2.1 Gettier的難題
2.2 對於「知識」的兩個直覺
2.3 德性知識論的原型想法
2.4 Duncan Pritchard 的反運氣德性知識論
2.5 Duncan Pritchard 的知識論的選言主義
2.6 Ernest Sosa 的德性知識論：省思知識論
3.1 德性知識論中「智德」的發展
3.2 知識的價值難題
3.3 對於知識價值難題的診斷與解決
3.4 價值難題的意義與貢獻
什麼是德性知識論？這個問題可以分別從兩個不同的方向來回答：第一個方向是採取比較狹隘（或者專業）的角度來回答；第二個方向則是採取比較廣義（或者應用）的角度來回答。前者是在一個 post-Gettier 的當代（主流）知識論發展進程中所出現的一種德性知識論類型，這種類型的德性知識論以解決「Gettier 難題」（也就是知識本質的難題）為主要核心，在尋求「知識」概念的本質定義這個主流發展的架構下，提供一種以「德性」為基礎的規範性知識理論；後者則是在一個新亞里斯多德主義的當代最新發展進程中所出現的另一種德性知識論類型，這種類型的德性知識論以解釋「德性」這個概念為主要核心，特別是智的德性（或智德），在德性理論這個主軸發展的架構下，將「智德」與「道德」應用於知識論與倫理學這兩個哲學的次領域當中，而分別形成當代的德性知識論與德性倫理學。
不論是從專業深入的角度，或者是從應用廣泛的角度來面對這個問題，當代德性知識論發展的起點，主要都是從 1980 年 Ernest Sosa 在他的 "The Raft and the Pyramid" 這篇文章開始。在這篇文章中，Sosa 同時對當時的基礎論與融貫論提出了根本上的批判，文章標題中的「竹筏」(raft) 就是用來代表融貫論主張的一種象徵，而「金字塔」(pyramid) 則是代表基礎論主張的一種隱喻。當代基礎論與融貫論的爭辯所在，主要是在針對構成知識的「證成」條件，特別是存在於信念與信念之間的證成關係，由這種證成關係所組成的信念之間的結構問題 (the structure of justified beliefs)：基礎論者認為信念的結構猶如一棟建築物（例如，金字塔），需要建立在一個穩固的基礎之上；而融貫論者則認為信念的結構猶如一個信念之網 (the web of beliefs)，或者像是一艘在大海漂流的竹筏，信念與信念之間是彼此互相依賴的，並不見得一定要有一套固定的基礎所在。最後 Sosa 在這篇文章裡，提出了一個類似「德性倫理學」的知識理論構想方案，對比智的德性 (Intellectual Virtue) 與道德德性 (Moral Virtue)，得到了一套當代德性知識論發展的原型想法，用來調節整合基礎論與融貫論兩者之間的爭議，同時並保留兩者之間各自原有的正確直覺。這篇文章的出現，宣告了當代德性知識論的正式誕生。
無論如何，Sosa 在這個具有開創性想法的（德性知識論）原型理論之中 [1]，仍然沒有跳脫 post-Gettier 的主流想法與核心焦聚，也就是著重對於「知識」這個概念之分析與處理：這裡所遇到最主要的困難，就是所謂的 Gettier 難題，也就是知識本質的問題。Sosa 在解決這個難題時所依據的根本想法是，「一個認知主體的知識取得是因為他的德性（特別是智德）之展現」。雖然後來大部份支持並追隨德性知識論的哲學家大都接受這個根本的想法，但是對於什麼是「知識」、什麼是「知識論」、什麼是「因為」這個特殊的關係、特別是什麼是「德性」與「智德」，卻有著相當不同的看法與主張。一個十分值得注意與有趣的發展觀點，來自於 Lorraine Code 於 1987 年出版的 Epistemic Responsibility 這本書中，提出對於 Sosa 德性知識論之原型想法的挑戰與批評。Code 雖然很贊同 Sosa 從一個認知主體的角度來看待知識的議題（而不是從 post-Gettier 的主流發展中對於真信念的分析入手），但是她卻認為 Sosa 基本上仍然受到當時外在論者的主張所影響，特別是一種可靠主義的立場，使得 Sosa 在看待「德性」或「智德」這個概念的時候，過度著重認知主體的「認知能力」，以及這份能力是否能可靠地幫助認知者獲得真信念而進一步形成知識，反而忽略了認知主體在追求知識過程中所應擔負的「知態責任」，與認知主體在面對知識追求時所應具有的人格特質（也就是所謂的智德）。
Code 對於強調認知能力的可靠性與認知過程中的認知責任兩者之區分，在 James Montmarquet 的 1993 年 Epistemic Virtue and Doxastic Responsibility 一書之中，獲得進一步的支持。Montmarquet 認為知態德性是一位認知者在追求真理過程中，不可或缺的人格特質，而非認知者所具有的可靠認知能力。一位認知者在追求真理的過程，就像在倫理學中強調一位具有道德德性的好人，必須具備獲得真理的一些特質，包括良知、勇氣、無私、與穩重。這種特質並不是可靠論者所強調認知過程中認知能力所應具有的一種「有助於獲得真理」(truth-conducive) 的特徵，而是一位認知者對於真理渴望的一種人格特質。在 Montmarquet 對於知態德性的進一步推展努力之下，德性知識論已經開始出現德性可靠論與德性責任論兩者之間的不同發展，前者強調偏向於一種類似外在論的知態可靠論發展傾向，後者強調一種類似智性倫理學的知態責任論發展傾向。
承續 Code 與 Montmarquet 的這個想法，Linda Zagzebski 在 1996 年所出版的 Virtues of the Mind: An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge 這本重要著作中，進一步批評 Sosa 的德性知識論並沒有深入探究「德性」這個概念的核心特質與重要議題，特別像知態責任、良知、智德的可學習性與可發展的特質、德性的社會面向、還有智德與道德之間的重要連結。Zagzebski 著作的副編題中所提到的「知識的倫理學基礎」，似乎就在標示出：德性倫理學與德性知識論中所要求的德性，幾乎具有著相同的結構與特質。在 Zagzebski 心目中所謂重要的德性條目，包括像謙虛、勇氣、開放心胸、堅持、謹慎等，這些德性都代表著一個有德者（一個具有德性的認知主體或行動主體）所應具備的人格特質或氣性，它們既是道德的德性 (moral virtues)，也是智能的德性 (intellectual virtues)。
由於 Zagzebski 的獨特主張與後續影響，使得德性知識論正式出現了兩種不同的發展進路與趨勢：一種是以 Sosa 為首的「建立在卓越能力基礎上之德性知識論」；另一種則是以 Zagzebski 為首的「建立在人格特質基礎上之德性知識論」。前者是以一個發展知識理論為基調知識論，解決知識的本質問題（與如何定義知識這個概念）是這種知識論類型的首要任務，「智德」在這條發展趨勢的進路中被視為一位認知主體的知態能力，這種能力可以幫助認知者可靠地形成真信念，並在獲取知識的過程中，展現了認知者的知態價值與成就。後者是以智性倫理學為討論焦聚的知識論，解決知識的價值問題是這種知識論類型的主要目標，探討什麼是「德性」的本質則是核心的議題所在，「智德」在這條發展趨勢的進路中被視為一位認知主體的人格特質，這種特質需要在行動主體追求知識與學習過程中逐漸養成，透過一種具有良知的求知態度，確保行動主體可以獲得所需之相關知識，進一步達致幸福的目標。德性可靠論的主流發展，以 Sosa 為首，後續的 John Greco 與 Duncan Pritchard 是最具代表性的繼承者與發揚者 [2]。而德性責任論則以 Zagzebski 為首，後續的 Robert Roberts、Jay Wood、Jason Baehr 與 Heather Battaly 可以被視為最具有潛力的繼承者 [3]。
以上這兩種德性知識論的發展進路與趨勢，剛好和我們一開始所提出回答「什麼是德性知識論」這個問題的兩個方向與角度不謀而合。也就是，以 Sosa 為首的強調以卓越能力為基礎之德性可靠論這個發展進路，剛好可以從一個知識論專業深入的角度，來回答什麼是德性知識論。而以 Code 與 Zagzebski 為首的強調以人格特質為基礎之德性責任論這個發展趨勢，則剛好可以從一個知識論應用到智性倫理學的廣泛角度，也回答什麼是德性知識論在當代的發展與應用。以下我們將先從當代知識論專業主流的發展出發，也就是以解決「Gettier 難題」這個 post-Gettier 的主流發展為主，為德性知識論在這個專業發展過程中所扮演的角色加以定位與評價。
雖然當今哲學界對於 Gettier 的 "Is Justified True Belief Knowledge?" 一文的貢獻已經有了很好的共識，對於它的論證架構與反駁的標的也都有很清楚的掌握，但是對於這篇文章的影響所及程度，以及後續發展強度，卻有著相當不同的看法。如果我們把這篇文章放在一個內在論與外在論爭辯的脈絡來看，它其實可以象徵著一種對於傳統內在論主張的批判，最少一般哲學家都會承認的是，「證成」作為構成知識的條件（除了「真」與「信念」這兩個條件之外）並不是充分的，至於這個條件是不是必要的，我們並無法從這篇文章中得知 Gettier 本人的立場與意圖。然而在後續的發展中卻可以看出，「到底證成這個條件是不是必要的」這個主張與立場，卻是決定著知識論學者所提出的知識理論究竟是屬於內在論或外在論的一個關鍵指標：簡單來說，內在論者除了堅持證成是個構成知識的必要條件之外，還得構建出其他的條件，用以避免 Gettier 反例的再度出現；而外在論者則認為證成並不是構成知識的必要條件，反而在認知者與認知對象之間的恰當連結，才是確保認知者獲得知識的重要保障。
首先，我們先針對為什麼回答「什麼是知識（的本質）？」這個知識定義的問題時，會出現所謂的「Gettier 難題」。以下一個簡單的推理過程[4]，可以清楚幫我們看出當代知識本質難題出現的癥結所在：
