,因此,並沒有任何事物是終極地真實的。如是,並沒有任何終極真實 (ultimate reality),世俗的真實或存在是我人唯一能夠經驗的物事。同理,空性依待於空的事物,因此它不是終極地真實,也只是世俗的存在。

  在此,我們需要較多的篇幅來討論語意論的解釋,也需要先分析「終極真理是沒有任何終極真理」這句話。依據提出這口號的 Siderits,這句話的第一個「終極真理」,是指為了得到完全的覺悟所必須認識的事實;第二個「終極真理」則是指某種陳述 (statement),亦即,與離心獨存之實在的終極本性如如相應的陳述。[8]因此,「終極真理是沒有任何終極真理」這句話是說:為了得到完全的覺悟所必須認識的事實是,並沒有任何與離心獨存之實在的終極本性如如相應的陳述。另方面,Arnold (2010: 394) 認為,在此更適切的理解是以第二個「終極真理」指稱不依待其他事物而終極地存在的事物。如是,「終極真理是沒有任何終極真理」這句話是說:為了得到完全的覺悟所必須認識的事實是,並沒有任何終極的存在物。此外,Siderits & Garfield (2013: 658-9) 將第二個「終極真理」理解為指稱事物終極地所是者 (how things ultimately are),而「終極真理是沒有任何終極真理」這句話是說為了得到解脫所需要知道的是,「事物終極地所是者」這觀念是不一致的。最後,與其說「終極真理是沒有任何終極真理」,我人應也可以說,「終極真理是一切事物都是空的」。在此,「終極真理」一詞指稱「一切事物都是空的」這個可以言說的事態或事實,而不是任何不可說的終極真實。

  語意論解釋的文本根據主要是《中論》13.8 與 24.18 兩頌。依據《中論》13.8 頌,佛教聖者們之宣說「空性」,是為了要捨離一切見解,那些因而執持空性見解的人們則被說為是無可救藥。由於「空性」容易被等同於「勝義諦」,對於勝義諦的形上學解釋似乎不免會含蘊某種的空性見。24.18 頌以空性即是緣起,也同時是假名,這似乎意味著,空性也是空的,所謂「空亦復空」,它自然不是採取形上學解釋的學者們所理解的終極真實。

  如果參考月稱對於《中論》24.7 頌的註釋,龍樹的「空性」概念實際上涉及空性的作用、等同於止滅戲論之真實的空性以及「空性」的意義三者(瓜生津隆真 1985;萬金川 1998b)。這可以意味著,龍樹對「空性」有幾種不同的理解與運用。《中論》13.8 頌的重點是空性的作用,以「空性」概念可資以捨離一切的見解。24.18 頌則是論及「空性」的意指,亦即,「空性」與「緣起」、「中道」有相同的意指。最後,「空性」概念可以有一超越的面向,亦即指向超越語言、概念的真實或諸法實相。由於作為實相的空性超越語言、概念,任何有關這空性的表式都只是假施設的、權宜的,總可以被否定。如是,依據《中論》22.11 頌,如來或事物本性不應說為空,不應說為不空,不應說為空與不空,也不應說為非空、非不空。此外,《中論》開宗明義禮讚佛陀為至上的說法者,同書 25.24 頌卻說,佛陀沒有對任何人講說任何佛法。當然,這些偈頌可以有其他的解讀方式。[9]

  龍樹哲學的核心論題是所有的法 (dharma或存在物 (bhāva都是空的。然而,勝義諦作為法性 (dharmatā並不是諸多法中的一個法,也不是某種的存在物。我們甚至可以說,勝義諦是無自性空的。自性是戲論或概念分別的產物,而勝義諦超越了戲論與概念分別,它自然是無自性的。但是,我們可否說,勝義諦像諸法那樣空幻不實呢?龍樹沒有明文以勝義諦或諸法實相空幻不實,不過,《般若經》有「設復有法過於涅槃,我亦說如幻如夢」的說法(楊惠南 1988: 147),可以理解為以勝義諦也空幻不實,這則接近語意論與實用論解釋的進路。