（1）知識並不等於僅僅只是為真的信念，雖然「真」與「信念」都是構成知識的必要條件（一般對於知識這個概念的直覺）。
（2）構成知識的充分與必要條件是「證成的真信念」（傳統對於知識的隱含定義）。
（3）我們最少可以找到一個例子，在這個例子當中某人已經滿足具有「證成的」真信念（某個真信念 P）的這個條件，但此人卻不能被視為「知道」P（Gettier 的反例）。
（4）傳統對於知識的定義是失敗的（Gettier 的證明）。
（5）所以，究竟知識的本質是什麼？
一般來說，對於「證成」這個（構成知識的）條件的了解，指的是認知者對於其所形成的信念，具有一定程度的支持理由或證據，一個完全不具備證成條件的信念，通常代表著一種毫無依據的臆測、一種單純的信仰、或者是一種未加反省的意識形態。更深層來看，證成這個條件還指向：認知者不僅有理由或證據相信他所相信的，他必須還能有意識地認知到他所持的理由或證據何在。然而 Gettier 似乎認為這樣的條件或者並不充分，或者並不必要！從他自己所舉出的兩個反例之中，我們可以探查出「證成」條件之所以不充分的理由在於：即使認知者擁有相當合理程度的理由來支持他所形成的信念，並且這個形成的信念也為真時，但是很不幸的是，一方面這位認知者的理由本身蘊含著其它錯誤的信念，以致於這個證成的真信念並不足以構成知識；或者是另一方面這位認知者所持的理由本身，並不是支持他所形成信念為真的基礎所在；該信念為真，只是基於好的運氣（知態運氣 [5]）。著重前者所提出來修正 Gettier 難題的知識理論，很有可能會偏重加強修補認知理由的正確性、恰當性、與不可擊敗性，而繼續往內在論的發展路徑前進。著重後者所提出來避免 Gettier 反例再度出現的知識理論，則很有可能會強調認知者在形成真信念的認知過程中，如何透過適當的因果連結與滿足可靠性、敏感性原則 (sensitivity principle)[6]、或安全性原則 (safety principle)[7]，來避免知態運氣的再度出現，進一步發展出外在論的獨特立場。進一步來說，前者所著重的是認知者在認知過程所展現出來的「認知能力」，而後者所著重的則在於認知者與認知對象之間如何避免知態運氣（如何「反運氣」），這兩個面向似乎同時都存在於 Gettier 式的反例之中。
因此，一般在面對 Gettier 的反例時，對於斷定某個個例是否為「知識」這個知識歸屬或知識宣稱 (knowledge attribution or knowledge claim) 的問題時，通常會訴諸於兩個不同的直覺，一個是「知態能力的直覺」(epistemic ability intuition)，另一個則是「反運氣的直覺」(anti-luck intuition)。[8] 這兩個直覺之間的關係，對於一般人而言，很有可能代表的只是一體的兩面。理由在於，我們也許會認為在滿足能力直覺的同時，我們也滿足了對於反運氣的直覺；而在提出反運氣直覺的知識條件的同時，我們似乎也是在提供對於滿足能力直覺的知識條件，所以這兩者之間具有並行與互補的特性，只是我們在建構知識理論時側重不同的面向。這種一般性的反應，是 Sosa 德性知識論的一個最好的寫照，也使得他的知識理論能在內在論與外在論之間獲得一個良好的平衡點。然而對於 Pritchard 來說，我們對於知識的兩個直覺，更像是一個（知識）光譜的兩端（兩個極端），當我們愈著重在對於知識的「能力直覺」時，我們就會離「反運氣直覺」的條件愈遠，反之，如果我們愈強調「反運氣直覺」，就會愈疏離於對「能力直覺」條件的要求。這個見解對於 Pritchard 如何解讀 post-Gettier 以來知識論的發展趨勢，以及區別內在論與外在論之間的根本差異所在，都扮演著十分關鍵的角色，這個見解也是 Pritchard 發展出屬於他自己的反運氣德性知識論重要根源所在。
當我們比較「對某個語句 P 所形成之真信念」與「透過充分的理由與證據而對 P 形成一個證成的信念」之間的差異（也就是一般僅僅只是真信念與傳統認為知識就是證成的真信念之間的比較），著眼於前者，我們容易得出對於知識的「反運氣直覺」，若著眼於後者，則容易導出對於知識的「能力直覺」。Gettier 反例的出現，是針對即使「我們具有透過充分的理由與證據而對 p 形成一個證成的真信念」（亦即所謂的 justified true belief）這個情況下，我們仍然可能不具有對 p 的知識 (knowledge)。針對這種 Gettier 式的反例，我們應該如何解讀呢？Pritchard 解讀的方式是：「一個（設計）Gettier 式的反例之普遍形式，是把一個信念以下列的方式來形成：即使這個信念（對反例之中的主角而言）是被證成的，但在一般的狀況下原本（因為主角被誤導）會出現為假的情況，然而再加上更進一步的裝飾，用以確保這個信念最後還是會出現為真的情況，同時這個信念為真的情況並不是連結到信念主體本身對於該信念的證成條件而出現的。」(Pritchard, 2009: 10) 也就是說，Gettier 式的反例出現，是在一個「雙重運氣 (double luck)」之結構下所出現的產物。使用 Zagzebski 的描述方式來說，Gettier 式的反例出現，總是會先建構出第一重的運氣，這是個壞的知態運氣 (bad luck)——即使在獲得證成的情況之下，該信念仍然會出現為假的狀況；然後再建構出第二重運氣，這個運氣卻又是個好的運氣 (good luck)——基於某些好運的機緣，使得原來的信念又出現恰巧為真的狀況 (Zagzebski, 2009: 116-117)。
以這種「知態運氣」的概念來解讀 Gettier 式的反例，同時也用來瞭解 post-Gettier 的理論發展過程，我們很自然地可以把 post-Gettier 的發展分為兩個對立的陣營：一個是著重如何以「能力直覺」來因應 Gettier 式的反例，也就是內在論的主張，另一個則是著重如何運用「反運氣直覺」來解消 Gettier 式的反例，這是屬於外在論的作法。對於 Pritchard 來說，傳統主張以「證成」的條件來彌補真信念的不足，以幫助我們達到知識的目標，這是個典型的內在論的出發點，而這個想法基本上就是順著知識的「能力直覺」，強調「證成」是構成知識的必要條件。然而 Gettier 的反例出現，正是緊扣這個內在論的「偏見」（只著重「能力直覺」的一端），而適時提出「反運氣直覺」的挑戰，也就是如果我們只注意到知識的「能力直覺」面向，我們將難以逃脫來自於 Gettier 式反例中的「運氣」成份，以致於最後終究還是無法達致「知識」的目標，因為它並無法滿足我們對於知識的「反運氣直覺」的要求。Post-Gettier 之後的幾個最初主要的發展，基本上還是建立在「證成」的真信念這個條件之上，繼續尋求彌補「證成」條件不足之處（也就是一般在尋求證成真信念之外的第四個條件），用以補強「能力直覺」的這個知識面向，這是屬於內在論的後續發展。然而這個發展的前景並不樂觀，因為他們並沒有注意到真正的問題癥結所在（也就是「反運氣直覺」的另一個知識的面向），這也是為什麼會出現外在論的另類發展趨勢，而這個趨勢的發展之初，就是針對內在論的一個直接的對立。
外在論的發展，我們可以把它視為一個對於 Gettier 式反例的直接回應，也就是外在論者把握了知識的「反運氣直覺」，利用「可靠的信念形成過程」、「敏感性原則」、或「安全性原則」來確保我們形成真信念的過程中，不會出現像 Gettier 式反例中的「運氣」成份，藉以提出構成知識的必要條件。這個發展的另外一個特徵是，它是對於內在論的一個直接之反動。也就是說，外在論一開始的發展基本上反對「證成」必須是構成知識的必要條件，這和內在論的主張（「證成」是構成知識的必要條件之一）產生了不一致的步調，Pritchard 認為這是外在論偏離知識的「能力直覺」的一個表現。然而，外在論雖然在理論上可以避免像內在論者所遇到的 Gettier 式反例的難題，卻仍然無法避免來自於另外一種類型的反例（在某個意義上，我們仍然稱這類型的反例為 Gettier 式的反例，因為這類型的反例還是足以證明外在論所提出的知識構成條件不夠充分）。這類型反對外在論的反例，主要的設計是依據：即使在某個真信念能夠具備一些很強的模態特徵 (strong modal features) 這個條件之下，卻仍然不能表現出該信念的主體所應具有的認知能力。這類型的反例其實正是要指出，即使滿足了知識的「反運氣直覺」，若不能兼顧對知識的「能力直覺」，仍然難逃某種類型之 Gettier 式反例的厄運。
以上的敘述可以看出 post-Gettier 之知識論發展，主要是在內在論與外在論之間的拉扯，這其實也正代表著我們對於知識的「能力直覺」與「反運氣直覺」之間的拉扯。如何解決內在論與外在論之間的衝突，其實端賴我們如何兼顧對於知識的兩個直覺。最早德性知識論的原型想法就是來自一個原本屬於外在論立場（特別是 Sosa 的德性可靠論與他早期所強調的「安全性原則」）的主張，後來開始逐漸向「能力直覺」靠攏的一個發展趨勢。但是為了避免 Gettier 式反例的「運氣」成份再度出現，Pritchard 認為也許只有「反運氣的德性知識論 (anti-luck virtue epistemology)」才是最終的選擇，因為只有同時強調「反運氣」與「智的德性」，才可以同時滿足「能力直覺」與「反運氣直覺」，並且也能夠徹底免除 Gettier 式反例的「知識病毒 (epistemic virus)」。
依據 Pritchard 對於早期德性知識論的理解與描述，他認為這個理論對於知識的主要定義方式為：「某個認知主體知道 p 若且唯若此主體形成對 p 的真信念是因為他的認知能力（或智德）」。為什麼 Pritchard 所謂早期的「強固德性知識論 (robust virtue epistemology)」仍然無法成為一個令人滿意的知識理論呢？最主要的理由還是在於這個理論本身無法迴避來自於 Gettier 式反例的挑戰。如果我們接受「主體形成對 P 的真信念是因為他的認知能力（或智德）」是構成「知識」的充分與必要條件，那麼我們馬上會面臨兩種類型的 Gettier 式反例的挑戰：一方面有一類型的反例會指出這個定義太弱（也就是這個定義是不充分的），即使滿足這個定義的要求，還是無法獲得知識；另一方面還有另一類型的反例則會指出這個定義太強（也就是這個定義是不必要的），即使不滿足這個定義的要求，我們還是可以獲得知識。以下，我們分別舉「Henry's case」與「Jenny's case」，用以說明為什麼這兩個挑戰會同時出現。
Henry's case [9] Henry 正駕車行駛經過一個充滿著假穀倉的鄉間道路，Henry 並不清楚這是個充滿著假穀倉的鄉村。這時他正好看著車窗外有個穀倉出現在他眼前，因此他相信「這個鄉村有穀倉」這個事實，而且很巧合的是，他所看見的這個穀倉正好是個真正的穀倉。假使 Henry 看到的是其他的假穀倉，他也一樣會誤以為是真正的穀倉。
Jenny's case [10] Jenny 搭火車到芝加哥這個城市，這是 Jenny 初次來訪這個城市。她想要到這個城市最高的摩天大樓一遊，所以她一到車站後就問了一位男士「芝加哥最高的摩天大樓在哪裡」？這位男士剛好對這個城市的地理位置很熟悉，並且很熱心地告知 Jenny 如何到達摩天大樓的方向，最後 Jenny 依據這個指示，順利地到達芝加哥最高的摩天大樓。
首先，讓我們先來面對 Henry's case 這個挑戰。在這個例子當中，Henry 親眼看見一個真穀倉，並且因此相信「這個鄉村有穀倉」這個事實。在正常的狀況之下，如果 Henry 的視覺沒有問題，光線環境也都良好，而且 Henry 的「這個鄉村有穀倉」之信念也為真，我們通常都會認為 Henry 不僅相信而且也算知道「這個鄉村有穀倉」這個事實。依據上述德性知識論對於知識的定義，Henry 對於「這個鄉村有穀倉」所形成的真信念，是因為他運用了他的正常視覺（認知能力或智德）所獲致的結果，所以 Henry 應該擁有對於「這個鄉村有穀倉」的「知識」。然而，這個例子最有趣的挑戰在於，Henry 在形成「這個鄉村有穀倉」的真信念時，還是帶有很強的「知態運氣」之成份。假使 Henry 看到的是其他的假穀倉，他一樣會相信「這個鄉村有穀倉」，果真如此，我們就無法賦予 Henry 具有「這個鄉村有穀倉」這樣的知識。但是德性知識論卻無法說明此點，這表示德性知識論對於知識所提出之定義太弱（並不充分），因為即使滿足了這個定義的要求，我們還是無法支持與承認 Henry 在這個例子中具有知識。
其次，再來面對 Jenny's case 這個挑戰。這個例子是個標準的「證詞」(testimony) 之例。Jenny 藉由路人對芝加哥的熟識，而獲得前往芝加哥最高摩天大樓的正確指引，以致於獲得如何正確到達目的地的知識。在這個例子中，毫無疑問地，Jenny 透過證詞的引導，而具有前往芝加哥最高摩天大樓正確方向的知識。但是，Jenny 之所以會形成前往芝加哥最高摩天大樓的真信念，是基於路人的證詞，也就是路人的認知與智德，而不是 Jenny 自己所具有的認知能力與智德。即使如此，我們仍然會賦予 Jenny 具有前往芝加哥最高摩天大樓正確方向的知識。這個認定，使得德性知識論的定義出現了不必要的條件（也就是德性知識論對知識條件的要求太強），因為在 Jenny 的例子，即使她並不是因為自己的認知能力或智德而獲致的真信念（而是因為路人的認知或智德），她仍然可以因此而獲致知識。Jenny 的例子並不是一個偶發的例子，這類型獲取知識的例子，經常在我們的日常生活中出現，例如，我們透過專家、老師、朋友、書本、網路、媒體、和各種媒介所獲取的知識，都是一種藉由「證詞」所獲得的知識 (testimonial knowledge)。因此，[Jenny's case] 似乎是德性知識論的一個致命之反例。
2.4 Duncan Pritchard 的反運氣德性知識論 [11]
基於以上這兩種類型對於德性知識論所提出（都可以稱之為 Gettier 式反例）的挑戰，Pritchard 認為這是個過度強調「能力直覺」的必然結果，雖然 Pritchard 也認為德性知識論所強調的這個直覺有其合理的依據，但是在這個早期的德性知識論之理論核心之中，仍然缺乏對於「知態運氣」的適度掌握與處理，也就是缺乏對於「反運氣直覺」這個基本條件的要求。所以，Pritchard 的「反運氣德性知識論」之提出，就是同時對於德性知識論所提出之「能力直覺」（智的德性）的一種肯定，也是對德性知識論所缺乏之「反運氣直覺」的一種彌補。Pritchard 的「反運氣德性知識論」所主張的一種知識理論，就是一種同時能滿足對認知能力的要求與對反知態運氣的要求所形成的理論，也只有如此，才能徹底解決 Gettier 式反例的威脅與挑戰，並形成一套令人滿意的知識理論。
但是，在反運氣的德性知識論主張之下，知識的病毒就不會再出現了嗎？這一點我們並沒有理論上的保證，Pritchard 也沒有給我們一個完全免疫的藥方。在原有的德性知識論之上，再加上「反運氣」這個額外的條件，為什麼就能完全避免 Gettier 式反例的再度出現？這個反運氣的條件又是個什麼樣的條件？傳統的外在論者透過「可靠性」、「敏感性」、或「安全性」原則，最少給了我們一個指標，明確地說明在形成真信念的過程中，認知者如何透過這些原則以確保自己的信念與認知對象之間，保持一個知態上相當強的模態連結。但是「反運氣」條件表面上聽起來卻是個相當空洞與消極的要求，我們並不清楚在認知過程中（或在信念形成的過程中），是透過哪些機制或連結，使我們的認知具有獲得「知識」的足夠保障，並享有知態上足以滿足知識的知態地位與成就。Pritchard 基本上傾向於利用像一般外在論者的「知態的模態特徵」來說明與處理「知態運氣」上的相關議題，他也十分同情 Sosa 早期所提出之「安全性原則」，但是他並沒有完全明白表示這些是他所謂的「反運氣」條件。
更何況把「能力直覺」與「反運氣直覺」視為一個知識光譜上的兩個極端，這個比喻未必是個可以完全令人接受的想法。雖然 Pritchard 把這個比喻放到對於 post-Gettier 發展的敘述，並把內在論與外在論的對立描寫的栩栩如生，但這不見得就是最後的論斷。其間存在的難題在於，我們對於 Alvin Goldman 的過程可靠論，實在很難完全把它放到所謂光譜上「反運氣直覺」的這端，因為這個可靠的過程對 Goldman 來說，也是個可靠的認知機制，它也直接反應出我們對於「認知能力」這個直覺的掌握。另外對於 Sosa 的德性知識論，我們也很難把它放到 Pritchard 所設置的「知識光譜」之上。「德性 (virtue)」這個概念，表面上是強調我們認知能力上所展現出來的一個良好（認知）表現，但是這個表現所代表的「知識」狀態，是依據我們經由認知能力的努力而獲致的真信念，這個狀態是個「適切信念 (apt belief)」的狀態。當我們獲得這個適切信念的同時，我們也表現出知識的「反運氣直覺」。依據 Sosa 這個理論的說法，我們並不需要額外加入任何「反運氣」的條件，反而是我們在展現認知能力與德性、並藉由這個能力而獲致真信念的同時，Gettier 式反例中的「運氣」就不至於出現。當「德性 (virtue)」出現（「能力直覺」與「反運氣直覺」同時可被滿足），知識的「病毒 (virus)」似乎就會消失。
正因為 Pritchard 把「能力直覺」與「反運氣直覺」放在「知識」光譜上的兩端，每當他論及構成知識的充分與必要條件時，除了真信念這個基礎條件之外，他總是要求必須要有兩個額外不同的條件，用來滿足構成知識的條件：一個用來表現認知者的認知能力條件（也就是符合「能力直覺」這個要求），另一個則用來避免任何知態運氣的出現（也就是符合「反運氣直覺」的要求）[12]。在他最近的一些著作中，Pritchard 開始積極地提出「反運氣德性知識論」如何具體實踐在一個令人滿意的知識理論之中。他開始思索 John McDowell 所提出來對於我們人類知覺知識的懷疑論挑戰。並利用這個挑戰，一方面開始建構 Pritchard 自己的知識理論，另一方面也同時設法解決知識論中懷疑論所帶來的諸多困難。
2.5 Duncan Pritchard 的知識論的選言主義 [13]
人類透過感官知覺所形成的知覺知識 (perceptual knowledge)，是人類知識中非常基礎的經驗知識的來源所在。這類知識包括像「我看見眼前有一個杯子」、「我聽到窗外的鳥叫聲」、「我聞到咖啡的香味」、「我嚐到檸檬的酸味」、或「我感覺到水的溫暖」，這些透過我們五官所形成知覺經驗而構成的標準知覺知識的典型。這些典型的知覺知識的例子，直覺上似乎是顯而易見的「知識」的例子（或是一般所謂之 easy knowledge）。但是 McDowell 指出，一個知覺上「好的例子」(good case)，通常和所謂幻覺或錯覺所形成之「壞的例子」(bad case) 之間，具有現象學上相同的主觀感覺經驗 [14]。例如，「我看見眼前有一個杯子」這個日常普通的正常知覺知識，和「我似乎看見眼前有一個杯子」這個異常的幻覺現象之間，從一個主體本身所產生的感覺經驗來說，我似乎無法分辨兩者之間的差異所在，然而前者之所以構成一個「好的例子」，是因為事實上真的有一個杯子在我的眼前；而後者之所以是一個「壞的例子」，是因為在我產生幻覺的時候，並沒有一個杯子在我的眼前出現。懷疑論者的挑戰就在於，事實上有沒有一個杯子在我的眼前，並不是一個認知者在認知的過程中所能夠決定的事實，一個認知者只能依據自身在認知過程中所形成的知覺經驗，來決定是否應該相信有個杯子在我的眼前。果真如此的話，我們似乎沒有很好的理由來支持我們日常透過知覺經驗所產生的信念，究竟是屬於一個「好的例子」或「壞的例子」。作為一個認知者，我們所依賴的日常知覺經驗，同時可以支持「好的例子」，也就是我們的知覺知識，但也同時支持「壞的例子」，也就是幻覺的出現。所以懷疑論的困難自然而然會出現在我們日常生活的經驗之中：作為一個認知者，我們如何能區別我們現在所形成的知覺經驗（例如我看見眼前有一個杯子），究竟是個「好的例子」，還是個「壞的例子」？我如何能確認我現在是處於正常的知覺經驗的狀態，還是正處於一種幻覺的狀態之中？