  無論如何,語意論的解釋需要面對兩個難題 (Ho 2012)。首先,依照先前的提示,為了得到完全的覺悟所必須認識的終極真理,無非就是「沒有任何終極真理」或「一切事物都是空的」之類語句所正確表達的事理或事實,也就是說,這真理可以適切地為語言所言詮,類比地,它也可以適切地為我人心思所思想。問題是,這解釋同《中論》中常見的「不可說」概念牴觸。如前述,勝義諦應該是不可說的。此外,龍樹於《中論》中數次提到語言、思惟、知覺以及它們的對境的寂滅:語言與思想的寂滅顯然無助於把握前述語句所描述的事理或事實。語意論解釋所要面對的第二個難題是,於龍樹哲學,對於空性或勝義諦的直觀應可以有效地導致解脫。問題是,如果獲得覺悟所須認識的終極真理只是某些語句所正確表達的事實,對於後者的認識應該是知性的,但是知性的認識如何能有效引致認識者的解脫?

  Siderits (2016b) 嘗試解決為何中觀哲學家一方面否定終極真實 (the ultimately real),另方面還說終極真實是不可說的。他以他所理解的中期中觀哲學家清辨的空性論述為基礎而做這樣的揣測:清辨對於「不可說終極者」一觀念的接受其實是認識論的,其中並沒有任何存有論意涵。依據 Siderits,對中觀哲學家而言,解脫來自於對諸法無我—或者,「終極真實的觀念是無意義的」—的證解 (realization),這種證解並不是透過推論,而是以類似無概念分別之知覺的方式產生。Siderits 應是認為,清辨基於解脫學的考量而宣稱說,終極真實是不可說的,但這無非是表示,導致解脫的證解本身並不含有概念思惟。不管 Siderits 清辨的理解是否正確,如果相關的證解不含有概念思惟,基於能知與所知的親似性,它所證解的真理應該相應地是不可說的,但這一點未被 Siderits 所強調。我們也不易理解,為何龍樹不直接說,相關的證解是離概念分別的,而要說勝義諦或真實是不可說的。

  對於第二個難題,亦即勝義諦的知性認識如何能有效地引致解脫的問題,Siderits (2003, 2016b) 認為,覺悟的主因在於對諸法無我的證解,而諸法空性的直觀僅僅扮演輔助的角色,用來修正該證解之獲得所可能產生的誤解。不過,Siderits 沒有就他的看法提出文本證據。《中論》18.4 頌將解脫歸因於「我」與「我所」的止滅,但更重要的似乎是 18.5 頌的「戲論在空性中止滅」一語。月稱將在空性中」的梵文語辭理解為「在諸法空性的直觀 (darśana中」,〈青目釋〉對該頌的註釋則說「得諸法實相畢竟空,諸戲論則滅」。前引《中論》24.10 頌似乎以勝義諦的直觀能導致涅槃的證得。這些都傾向以勝義諦或空性的直觀可以有效引致解脫。前述 Siderits 似乎以諸法無我的證解是無概念的,如果他也以諸法空性或勝義諦的證解是無概念的,勝義諦作為所證解者將很難是某些語句所能正確表達的事實。

  以上三種解釋進路都各有其侷限,相關議題還有待進一步探討。值得留意的是,「勝義諦」、「實相」與「如來」概念密切相關,《中論》對於後一概念的陳述有助於理解前者。同書〈觀如來品〉與〈觀涅槃品〉討論如來入滅後的情況時,說如來超越戲論而不滅壞 (avyaya),另外也強調,說如來存在、不存在、既存在又不存在、既非存在又非不存在都是錯的。龍樹應是認為,如來因為超越戲論而無法為語言與思想所把握,透過後二者來理解如來的任何方式都應該被否定。如是,勝義諦也超越戲論而不可說為存在與否,似乎歸結於「聖默然」(sacred silence了。

  另方面,我們要如何理解世俗諦與勝義諦的異同關係呢?如果說,世俗諦與勝義諦的區分相應於可說與不可說的區分,則這兩種真理顯然是不同的,但這是否意味著,二諦之間有著難以跨越的鴻溝?如果說勝義諦是諸法的法性,也就是萬事萬物的真實本性,作為諸法的世俗諦和等同於法性的勝義諦,仍可以說是一體的、不即不離的。依據〈青目釋〉,「推求諸法實性,皆入第一義平等一相,所謂無相。如諸流異色、異味,入於大海,則一色一味(CBETA, T30, p. 25a18-20),這是說,如果從泯除一切差別相的勝義諦的角度來看,勝義諦與世俗諦其實如大海和已流入大海的河水那般,甚至是同一無異的。由於勝義諦是萬事萬物的真實存在狀態,終極說來,世俗諦必然等同於勝義諦。但是在其他情況裡,世俗諦與勝義諦應該有可說與不可說的差異。即便如此,這不意謂說二諦之間有著無可跨越的鴻溝。在實踐上,世俗諦與勝義諦可以透過禪定實踐而銜接,亦即,我人能藉由宗教修行而從世俗諦層次發展出對於勝義諦的直觀。