McDowell 面對他自己形塑出對於人類知覺所出現的懷疑論挑戰，提出了「選言主義」(Disjunctivism) 的知覺理論，作為面對懷疑論挑戰的解決之道。Pritchard 接受了這個來自於 McDowell 所提出來的懷疑論挑戰，同時也承續 McDowell 的「選言主義」，而提出了他自己的「知識論的選言主義」(Epistemological Disjunctivism)。這個知識論上的選言主義一方面強調支持我們形成真信念的理由必須是具有事實性的 (factive)，另一方面還強調這個具有事實性的理由必須也是具有省思上的可取徑性 (reflective accessibility)。Pritchard 之所以選擇知識論的選言主義做為他積極主張的知識理論，主要的理由在於：他不僅可以用這個知識理論來回應知識論上的懷疑論挑戰，他還可以用這個知識理論來具體實現他的「反運氣德性知識論」之主張。如何回應知識論中的懷疑論挑戰並不是本文的重點所在，所以我不在這裡多做評述與討論。我在這裡所要強調的重點，主要在於凸顯 Pritchard 的知識理論發展進程，其實具有其相當一致的立場與觀點（不論這個立場是否能夠站得住腳）：由於他認為「能力直覺」與「反運氣直覺」是知識光譜的兩個極端所要求的兩個獨立條件，所以反運氣德性知識論是他回應這兩個極端要求的第一步作法；而為了具體說明「反運氣」條件與「認知能力」（亦即智德）條件如何同時兼併於一個令人滿意的知識理論之中，他進一步邁向知識論的選言主義。在知識論的選言主義中，Pritchard 主張支持我們形成信念的理由，必須是具有相當程度之理性地支持理由。這個所謂的合理的支持理由，必須一方面是具有事實性的，因此它能滿足構成知識的「反運氣直覺」，這個事實性理由也能夠讓我們在認知過程中，避免知態運氣的出現；同時這個合理的支持理由也是具有省思上的可取徑性，因此它也能滿足構成知識的「能力直覺」，使認知者在形成真信念的同時，也展現了認知者本身的認知能力。
一個認知主體在獲致「知覺知識」所具備對於其信念的合理支持，同時來自於事實性的理由與省思上可取徑性的理由。Pritchard 通常都會用一般最典型的知覺知識做為範例，來說明一個認知主體在獲取知覺知識時，他所具有支持「知道 P」(knowledge that P) 的具有省思上的可取徑性支持，就是在於「看見 P」(seeing that P) 這個事實性的理由。例如，當我宣稱「我知道我眼前有一個杯子」，這個知識宣稱的合理支持一方面來自於具有事實性的理由，也就是「我看見我眼前有一個杯子」；另一方面，我還必須對這個事實性的理由具備省思上可取徑性的合理支持，也就是我必須能夠省思地取徑於「我看見我眼前有一個杯子」。這兩個構成知識的合理支持理由（事實性理由與省思地可取徑性理由）如果分開個別來看，都具有相當合理的說服力（就好像反運氣直覺與能力直覺），但是如果把它們合在一起，反而會產生立即表面上的衝突，就好像硬要把外在論的要求條件與內在論的要求條件同時合併在一起時，會產生立即的矛盾（最少就「證成」的條件來看，內在論認為這是必要的，外在論則認為這不是必要的）。如何化解這個表面的衝突，同時解決合併「事實性理由」與「省思可取徑性理由」之後所產生的諸多難題，都是 Pritchard 日後推展他知識論的選言主義所必須面對的課題與挑戰。
但是，為什麼要把這個知識理論稱為「知識論的選言主義」？把它稱為「選言主義」的重點何在？透過對比於傳統知識論正統的觀點，加上對比「新惡魔直覺」(new evil demon intuition) 對於「好的例子」與「壞的例子」的直覺看法，我們也許可以回答這些困惑！依據傳統知識論正統的觀點，不論是內在論或外在論的觀點，我們正常「知覺」所形成的信念與經由「幻覺」所形成的信念之間，認知主體在形成這些信念時所具有的主觀經驗內容，在現象學上是具有內觀上地不可區別性。一個認知主體在形成信念時（不論是在正常環境中的知覺狀態或者是在幻覺的狀態中），就其內觀地主觀經驗狀態而言，主體本身並無法區分知覺與幻覺兩者之間在現象學上的差異所在。如果我們進一步帶入（知識論的懷疑論中）惡魔論証的場景，一個認知主體在形成知覺知識（例如「我的眼前有一個杯子」）時所獲得的合理的支持理由，和一個「桶中腦」在形成「我的眼前有一個杯子」這個信念時所獲得的支持理由，從傳統知識論者（懷疑論者或反懷疑論者）的直覺來看，兩者之間的支持理由是一樣的（我們將此直覺稱之為「新惡魔直覺」）。簡單地來說，不論從傳統內在論或外在內者的直覺，或者從新惡魔直覺的觀點來看，在「好的例子」或「壞的例子」這兩者之間，主體形成信念所賴以依據的合理支持，主要都來自於主體的主觀內在經驗內容，而且從現象學的經驗角度來衡量，兩者之間（從主體的角度來說）是無法加以分辨的；也就是說，不論是「好的例子」或「壞的例子」，兩者的支持理由都是相同的。在這種直覺的觀點之下，知識論的懷疑論似乎是不可避免的結果。
Pritchard 的知識論之選言主義卻提出了相當不同的的觀點：選言主義宣稱「好的例子」的合理支持理由與「壞的例子」所形成的知態理由是非常不一樣的！在「好的例子」中，一位認知主體的合理支持理由不僅是具有事實性的（這個理由捕捉到認知主體與認知對象之間的直接連結關係，一種很強的模態連結），而且認知主體對於這個事實性的理由還具有省思的可取徑性（這個省思的可取徑性理由展現了主體在認知過程中的知態能力）。但是，在「壞的例子」中，一個主體支持其形成信念的理由，並不是具有事實性的。不論在幻覺的例子，或者是在「桶中腦」的例子，主體形成信念的主觀經驗內容（「我的眼前有一個杯子」），並不邏輯地涵蘊 (entail) 事實上我的眼前有一個杯子（而且在幻覺與桶中腦的信念形成過程中，本來就沒有一個杯子出現在主體眼前）。除此之外，幻覺主體或者桶中腦究竟能不能對其信念形成之支持理由具有省思的可取徑性，更是需要進一步考察的難題。所以，依據 Pritchard 的知識論之選言主義，在「好的例子」中合理支持我們知覺信念形成之理由，完全不同於「壞的例子」中主體形成信念之支持理由，兩者之間的支持理由之差異所在，並不在於程度上的不同，它們根本上是不同種類的 (different in kind) 支持理由。在我們獲致知覺知識的認知過程中（好的例子），認知主體必須同時滿足「反運氣直覺」與「能力直覺」的條件，也因此必須結合「事實性理由」與「省思可取徑性理由」，才可以一方面確保我們的知覺信念為真，另一方面也可以充分展現認知者的知態能力。然而在「幻覺主體」與「桶中腦」所形成的信念中，既缺乏主體本身所應具有的認知能力，也無法形成認知主體與對象之間的適當（模態）連結。
絕大部份的哲學家都會同意「知道 P」是具有事實性的，因為知道 P 必定涵蘊 P 為真。但是如果合理支持「知道 P」的理由在於「看見 P」，「看見 P」如何也能是具有事實性的？「看見 P」如何能涵蘊 P 為真呢？在幻覺的例子中，我也可能以為我看見 P，雖然 P 並不為真。根本的問題就在於，我們如何能區別我現在正「看見 P」（正常知覺），還是我「以為我正看見 P」（幻覺）？這是知識論的選言主義首先必須解釋清楚的難題。當然，對於我現在正處於正常知覺狀態而「看見 P」，或者我其實正處於幻覺狀態而「以為我看見 P」，能夠加以區別這兩者之間有所差異的關鍵（除了事實上外在使得 p 是否為真的真值條件之外），並不在主觀經驗上內容的不同，因為透過第一序的認知機制——像知覺 (perception) 或內察 (introspection)——所獲得的主觀內在經驗內容「P」在現象學上都是一樣的。在知態上真正能夠區別我現在正「看見 P」（正常知覺）或「我以為我正看見 P」（幻覺），只能訴諸於第二序的認知機制，也就是我們的省思能力 (reflection)。透過省思的能力，我們不僅當下藉由知覺或內察的經驗內容做為支持我們形成信念或判斷的理由，我們還進一步仔細思考與反省究竟我們的知覺能力、外在環境、與身體狀況是否都能互相配合、彼此呼應。知識論的選言主義認為，如果我們有事實性的理由做為依據，再加上省思能力的進一步支援，我們便能為我們的知覺信念提供一個十分充分與合理的支持條件，並足以讓我們獲致知覺知識。雖然，知識論的懷疑論者可能還是認為，即使我們運用了第二序的省思能力來面對第一序認知機制所提供給我們的經驗內容，認知主體還是無法（在第二序的認知機制中）區別與分辨究竟這些經驗內容是來自於正常的知覺，還是來自於幻覺。一個值得進一步思考與研究的問題是，一位正處於幻覺的主體、一個所謂「桶中腦」的主體、甚至一位正在做夢的主體，究竟正當他們處於這些擬似認知或心靈狀態的同時，這些主體能不能具備「省思」這個第二序的認知能力？對於這個問題的解答，也許一方面會引發更新的懷疑論議題出現，但另一方面也許我們也正可以藉此找到真正解決知識論上懷疑論的方法。