  不少當代學者認為,龍樹實際上主張世俗諦與勝義諦的同一性。特別是對於採取語意論解釋的學者們而言,這同一性提供他們將勝義諦化約為世俗諦的有利理據。如前述,如果我人純粹從勝義諦的角度來看,是可以主張二諦的同一。除此之外,則如《中論》24.9 頌所言,世俗諦與勝義諦二者有其差別。

  學者們往往訴諸《中論》24.18 與 25.19 二頌,來主張世俗諦與勝義諦的同一。特別是鳩摩羅什對 24.18 頌的漢譯,容易使讀者以為龍樹等同了緣起的事物與空性二者。不過,由《迴諍論》末尾禮敬佛陀的文字可以推知,24.18 頌應是等同緣起與空性,而不是等同緣起的事物與空性。一般而言,在龍樹的著作裡,緣起的 (pratītyasamutpanna事物與空的 (śūnya事物同屬於事物的層次;緣起 (pratītyasamutpāda與空性 (śūnyatā則同屬於事物之狀態或本性的層次。於《中論》〈歸敬偈〉,緣起被說為是止滅戲論、寂靜安詳的,這似乎賦予「緣起」一詞某種較高的、解脫學的意涵,它因此可以等同於「空性」。否則,24.18 頌之等同緣起與空性,也可以說是因為緣起的事物實即空的事物。

  《中論》25.19 頌宣稱輪迴或世間之與涅槃的無差別性。由於輪迴隸屬世俗諦層次,涅槃則常被等同於勝義諦,該頌等於宣稱了世俗諦與勝義諦的無差別性。不過,25.19 頌的意涵應該參考隨後的 25.20 頌才得顯明:「涅槃的實際 (koi就是輪迴的實際,這兩者之間並沒有任何細微的間隙」。如是,龍樹所等同的其實是涅槃與輪迴二者各自的實際,而不是不少學者所以為的涅槃與輪迴自身。問題是,我人應該如何理解「實際」一詞呢?梵文 ko有「究極」、「邊際」等義。如果理解為「邊際」義,依據吳汝鈞 (1997: 495),「涅槃與世間的範圍是同一的。在內容上,涅槃與世間是有很大分別的,涅槃是清淨的,而世間則是污染的」。就脈絡來看,理解為「究極」義是較適切的;這意謂著,輪迴的究極與涅槃的究極是同一的,而它們的究極無非是它們的真實本性。如是,《中論》25.20 頌有可能是說,輪迴與涅槃終極說來是同一的,都是不可言說的諸法實相。顯然地,這不等於說,就它們本身而言,輪迴與涅槃是無差別的。

  或許,世俗諦與勝義諦的關係是不即不離的。兩者有可說與不可說的差異,因此「不即」;勝義諦無非是世俗諦的真實本性,因此「不離」。只是,這議題取決於我人對「世俗諦」與「勝義諦」二者的理解,於此學界並無定論。

 

 

7. 語言思想

龍樹並沒有系統性的語言哲學理論,不過,我們仍可以從他的著作裡見到語言議題的思想論述。國際學界對於龍樹語言思想的研究,相當程度地聚焦在《迴諍論》一書,特別是第 29 頌「我沒有任何主張 (pratijñā)」的宣稱或陳述。下文先闡述龍樹對於一種語言指涉見解的批判,之後再討論他的該項宣稱。

  對龍樹而言,字詞或言聲同它們所指稱的事物一樣,都是無自性空的。於《迴諍論》,龍樹的論敵採取類似意義的指涉理論 (the referential theory of meaning) 的立場,主張「沒有實在的指涉物 (nirvastuka),就沒有指稱該物的字詞」(Bhattacharya 1990: 101),以具有意義、實在的名言必然指稱實在的物事。如此一來,如果龍樹堅持萬物是空幻不實的,一切言語將毫無意義。此外,龍樹之使用「無自性」、「自性」等詞也意味著,自性是實在的。對此,龍樹舉「不存在」一詞以為反例。「不存在」一詞顯然具有意義,那麼,這語詞指稱存在的事物,還是不存在的事物呢?如果這語詞指稱存在物,由於它在文法上指稱不存在物,它的指涉物將會荒謬地既存在又不存在。反之,如果「不存在」一詞指稱不存在物,由於這語詞具有意義,這顯示論敵的前述主張是錯誤的。

  對於龍樹的兩難批評,他的論敵可以回應說,「不存在」一詞能拆分為「不」與「存在」兩個字詞,其中「存在」一詞指稱存在的事物,「不」字的作用則在於否定該事物。對論敵而言,任何否定總是某個存在物的否定。「X 不存在」一語的正確性預設了 X 的存在:譬如,說「貓不在草蓆上」是肯定貓存在於其他地方。這裡,龍樹批駁說,既然論敵否定事物的空性,他就等於承認了空性的存在。如果論敵堅持不承認空性的話,他不能主張說,任何否定總是某個存在物的否定。如是,如果否定不需要是某個存在物的否定,先前有關「不存在」一詞之指涉的兩難困境依然懸而未解 (Ho 2010)

  我們可以說,對龍樹而言,語言的運作建立在語詞之間的相待性以及語言社群約定俗成的規約。一語詞之具有意義以及能指涉某事物,絲毫不取決於該事物的實在或具有自性。必須留意的是,龍樹雖然批判前述的語言指涉見解,但如同 Williams (1991: 198-9) 等人指出的,龍樹並不是說,語詞沒有任何指涉物。語詞仍有其世俗意義下的指涉物,重點是,這些指涉物和語詞一樣都是無自性空的。

  龍樹《迴諍論》「我沒有任何主張」的宣稱似乎是弔詭的。龍樹不是主張說「一切事物是空的」嗎?與此相關的是《中論》13.8 頌所說,佛教聖者們宣說「空性」以便捨離一切見解 (dṛṣṭi)。這是否意味著,龍樹自己也沒有任何見解?還是說,這裡的「一切見解」僅是指一切邪見或自性見?後世的印度與西藏中觀思想家對這些議題頗有不同的看法,不過,在此我們關注的是當代學者們的詮釋。

  Huntington (1989: xii-xiii) 認為,龍樹明顯否定一切的哲學性見解,否定任何有關真理或真實的客觀性見解。對龍樹來說,字詞與概念的價值在於它們能用為有效的工具,以於日常生活中去除貪、嗔、癡所造成的苦厄;中觀學派的哲學概念僅是用來成就特定目的的一種方便 (upāya),最後終將要被捨棄掉。Williams (1991: 200) 批評 Huntington 的看法。他認為,中觀的立場不同於肯定自性存在的諸般見解,但它是一種第二序 (second-order) 的哲學性見解,這是因為,中觀的「一切法空」等第二序的陳述一這些陳述立基於該第二序見解一體現了有關一切第一序見解的真理,而且這些陳述是真的。

  有關龍樹「我沒有任何主張」的陳述,Ruegg (1986) 指出,印度與西藏中觀傳統傾向以這裡的「主張」一詞,指稱任何置定 (posit或預設具有自性之事物的存在的主張。他認為,龍樹仍有其自身的哲學論題,重點是,「我沒有任何主張」的陳述可說是一種後設哲學的陳述,用來規定說,任何中觀的教義都不應該被視為是肯定了事物的實質的、自性的存在。Huntington (2007) 批評這類的理解,對他而言,龍樹的陳述應該理解為是對任何確定地表述的學說的斷然拒絕,其用意在於引導我人全然捨棄對於學說、教義、信念、見解、理性論證等的執著。Garfield (2008) 批駁 Huntington 的看法。他指出,龍樹從不避諱於辯護他自己的立場,也不迴避論證的運用。龍樹「我沒有任何主張」的陳述意在表明他與論敵不同,並不支持任何肯定自性存在的命題,也不接受任何描述實在之根本本性的命題。相似地,Siderits (2016a: 27) 以為,龍樹的上述陳述意在彰顯說,他的「一切事物是空的」主張並不是有關實在之終極本性的實質主張,並不歸予事物任何終極的空性。在此,Garfield 與 Siderits 的詮釋同他們以龍樹否定形上學實在論的立場若合符節。