對於 Pritchard 的知識論選言主義的討論，似乎把我們帶入了一個絕境，也就是如果我們一定要兼顧內在論與外在論的直覺（「能力直覺」與「反運氣直覺」），我們就不得不採取選言主義這個表面上看似不一致的知識論主張，一方面必須尋求理由的事實性，另一方面卻又必須尋求理由的省思可取徑性，這似乎（如 Pritchard 自己的用詞）就像是在尋求知識論中的一個神秘的「聖杯」(Holy Grail)。為了解決這個理論中所出現的表面上不一致現象，我們很有可能需要借用「擴延心靈」(extended mind) 與「擴延認知」(extended cognition) 來解讀「事實性的理由」如何可能（但是擴延心靈目前仍然是個具有爭議性的議題）[15]。同時我們還需要藉由第二序的「省思」能力，來支持與說明省思的可取徑性理由如何能充分展現認知者的知態能力（省思做為第二序的認知能力仍然需要許多經驗科學的研究與支持）。無論如何，如果我們的目標是要同時掌握內在論與外在論的正確直覺，並且建構出一套令人滿意的知識理論，知識論的選言主義並不是我們唯一的選項。更何況，知識論的選言主義之出現，是因為 Pritchard 把「能力直覺」與「反運氣直覺」視為同一個光譜上的兩個極端，以致於我們總是需要兩個不同的理由（來自於內在論的理由與來自於外在論的理由），做為滿足構成「知識」的兩個充分與必要條件（除了真信念之外）。如果我們把內在論與外在論的正確直覺（能力直覺與反運氣直覺）視為一體的兩面，那麼我們在建構一套構成知識的充分與必要條件之考量上，就不一定要思考（像 Pritchard 一樣）兩個不同的知態理由，「德性知識論」這個素樸強固的知識理論正好是個值得我們重新造訪的理論。透過「智德」的展現而形成的真信念，如何同時說明「能力直覺」與「反運氣直覺」，並且又能避免上述提到來自於「Henry's case」與「Jenny's case」的雙重挑戰，將是我們繼續在發展德性知識論時，必須面對與解決的難題。
德性知識論一開始最素樸的主張，同時也最廣為大家所採用的一個說法是：「某位認知主體知道 P 若且唯若此主體形成對 P 的真信念是因為 (because of) 他的（認知）能力（或智德）」。最開始提出這個主張的人當然是 Sosa，他的追隨者 Greco [16]與 Pritchard 也都接受這個最基本的想法，甚至連立場與 Sosa 相異其趣的 Zagzebski 也不反對這個看法。這些同樣都接受這個德性知識論最原始主張與說法的哲學家，後來的發展與分歧之關鍵，主要在於對「智德」這個概念不同的看法，另外，如何了解「真信念之形成」與「認知能力」之間的「因為 (because of)」這個關係，也影響到不同的德性知識論之後續發展 [17]。最值得一提的是，Sosa 在他後續理論發展過程之中，針對「動物之知」(animal knowledge) 與「省思之知」(reflective knowledge) 的重要區分與解說，卻完全不為這些其他的德性知識論學者所分享與接受。作者本人不僅接受德性知識論的最原初主張，同時也承認動物之知與省思之知是個重要的區分，只是在針對「省思」這個概念的了解與運用上，作者和 Sosa 有不同的解讀方式，這個解讀影響到我們如何理解「省思之知」的特殊地位與價值，更影響到後續解決許多德性知識論所面臨之難題與困惑的關鍵所在。接下來我們將專注於討論 Sosa 的德性知識論之最新發展觀點。
Sosa 在《知之完好》一書中，主軸在發展一種以表現為基礎的規範性 (performance-based normativity)，並且把「知識」（或認知）當作一種「表現」來看待，因此知態規範性就會成為表現規範性這個模型下的某種特例。Sosa 以弓箭手的射擊，作為說明「表現規範性」的標準例子。他指出，弓箭射擊的目標在於擊中標的，並且它的成功可以由它是否達到目標來判斷，這就是它的精準度 (accuracy)。然而不論它有多麼精準，還有另一個評估的面向：那就是，這個射擊所包含技巧的純熟度 (adroitness)。這個弓箭手在射擊時展現了多少的技巧，又有多麼地熟練，也是我們評估射擊的另一個重要依據所在。然而正中紅心的一擊，也許展現了高超的技巧，但是從另一個角度來看，做為一個射擊，它還有可能是全然失敗的。例如某一個射擊因為一射出時就被一陣強風影響而轉向，因而它偏離了箭靶之標的，但是第二陣風吹來卻彌補了這個偏差，又將它帶回軌道因而正中紅心。這個射擊雖然既精準而且又熟練，然而它的精準結果卻並不是因為弓箭手的熟練度而來，也不是因為弓箭手所展現的熟練技巧與能力所獲致。因此，除了精準度和熟練度之外，從第三個評估角度而言，它是失敗的：也就是它並不具備適切性 (aptness)。很明顯地，這裏所要求的「適切性」，指的是一個表現的精準性是因為表現者的熟練性所獲致，適切性的獲致不僅要求同時具有精準性與熟練性，更進一步要求其精準性是透過熟練性而來。透過這個例子，我們可以歸納的結論是，所有的表現一般都具有包含這三個評價層次的區別：也就是，精準度 (Accuracy)，熟練度 (Adroitness)，與適切性 (Aptness)。這就是 Sosa 近年來所提出的「以表現為基礎的規範性」中之「三 A 架構」(AAA structure)，利用這裡所得出之規範性架構，Sosa 企圖把這個結果應用到知識做為一種表現的例子，並且也加以處理許多相關的知識論問題。
對於 Sosa 來說，「信念的形成」也是一種「表現」（一種認知的表現）。信念形成的目標在於真理，如果一個信念是真的，那麼它就是精準或正確的。因此信念在認知的表現上，「獲致真理」是個知態的主要目的 (epistemic goal)。然而，就像射箭的例子一樣，我們在評估一個認知者的認知表現時，還要評估這個認知者究竟有沒有充分表現出其自身優秀的認知能力，同時也要衡量究竟這個認知者在獲得真理目標的結果，是不是藉由（或「因為」）其自身的認知能力所達致。如此一來，信念之形成（作為一種表現）將不只是以精準（真理）為目的，同時還要兼具熟練度與適切性（亦即「知識」）之目的。對於真理和對於知識，如果一個認知者的信念同時達到這兩個目的，將會比那些只達到前者目標的信念還要好。這也是為什麼我們可以說「知識比起僅僅為真的信念還要來得好」的理由所在。
除此之外，還有一個問題需要加以面對：也就是，假設我們的弓箭手是一個獵人，而不是一個參加競技的選手。比賽進行當中，競技的參賽者在輪到他出場時就必須要射擊，沒有其他相關的射擊可供選擇。當然，他也許可以選擇退出比賽，但一旦參加了，他便不被允許有任何關於射擊的選擇。相較之下，獵人的情況就有所不同了，獵人必須考量他可以投入的技巧與專注力來選擇他的射擊。選擇具有適當價值的獵物，也是打獵活動中所不可或缺的一種特殊能力，而且獵人也必須謹慎選擇他的射擊，以確保合理的成功機會。比起參賽中的射擊選手，我們因而可以從比較多的角度來評估一個獵人的射擊。獵人射擊所展現的表現可以有雙重的評估面向：不只是他的執行射擊能力（第一層次上能力的表現），還有這個射擊所展現出獵人選擇獵物、選擇射擊的能力（第二層次或者後設層次上能力的表現）。
知識或認知的規範性在此情境之下，也仍然只是這兩種層次表現上的一個特殊例子。第一層次上適切的信念，也就是 Sosa 所謂的「動物之知」(animal knowledge)，比起不適切、但成功達到目標的真信念還要來的好。然而以第二層次適切地注意到而獲得的第一層次之適切信念，也就是「省思之知」(reflective knowledge)，比起只是第一層次適切的信念或者動物之知還要來的好，尤其是當這個反省之知有助於引導第一層次的信念，而使它成為適切的。如此一來，這個在第二層次適切地引導之下所獲得第一層次的適切信念便是完全適切的，並且這個認知主體也可以說獲得了完全適切的信念，也因此他就可以「知之甚好」(knowing full well)。
因此，在 Sosa 的德性知識論中表現出兩項基本的要義：第一項是把知識定義為適切的信念 (apt belief)[18]；第二項是區分動物之知 (animal knowledge) 與省思之知 (reflective knowledge)。前者主要的目的是用來回答有關知識的本質問題與價值問題，後者則是用來解決知識論傳統中的懷疑論問題與當代的 Gettier 難題。
另外，在這個鋪陳的過程中，Sosa 似乎也標示出三個不同階層的知識狀態：
第一層：動物之知，這個第一階層的知識可以被定義為「適切的信念」，也就是第一序的信念之所以為真，是經由認知主體透過相關第一序的認知能力所獲致 ("the first-order belief that is true in virtue of the relevant first-order competence" [19])。這個對於知識的定義，不僅一方面解釋為什麼知識並不只是真信念而已，同時另一方面也可以說明為什麼知識比起真信念還要好。
第二層：省思之知，這個第二階層的知識必須透過相關第二序的認知能力，特別是省思的能力，才能掌握、照亮、或關注第一序的適切信念，而獲致第二序的適切（或者是後設適切）信念，同時也享有比第一序適切信念更高的知態地位 (epistemic status)。
第三層：知之完好 (knowing full well)，這種最高階層（或完好）的知識必須同時包含第一序的適切信念與第二序的適切信念，同時也要求第一序信念的適切性是藉由第二序適切信念的實際引導所獲致，也因此完好之知同時超越了動物之知與省思之知，具有最高的知態價值 (epistemic value)。
在 Sosa 最新的著作中，他提出了一個所謂「比較好的德性知識論」(A Better Virtue Epistemology)。在這個最新的主張之下，「知之完好」變成是一個更重要的概念，而原本 Sosa 對於動物之知與省思之知的區分，則被「動物之知」與「知之完好」所取代，因為 Sosa 認為「知之完好」涵蘊了「省思之知」，而且也是因為「知之完好」這個概念，才使得「省思之知」有其理論上的特殊意義 (Sosa, 2015: 74)。這個最新的轉變與解釋，一方面暗示了原先 Sosa 區分的三層「知識」狀態的內在困難，另一方面也凸顯了「省思」在由「動物之知」轉化成「知之完好」的過程中——一種所謂「知態的升揚」(epistemic ascend)——所扮演的獨特角色[20]。
「知之完好」也就是一種完全適切的表現或信念 (fully apt performance)，而一個完全適切的表現一般會要求：表現主體必須「知道」（具有適切性地省思到）他的表現（在第一層次上）會是適切的，而且這個「知道」會指引著這個主體完成他的整個表現。因此，一個認知的主體不僅只是在追求（第一層次上）確信 (affirmation) 的正確性，同時也還要進一步（在第二層次上）判斷是否第一層次上之確信具有適切性。一位認知主體也許能在第一層次之確信過程有效且可靠地達成適切的信念，然而在知態的地位卻仍然有所不足，因為這個主體還有可能在第二層次上的判斷並未臻於後設適切的狀態。為了要獲得第二層次上判斷的適切性，主體必須要能在第二層次上適切地獲致第一層次確信的適切性：也就是，認知者主體在判斷「確信具有適切性」時，展現了主體的優秀省思能力。無論如何，在 Sosa 這個最新的「省思知識論」的發展中，對「省思」這個第二序的判斷認知能力，提供了一個比較完整的解說，並凸顯「省思」在認知過程中所扮演的關鍵角色：第一序的適切信念表現是經由第二序的適切判斷省思所獲致的認知表現，才是一種完全適切的信念表現，而認知主體在這個表現中才能「知之完好」。
在一個「比較好的德性知識論」中，Sosa 意識到「省思之知」做為由「動物之知」過渡到「知之完好」的一個媒介層次，似乎存在著一些根本的難題，不論是在知識的本質難題，或者是在知識的價值難題。因此，與其強調「省思之知」作為一種（第二層的）知識表現，還不如強調「省思」作為一種第二層次上的認知機制（它同時也是一種認知表現上「智德」之展現），可以幫助認知主體在認知表現上，由第一層次的「動物之知」，提升到「知之完好」的知態上最佳狀態，使得認知上的「知態昇揚」獲得一個良好的實現。「知之完好」在 Sosa 最新的發展過程上，代表著一個指標性的概念，似乎所有的認知活動，都是以此指標作為最終的追求目標，「省思之知」則幾乎被「知之完好」所覆蓋，這也是為什麼 Sosa 會認為：「知之完好」涵蘊了「省思之知」，而且也是因為「知之完好」這個概念，才使得「省思之知」有其理論上的特殊意義。過去不論支持或反對 Sosa 區別「動物之知」與「省思之知」的人，未來都要重新面對「動物之知」與「知之完好」的區別，同時也要重新檢討「省思」這個概念在知識論或在認知過程中所扮演的角色。
接下來我們將以 Code 與 Zagzebski 為首的強調以人格特質為基礎之德性責任論這個發展趨勢，來回答「什麼是德性知識論？」這個問題。這個方向的回答，將涉及從一個知識論應用到智性倫理學的廣泛角度，來了解什麼是德性知識論在當代的發展與應用。
由於這個方向的德性知識論發展特別著重「德性」（或「智德」）這個概念，所以對於掌握什麼是一個卓越優秀的認知者或思考者所應具有的特質，是這個發展進路的核心問題所在。Battaly 在 "Virtue Epistemology"[21] 一文中主張在這個發展進路中，最需要處理的問題並不是對於「知識」概念的分析，反而是應該要針對「智德」這個概念加以分析入手[22]。而分析這個概念，則有五個關鍵的問題需要回答：首先，到底德性是人類與生俱有的自然性質，還是後天學習而來的人格特質？其次，在從事具有智德的思考或認知行動時（如同在從事道德行動一般），是否要求認知者或思考者具備一種德性的動機或者德性的傾向？第三，德性是否有別於技能 (skills)？第四，德性是否是可靠的？第五，為什麼德性是有價值的（是什麼使得德性具有價值）？其中最後一個問題，也就是有關「德性」的價值問題，和當代「知識」的價值問題息息相關，將是本文所要處理的重點所在。回答這個問題，將不僅有助於我們解決當代知識論的三大問題之一（也就是知識的價值問題、知識的本質問題與懷疑論問題），更有助於幫助我們認清德性知識論在當代知識論發展過程中所扮演的重要角色。
針對以上這五個關鍵的問題，其實也是當代德性知識論發展中五個至為關鍵的爭論焦點，有著十分複雜與分歧的看法與主張。為了釐清以人格特質為基礎的德性責任論對這些議題的多元化回應與立場，Baehr[23] 提出了一個很有用的劃分與區隔，讓我們對這些不同的德性知識論現況，能夠有個清晰可循的依據線索與掌握途徑，也非常有助於（建立在這個基礎之上）德性知識論未來的持續發展。Baehr 認為德性責任論，或者所謂以人格特質為基礎的德性知識論，是一種當代德性知識論的特殊進路，這個進路以智性上的人格特質德性為核心與基本角色，而這些人格特質德性主要包括像：好奇心、謹慎、追根究底、省思、開放心靈、公平無私、智性上的勇氣、自律自主、縝密的研究態度與謙虛。但是這些智德的概念在面對傳統知識論的問題，究竟扮演什麼樣的角色？這些智德的概念是否能在傳統知識論之外，又能獨立開發出一套新的知識論發展理路？
針對以上這兩個問題，Baehr 把第一個問題下所形成的德性知識論稱之為「保守型德性知識論」，這類型的德性知識論主要針對智德概念在傳統知識論中所扮演角色，及其所具有問題解決的能力，而可以再加以區分為「強的保守型德性知識論」與「弱的保守型德性知識論」。強的保守型德性知識論主張：智德在傳統知識論中確實可以扮演著一個核心且基本的角色，用以解決其中許多難題。這個主張的主要代表人物，還是以 Zagzebski 為首，在她的 1996 年之著作中，最能表現出這種強的保守型德性知識論。弱的保守型德性知識論則主張：智德這個概念和傳統知識論的議題間，確實具有一定程度的關聯，但是智德在其中所扮演的角色，並不特別具有核心的地位，甚至有被邊緣化的現象。這個主張的主要代表人物是 Baehr 本人，他在幾篇論文中（特別是 2006 年與 2009 年的兩篇文章[24]）論證，智德這個概念和可靠論與證據論這兩個當代知識理論有密切的連結，並可以彌補這兩個理論的不足，為知識的本質問題提供一個良好的基礎說明。
接下來，Baehr 把第二個問題下所形成的德性知識論稱之為「自律型德性知識論」，這類型的德性知識論主要針對智德概念是否能夠具有其自律性獨立發展的可能（而不是只用來解決傳統知識論的難題），並取代傳統知識論，成為一個全新知識論的主流理論，依據這個考量，也可以再加以區分出「強的自律型德性知識論」與「弱的自律型德性知識論」。強的自律型德性知識論主張：我們可以有一個以智德概念為核心所獨立發展出來的德性知識論，而這個最新的自律性知識論將取代傳統的知識論，成為新的主流發展理論。這個主張的主要代表人物為 Jonathan Kvanvig，在他的 1992 年 The Intellectual Virtues and the Life of the Mind 一書中[25]，他論證傳統知識論以分析「知識」和「證成」的概念為核心工作，並不能真正掌握人類知識的習得過程與實質內涵，只有以「智德」概念為核心的知識論研究， 才能提供我們對於一個人類心靈認知生活的正確描述，吻合我們日常的認知經驗，並可以幫助我們理解獲取真理與避免錯誤如何可能。弱的自律型德性知識論則主張：一個聚焦於智德概念的獨立自律發展理論，將可以和傳統知識論產生互補的作用，但並不能取代傳統的知識論。這個主張以 Code 為主要代表人物，後續還包括像 Hookway、Robert Roberts、Jay Wood、Jason Baehr 與 Heather Battaly 等人，也都可以被視為這種弱的自律型德性知識論的倡導者。
在如此眾多龐雜的德性知識論發展趨勢，我們無法一一深入討論他們各自的理論特色與論證內容。接下來的重點將直接進入知識的價值問題，並討論 Zagzebski 對這個議題所作出的重大貢獻。這可以算是以人格特質為基礎之德性知識論（特別是強的保守型德性知識論），在面對當代傳統知識論發展過程所遭遇到的困難與挑戰時，所能提供最好的回應方式。
當代知識論的發展趨勢，一向是以「知識的本質（或定義）」問題為主流，Gettier 問題是這個本質驅策知識論中的主要焦點所在。一直到近十幾年以來，也就是在世紀轉換之間（由二十世紀進入二十一世紀），「知識的價值」問題開始逐漸受到重視，淹沒難題 (the swamping problem) 則是這個價值轉向（價值驅策的知識論）的主要推動力量。[26]
不論是知識的本質問題，或者是知識的價值問題，兩者皆可追溯到希臘時期柏拉圖的兩個著名的對話錄：「西依提特斯篇」(Theaetetus) 中對於「什麼是知識？」的本質討論，與「美諾篇」(Meno) 中對於「為什麼知識（比起僅僅為真的信念）是更有價值的？」這個價值問題之探究。「知識的本質」與「知識的價值」這兩個知識論的核心議題，原本就具有緊密連結的關係，本文並不企圖在此論證（知識的）本質問題與價值問題之間的必然關聯。本文所要闡明的是：為什麼「知識是有價值的」這個宣稱本身，會產生所謂「價值的難題」(the value problem)？到底價值難題是個真問題，還是個偽問題？探討知識的價值問題，如何為當代知識論的發展帶來實質的貢獻？有關知識價值問題的來源、問題的診斷、與問題的貢獻，將在接下來的討論中，分別加以處理。
首先，有關價值問題的來源問題。討論知識的價值問題之來源，目的並不在於追溯這個問題的起源年代與出現背景。反而，討論這個問題的重點在於：我們都同意與承認「知識是有價值的」，但是這樣的宣稱為什麼會產生問題？我將分別針對「價值難題」出現的傳統版本與當代版本，探究問題出現的根源。
「價值難題」的傳統版本最早出現在希臘時代。在柏拉圖一篇重要的對話錄《美諾》(Meno) 篇中，蘇格拉底提出了一個有關「什麼是知識的價值」的問題。為什麼知識是有價值的？或者可以更進一步地問，到底是什麼使得知識具有價值？但是為什麼回答這些和價值相關的問題，會產生所謂的困難（也就是價值難題）呢？我們都同意僅僅只是真信念並不等同於知識，我們一般也都認為知識比起僅僅只是真的信念還要更有價值。在《美諾》篇中有一段經常被引用的文字，其中蘇格拉底指出（同時並挑戰我們一般的直覺）：僅僅只是真的信念似乎與知識之間具有相同的實踐價值。例如，一個人具有「通往到達 Larrisa 之路」的真信念，和一個人具有「通往到達 Larrisa 之路」的知識，這兩個人實際上都能提供相同的服務（也就是帶領我們到達 Larrisa 這個地方）。現在的困難出現在：我們一般直覺上會認為知識還是比起有用的真信念還要具備實際的價值。但是，我們應該如何解釋這個知識所具有的「額外的價值」呢？事實上許多哲學家都希望能夠好好地回答這個問題，並且也認為任何一個好的知識理論，都需要善加處理這個問題。讓我把這個「價值難題」出現的推理過程簡列如下：