  學界前述爭執的一個關鍵在於:龍樹是否真的認同理性、邏輯、哲學分析以及論證的使用?從龍樹的哲學性論著來看,這問題的答案毋寧是肯定的。不過,我們也需要留意說,龍樹有他的解脫學關懷。這關懷使他論及空寂、無言、無差別相的境界,關連於該境界,一切的言說、分析與論證恐怕都需要歸於寂滅。以下,我們扼要就《迴諍論》文本來陳述龍樹的宣稱的相應因由。

  於《迴諍論》,龍樹不僅宣稱說他沒有主張,也說他無所肯定或否定。當然,如果他無所肯定或否定,自然就沒有主張。這議題涉及龍樹對於語言使用的理解。他解釋說,「一切事物是無自性的」這句話並未使一切事物成為無自性的,它只是使人知曉說一切事物是無自性的。同理,「自性不存在」這句話也沒有創造出無自性的狀態,它只是使人知曉自性的不存在 (Bhattacharya 1990: 80-81)。如是,龍樹的語言使用意在傳達相關訊息,不在於置定任何事物或事態,更不會去肯定事物自性的存在。這一立場呼應先前龍樹對「沒有實在的指涉物,就沒有指稱該物的字詞」一主張的批判。依據 Westerhoff (2017a),我們可以設想說,龍樹心中有一種全然立基於說話者之間的世俗語言規約 (conventions) 的語意理論;相反地,龍樹的論敵的語意理論則是建立在語言之與一獨立於心外的世界的對應關係。於此,龍樹之宣稱「我沒有任何主張」,應是因為他的一切「主張」都不置定任何自性的存在,也不預設語言與語言之外的客觀實在之間的對應關係。

  另方面,龍樹其實於《迴諍論》裡解釋了他之所以沒有任何主張的理由:「當一切事物都是空的、全然寂靜的 (atyantopaśānta),其本性離除 (praktivivikta)﹝概念分別,這樣﹞,如何而能有主張呢?」(Bhattacharya 1990: 61)。於此空寂境界,自然既沒有主張,也沒有主張所言說的物事。龍樹的解釋讓我們想起《中論》25.24 頌所說:在一切概念認識與戲論言語都止滅時,佛陀沒有在任何地方、對任何人說任何佛法。[10]如果佛陀沒有說法,自然不會有任何主張,而龍樹也可以仿效佛陀地說自己沒有主張。不過,對於這裡所說的「空寂境界」,不少當代學者會有不同的看法或詮釋。

  龍樹對語言的態度既有所否定,也有所肯定。他似乎意識到,語言的使用容易引領人落入戲論的迷霧中,執著於語言以及語言所指涉的事物而為它們所束縛。在此,語言需要視情況地加以否定。譬如,先前提及的《中論》22.11 頌有如下的四句否定結構:

(1) X 不應當說是空的。
(2) X 不應當說是不空的。
(3) X 不應當說是既空且不空的。
(4) X 不應當說是既非空也非不空的。

這裡隱含一種「隨說隨掃」的語用觀。亦即,即使是像「X 是空的」之類的語句,如果它在使用上使得聽者因此執著 X 或空性,我人可以立即加以否定,而說「X 不應當說是空的」等。龍樹「我沒有任何主張」的宣稱,也可以依此路數理解。

  另方面,如果我人能不為語言的誤用、誤解所誤導,則語言自然是人際溝通以及傳播佛法很重要的資具。如前述,龍樹強調,佛教聖者們需要訴諸世俗的語言,才能教導不可說的勝義諦,他也於《中論》裡稱讚佛陀是無上的說法者。

  除了「四句否定」外,龍樹的著作也有「四句肯定」的構句。譬如,《中論》18.8 頌有如下的四句肯定結構:

(1) 一切是真實的。
(2) 一切是不真實的。
(3) 一切是既真實也不真實的。
(4) 一切是既非真實也非不真實的。

「四句否定」與「四句肯定」二者,也是學者們討論龍樹語言思想時所可能措意的,不過,它們的表現形式與具體意涵頗為多樣,無法在此處理。此外,本詞條不討論龍樹四句運用的相關邏輯問題,也不討論龍樹於《迴諍論》的知識論批判。有關這兩個議題的中文文獻,可以參考楊惠南 1988 與林鎮國 2012。

 

 