（1）知識並不等於真信念。（與知識本質問題相關的宣稱）
（2）知識是有價值的，而且知識比起僅僅只是真的信念還要有價值。（知識價值的宣稱）（3）一個具有「通往到達 Larrisa 之路」真信念的人，和一個具有「通往到達 Larrisa 之路」知識的人，實際上都能提供相同的服務。（蘇格拉底的挑戰）
（4）如此一來，究竟是什麼使得知識（比起僅僅只是真的信念）更有價值？（價值難題）
對於這個價值難題的解決途徑，柏拉圖設法想從有關對於知識本質的看法著手。簡單地來說，柏拉圖把知識暫時視為「真信念加上合理的說明（或給出一個道理）」(Knowledge = True Belief + Giving a Logos)，也就是知識等於「真信念再加上某些條件 X」("True Belief + X") 的這個思考模式。也由於知識具有比真信念更多的額外條件（也就是 "X"），這些條件（暫時先不管這些條件 "X" 是什麼）似乎可以說明知識為什麼比起僅僅只是真的信念還要有價值。但是 這個所謂的解決途徑，畢竟只是個暫時與表面的舒緩方式而已，因為知識之所以不同於僅僅只是真信念（依據這個思考模式），就僅在於這個額外多出來的條件 "X"，對於柏拉圖來說，也就是那個「合理的說明」，但是給出一個合理的說明本身是有價值的嗎？在知識這個概念之中多加入一個元素，真的就會使知識變得比原來僅僅只是真的信念還要有價值嗎？姑且不論存在於 post-Gettier 的知識論傳統中內在論與外在論之間長久的爭論，如果我們追求知識的最終目標只在於獲得真理，那麼不論我們在知識之中加入什麼多於真信念之外的元素或條件，似乎都無法為知識本身帶來比真信念之外更多的價值，這點可以從以下討論「價值難題」的當代版本（特別是「淹沒難題」）中獲得支持與論證。[28]
「淹沒難題」這個「價值難題」之當代版本的出現，主要是在當代以本質驅策的知識論為主流的討論氛圍中，以一個反本質驅策知識論（或者一個積極主張價值驅策知識論）的新趨勢而正式出現的問題。Zagzebski 除了一方面積極推動德性知識論在「智德」這個議題的發展之外，另一方面也提出對當時幾個知識論代表理論的攻擊與批判。其中最具代表性與影響力的一個批判，就是針對「可靠論」(re liabilism) 所提出來的「淹沒難題」[29]。依據 Zagzebski 在 "The Search for the Source of the Epistemic Good"[30] 這篇文章所提出來的論證，她以兩杯 espresso 咖啡為例，討論所謂「信念形成的可靠過程」到底具有什麼獨特的價值可言。假設現 在我們有兩杯煮好的咖啡，這兩杯咖啡看起來的顏色、聞起來的味道、嚐起來的口味、加上其他所有相關的質與量的考量因素，都展現了一模一樣優良的品質，照理說我們會給予這兩杯咖啡相同的評價，我們會說這兩杯咖啡是一樣好的（或有價值的 ）。但是如果後來我們又得知其中有一杯咖啡是由一個非常可靠的咖啡機器所做出來，另外一杯則不是。這裡我們要提問的是，這杯由非常可靠的咖啡機器所做出來的咖啡，會不會因為它是由這個可靠的過程所製作出來，而使得我們對於這杯咖啡的價值予以提升呢？很明顯的，如果我們已經評價這兩杯咖啡是一樣好的咖啡時，我們並不會因為後來知道其中一杯是由可靠的機器所做成的，而賦予它更好、更高的評價。也就是說透過一個可靠咖啡機器所製造出來的咖啡，並沒有賦予一杯被評價為很好的咖啡更多的價值，咖啡機本身的可靠價值已經被一杯具有價值的咖啡（這個結果或產品）所淹沒。
以這個例子為基礎，我們可以進一步考量在當代知識論中可靠論者的主張究竟會面對什麼難題。知識論中的可靠論者主張，只有透過可靠認知過程與機制所形成的真信念，才足以成為所謂的知識。若果真是如此的話，由於知識並不等於真的信念，而我們又認為知識比起僅僅只是真的信念還要有價值，那麼這個知識的額外價值（依據原本柏拉圖解決問題的思考模式），勢必是由「可靠的信念形成的過程與機制」所添加。但是如果知識的主要追求目標是真信念，一旦我們有了真信念，當我們把它拿來和「僅僅只是真的信念」相比較，它們之間是一樣有價值的，作為知識的真信念所透過的「可靠的信念形成過程與機制」，並沒有賦予這個真信念更多額外的價值；也就是原本我們認為「可靠的信念形成過程與機制」所能添加給知識的價值，已經被「真信念」這個認知結果所淹沒。如果這個「淹沒難題」可以成立的話，那麼可靠論所主張的「知識」本身（也就是由一個可靠過程與機制所獲得的真信念），似乎並沒有比「僅僅只是真的信念」更有價值，這個結果將會十分違反我們對知識價值的直覺看法。所以，「淹沒難題」如果成立的話，可靠論做為一種知識的理論，就會在這個價值問題上難以立足，也將同時因此而無法為知識本質的問題，提供一個令人滿意的回答。Zagzebski 所利用咖啡的例子可以為我們指出：把「知識」當作「真信念再加上透過可靠的信念形成過程」這個想法，其實是沒有什麼作用的，也就是這種可靠論的主張其實並沒有真正回應「價值難題」。但是如果這個「淹沒難題」的論證可以威脅可靠論的話，它也可以同時威脅到其他類似的知識理論（不論是內在論或外在論的知識理論）。因為，可靠論對知識的定義，其實正好吻合上述「知識等於真信念加上 "X"」("Knowledge = True Belief + X") 這種定義的形式，其中 "X" 對可靠論來說就是所謂「可靠的信念形成過程」。這裡的「淹沒難題」所提出來的論證，就是要指出，不論我們用什麼來取代 "X" 的位置，當我們獲得了真信念之後，"X" 的價值就會被淹沒，最後，知識似乎和僅僅只是真信念一樣，並沒有更多額外的價值。讓我再把「淹沒難題」出現的推理型態，再加以條列如下：
（1）因為追求知識的目標在於獲得真理，但知識又不等於僅僅只是真的信念（而且在 Gettier 之後，知識也不等於證成的真信念），知識應該是真信念加上 "X"（不論 "X" 指的是什麼，只要它能夠讓真信念提升到知識的地位）。（post-Gettier 的知識本質之宣稱）
（2）不管 "X" 指的是什麼，"X" 的目的在於獲得真信念這個根本的目標。（工具與目標之區別）
（3）知識比起僅僅只是真的信念還要有價值。（知識的價值宣稱）
（4）"X" 的價值在於帶出真信念這個根本的目標。（工具價值）
（5）當獲得了真信念的價值之後，"X" 的價值就會被淹沒。（價值傳遞的單向性）
（6）所以，如果知識等於真信念加上 "X"，知識並沒有比僅僅只是真信念還要有價值。（因為 "X" 的價值已經被「真信念」這個認知產品的價值所淹沒）
（7）但是 (3) 與 (6) 是不一致的。
（8）究竟是什麼使得知識（比起僅僅只是真信念）更有價值？（淹沒難題）
接下來讓我們進行對於知識價值問題的診斷：從「為什麼知識是有價值的？」這個一般性的問題，我們推導出傳統的「價值難題」與當代的「淹沒難題」這兩種與知識相關的價值問題。面對這些哲學上的困難，我們應該如何妥善地加以處理呢？如果要為知識的價值問題提供一個可以令人滿意的知識理論，我們有必要仔細對於問題本身加以診斷，而診斷的目的是為了要解決問題。當然，一個問題本身有可能是個「真問題」，也有可能是個「偽問題」，面對一個真問題，我們必須提出問題解決 (problem solving) 的方案，但是面對一個偽問題，我們只要診斷出問題的癥結所在，就可以把問題加以解消 (problem dissolving)。所以，一開始我們需要先確定的是，究竟知識的價值問題是個真問題？還是個偽問題？
為了要診斷傳統的知識價值難題（不論它是個真問題、還是個偽問題），我們可以試圖重新架構整個問題，找出其中問題出現的基本預設（或者其中蘊含的直覺），用以提供哲學治療（不論是解決問題、還是解消問題）的依據所在。以下的問題架構，我把它稱為傳統「價值難題」的論證架構：
（1）對於知識本質的直覺看法：知識並不等於僅僅只是真的信念。
（2）對於知識價值的直覺看法：知識比起僅僅只是真的信念還要有價值。
（3）對於評價「手段——目的」(means-end) 的基本預設：兩個不同的手段（或工具）如果同時能有效地達到相同的目的，那麼這兩個手段具有相同的工具價值。
（4）透過 (1) 與 (3)，利用傳統價值難題中蘇格拉底的挑戰，我們可以得到「知識與僅僅只是真的信念這兩者之間具有相同的價值」這個結果。
（5）(4) 這個結果與 (2) 是互相衝突的。
（6）為了避免 (5) 這個不一致的結果，我們必須在 (1)、(2)、或 (3) 之間做一個選擇，最少必須放棄其中的某個直覺或預設。
以上這個傳統價值問題的論證架構，可以清楚展現價值難題出現的癥結所在。如果這個價值難題確實是個「真問題」，那麼解決問題的方案，將如 (6) 所建議，我們必須放棄 (1)、(2)、或 (3) 之間最少某個直覺或預設。但是究竟應該放棄哪一個呢？(1) 與 (2) 對於知識的本質與價值的直覺，其實已經歷經了兩千多年，並沒有受到太多哲學家的質疑，也許不應該是我們挑戰的目標。比較明顯的挑戰標的，似乎應該放在 (3) 這個對於評價「手段—目的」的基本預設之上。事實上，柏拉圖本人面對這個問題的態度，明顯採取這個方案。他似乎認為：雖然「知識」與「僅僅只是真的信念」這兩者之間（作為「手段」而言）有時可以同時有效地幫助我們達到相同的「目標」（「正確帶領通往 Larrisa 之路」），但是「知識」這種狀態，比起「僅僅只是真的信念」這種狀態，具有更為穩固與可靠的價值（這點認定，可以視為是對於 (2) 的進一步延伸）。這樣的評價結果，似乎是對 (3) 這個預設所提出的一個直接的反例。