8. 結語

本詞條概述龍樹的「緣起性空」思想,也討論這思想與虛無主義的關係、龍樹的因果批判,以及他的二諦思想與語言思想。印度佛教中觀學派在龍樹之後有長足的發展。與龍樹同屬初期中觀的提婆 (Āryadeva, c. 170−270 CE),撰有《四百論》或《廣百論》等書;中期中觀的清辨與月稱進而弘揚此學,分別是藏傳佛教所稱「自續派」與「應成派」的印度中觀代表人物;後期中觀有寂護 (Śāntarakṣita, c. 725−784 CE等人,傾向將唯識學派學說吸收於中觀體系內。此外,藏傳佛教傳統相當推崇中觀學派,應成派中觀被視為是佛教哲學的最高發展。於漢傳佛教,特別是三論宗與天台宗都深受龍樹中觀哲學的影響。

  於印度哲學傳統,龍樹的中觀哲學相當具有特色,值得不同哲學傳統的學者們的關注。從先前的論述可以看出,當代佛學界對於這哲學的詮釋頗為分歧,特別是採取哲學性詮釋的學者們,往往透過自己偏好的當代理論來理解龍樹哲學。即便如此,我人仍可以嘗試運用當代的思想觀念,以揭顯這哲學的深層意涵,並探問如何從中汲取具有當代哲學價值的思想資糧。

 

 


[1]基於行文方便,下文的中論一詞一般指稱《中觀論頌》,青目的漢譯註釋則稱為〈青目釋〉。《中論》的梵文與偈頌編號,悉依據三枝充悳(1985)的梵文頁面。廻諍論》的梵文本,見Bhattacharya 1990《六十頌如理論》與《七十空性論》的英文翻譯,則見Lindtner 1987

[2]譯自三枝充悳1985: 766。鳩摩羅什的《中論》漢譯是:「眾因緣生法,我說即是無,亦為是假名,亦是中道義」。

[3]譯自三枝充悳1985: 762, 768。鳩摩羅什的《中論》漢譯分別是:「若汝見諸法,決定有性者,即為見諸法,無因亦無緣」;「未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者」。

[4]《中論》15.4頌;另見同書1.10, 13.3頌。

[5]古代印度文法學家與哲學家區分兩種否定,含蘊的否定(paryudāsa)與非含蘊的否定(prasajya-pratiedha),可說分別對應於「是非有」與「非是有」。簡言之,含蘊的否定除了否定之外,也肯定被否定項的相反者,例如,否定的同時也肯定非有,所以說為「是非有」;非含蘊的否定則單純否定,不另有前述的肯定,可以說是「非是有」。不過,龍樹的著作並未明言提及這兩種否定。

[6]三枝充悳1985: 524, 528。鳩摩羅什的《中論》漢譯分別是:「諸法實相者,心行言語斷,無生亦無滅,寂滅如涅槃」;「自知不隨他,寂滅無戲論,無異無分別,是則名實相」。依據《中論》18.5頌,戲論應該是眾生之所以不斷輪迴、不得解脫的根本原因。該頌提及「入空戲論滅」,當是以空性的證解或直觀得以止滅戲論。不過,龍樹並未解釋「戲論」一詞的意義。18.9「不為戲論所戲論」的第一個「戲論」,或許是指基於自性見的語言構畫。

[7]依照清辨的看法,有關勝義諦的教說以及由此教說之聞、思、修所獲得的智慧等,被歸類為是「隨順勝義」,以它們有助於勝義諦的直觀。隨順勝義在二諦的區分下屬於勝義諦

[8]Siderits (2007: 202)提示說這解釋之所以是語意的」,是因為它以中觀學派建立空性的要點在於顯示說,終極真理一概念是不融貫的(incoherent)不過,本段落的討論不侷限於這個理解。

[9]Ferraro (2013)認為,《中論》22.11頌以及《迴諍論》29頌龍樹「我沒有任何主張(pratijñā)」的宣稱,可以用來反對形上學的解釋。

[10]三枝充悳1985: 860。鳩摩羅什的《中論》漢譯是:「諸法不可得,滅一切戲論,無人亦無處,佛亦無所說」。不少大乘佛教的經論提及,佛陀說法四十五或四十九年卻一無所說

 

 

作者資訊

何建興
中央研究院中國文哲研究所副研究員
hochg@sinica.edu.tw

 

上線日期:2019 年 02 月 14 日

引用資訊:何建興 (2019)。〈龍樹〉,《華文哲學百科》(2019 版本),王一奇(編)。URL=http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=龍樹。

 

 

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