但是這個解決方案真的解決了傳統的價值問題嗎？其實並不盡然！有兩點值得我們進一步深思：第一點，如上所述，這個解決方案也許幫助我們解決了眼前的問題，但是卻會引出更進一步的價值問題，也就是當代的「淹沒難題」。第二點，我們還是可以質疑，這個解決方案到底有沒有真正解決問題。理由在於，針對原來蘇格拉底的挑戰，即使我們認定「知識」比起「僅僅只是真的信念」還要穩固與可靠，但是在每一次比較兩個手段的個例時，如果兩者都能有效地幫助我們達致相同的目的，這兩者之間（最少在每一個個例中）確實具有相同的工具價值，也在每一個成功的個例之中，「知識」並沒有比「僅僅只是真的信念」還要有價值。我們也許可以預期，當累積一定程度的個案，整體而言，「知識」會比起「僅僅只是真的信念」還要具有更穩固與可靠的工具價值（幫助我們有效地達到目標）。但是當我們把這個比較放置在每一個個例時，我們並無法保證一定可以獲得預期中的結果。這就是蘇格拉底的挑戰，也是傳統「價值問題」的癥結所在。
所以，面對傳統的價值問題時，我們真的會陷入難以自拔的窘境嗎？其實也不盡然！上述窘境的出現，關鍵是在於如果我們把價值問題視為「真問題」。但是，現在我們也應該思索，價值問題是否也有可能是個「偽問題」？有一個值得思考的方向是：上述 (1) 與 (3) 的結合（也就是 (4) 這個結果），是否真的會和 (2) 這個對於知識價值的直覺看法有所衝突。這裏我們需要加以反省與警覺的是：當我們（直覺地）認為「知識比起僅僅只是真的信念還要有價值」時，這裏的價值指的是「工具價值」嗎？在哲學的傳統中，當我們面臨「價值」問題時，有個十分基本的區分：也就是「自身的價值」(value in itself) 與「作為手段（工具性）的價值」(value as a means)；以「知識」的價值來區分的話，就有所謂「知識自身的價值」與「知識作為手段（或工具）的價值」之分。這個在「知識」概念的自身價值與工具價值的區分，其實也指向「知態價值」(epistemic value) 與「實踐價值」(practical value) 之間的區分。傳統價值問題的論證架構中，(3) 這個對於評價「手段—目的」的預設，是把「知識」的價值當作一種手段來加以評價，但是在 (2) 這個對於「知識」價值的評價，很有可能是對「知識」自身所具有的價值所進行的一種評價。所以，即使「知識」與「真信念」之間（在某些場合中）具有相同的工具價值（或實踐價值），但「知識」自身卻總是具有（比起真信念而言）更高的（知態）價值。「自身的價值」與「作為手段（工具性）的價值」之間的區分，確實可以幫助我們暫時「避開」傳統的價值問題，但是接下來，我們還是得繼續探詢，究竟知識自身的價值是什麼？為什麼知識是有價值的？這個結果似乎又把我們帶回問題的原點。
以上對於傳統知識價值的診斷結果，所得到的結論是：我們仍然不知道到底「知識」真正的價值何在？或者，我們並不清楚為什麼「知識」比起「僅僅只是真的信念」還要有價值？這個問題一直到當代（二十一世紀開始）才又有了新的面貌，並開始繼續對這個問題進行哲學的重新診斷。事實上，真正把知識價值問題帶入一個新的紀元，同時也啟動了當代知識「價值」的轉向之關鍵，一開始是奠基於 Kvanvig 在 The Value of Knowledge and the Pursuit of Understanding 這本著作中所做的努力與宣揚 [31]，他認為知識的價值問題是一個大家都必須面對的難題 (a problem for everyone)。然而，進一步把知識的價值問題討論的最詳細、最徹底、而且也帶動了知識的價值進入一個新紀元的人，應該非 Pritchard 莫屬。他利用 Zagzebski 所提出的「淹沒難題」，進一步建構他所謂的「淹沒論證」(the swamping argument)。[32]這個論證企圖利用展示三個表面上看似可接受的主張或直覺（一個是對價值的普遍看法，另一個是有關知態價值的一個更具體的主張，最後則是一個在一般知識論上廣受同意的看法），結果卻會產生彼此不一致的情形，以此論證的型態，清楚呈現出淹沒難題背後真正的問題根源所在，提供了對於這個價值問題一個當代診斷的基礎所在。以下是我（基於 Pritchard 所提出之「淹沒論證」）對於當代「淹沒難題」所整理出來的一個論證架構，我把它稱為當代「價值難題」的論證架構：
（1）在知態價值的真理一元論這個預設之上：一個信念若因為擁有某些知態性質而具備了某些知態價值，這些價值在相對於獲得真信念這個最終的知態價值而言，都只具有工具性的知態價值。
（2）對於工具性價值的一般理解：當某個東西所擁有某些性質的價值，只是作為獲致另一個更高價值的一種工具性價值時，那麼當這個東西在獲致這個更高的價值以後，原來具有這個工具性價值的性質並沒有賦予這個東西更多額外的價值。
（3）一般在知識論上對於知識價值的看法：一般都會同意，知識如果不見得總是比起「僅僅只是真信念」還要好、或者還要有價值，那麼最少有時候知識還是比起「僅僅只是真信念」還要有價值。
（4）從上述的（1）與（2），我們可以得到的結果是：如果獲致真信念是一個信念最終的知態價值，而信念所具備的其他知態價值都只是工具性的價值，那麼知識（最終在獲致真信念時）並沒有比「僅僅只是真信念」還要有價值。
（5）第（4）這個結果和第（3）我們一般對於知識價值的看法，會產生不一致的現象。（6）為了避免（5）這個不一致的現象出現，我們必須在（1）、（2）與（3）之間做選擇，最少必須放棄其中的某個直覺或預設。
透過這個論證架構呈現的形式，一方面可以直接指出傳統以來知識論學者可能都普遍存在著一些對於知識不當的預設，另一方面也可以清楚地看出如何面對與回應 Zagzebski 所提出來的「淹沒難題」，在論證步驟（6）已經指出了各種不同可能之解決方案。
在這個論證架構中，很明白的指出了傳統以來許多知識論學者的一個共同的預設，這個預設自從柏拉圖提出了傳統的價值問題以來，一直到當代價值問題的出現，似乎都普遍地存在於一般哲學的對話之中，不論是提出問題的人，或者是企圖解決問題的人。這個預設就是所謂的「知識價值的真理一元論」(epistemic value truth monism or veritist monism)：也就是說，絕大部分的人似乎都隱含地認定，追求知識的目的是以獲取「真信念」為唯一最終的知態價值（或目標）。因此，在這個預設之下，不管我們主張知識的構成單位是「證成的真信念」、「不被擊敗的證成真信念」、或者「透過可靠機制或過程所形成的真信念」（以這三者為主要例子），當我們獲致了「真信念」之後，「證成」、「不被擊敗的證成」、或者是「具有形成信念的可靠機制或過程」所具有的價值（在此瞭解下都意指工具性的價值），都將被最後所獲致「真信念」這個知態價值所吞沒。果真如此的話，這些理論（不管是傳統對知識的主張、Keith Lehrer 的理論、或者是 Alvin Goldman 以來的可靠論）都必須遭遇 Zagzebski 所提出來的「淹沒難題」，而產生「知識」並不會比「僅僅只是真信念」還要有價值的這個結論，而這個結果想必不是這些知識論學者所希望見到的結論。所以，「淹沒難題」並不只是可靠論者才會遇到的難題，而是 post-Gettier 以後所有「內在論者」與「外在論者」都會遭遇的難題，只要這些理論對於知識價值所採取的立場，預設著一種（知態價值）真理的一元論。
從傳統以來的知識論主張，如果真如上述所言，都預設追求知識的最終知態價值是在獲取真理，而知識之所以不同於「真信念」（如一開始柏拉圖所言），只是在程度上具有更穩定的價值，而後續更多理論的提出，也都只是在獲取「真信念」這個前提目標之上，希望不斷加強這個穩定的程度。那麼不論是傳統的知識價值問題、或者是當代的知識價值問題，到頭來都只是在追問構成知識的一種工具性的知態價值，其中明顯的差異只在於做為工具性價值的不同信念之間，何者是更穩定的、何者又具有較高獲得真理的可能性，最後的結果是：如果獲致真信念是我們最終唯一的知態價值，那麼在獲致了「真理」之後，不管過程如何，每一種理論下形成真信念的方式或過程都不會附加給這個最終結果（亦即，真信念）額外的價值，我們也將無從比較究竟那個理論才是比較好的理論，因為這些理論的差異都只是在知識工具性價值上的差異而已。這個結果將把我們帶回到最初的原點，也就是蘇格拉底所提出來的挑戰：透過知識引導我們到達 Larissa 與透過真信念把我們引導到 Larissa 之間到底有什麼兩樣？當代的價值問題似乎並沒有幫助我們超越傳統的知識價值問題的範疇以外，而只是在（獲得真信念過程）穩定或可靠程度上的差異而已。這個結果很自然地把我們帶向終極的知識價值問題：也就是，如果我們認為知識是有價值的，而且我們也認為知識比起「僅僅只是真信念」還要有價值的話，我們就必須詢問「到底知識本身的獨特價值何在」？或者，如果「真信念」仍然屬於我們在追求知識過程中的知態價值的話，還有哪些是屬於知識的額外知態價值（而這些價值並不是作為獲致真理的工具性價值而以）？簡單的說，「知態價值的真理一元論」這個預設，似乎是引發傳統以來的「知識價值問題」與當代以來「知識的淹沒難題」的罪魁禍首之一。如何檢視我們對於知識價值的一般直覺與預設，又該如何定位人類知識的知態價值與知態規範性，似乎是面對與解決現今「知識價值問題」之首要任務。
最後，我們將簡單敘述價值問題為當代知識論所帶來的貢獻。針對以上「價值難題」的當代版本（也就是「淹沒難題」），目前知識論的主流發展之中，有兩個理論也許可以用來面對或解決這個困難：第一個是由 Timothy Williamson 所提出的「知識優先」(knowledge first) 這個觀點所構成的理論，第二個是由 Sosa 所提出的「德性知識論」這個德性理論的進路。價值問題在「知識優先」這個理論進路中似乎失去了它的立足點，因為「知識優先」這個宣稱基本上並不認為信念是構成知識的基本條件或構成要素，也因此它並不要求真信念是它所要追求的根本目標。換言之，知識（作為一種心靈狀態本身）不僅具有其自身的價值，並且也可以為追求其他更高目標而具有工具的價值，例如知識與行動之間的關係，就是一個很好的證據（也許還有其他更多、更好的例子）。無論如何，這種處理價值難題的作法本質上是一種消極的作法，它只避免了（或解消了）這個難題，而並沒有真正的解決其中的困難（當然有可能 Williamson 也許根本不在乎這個困難，或者不認為它是個「真問題」）。如果我們認為知識是有價值的，而且價值難題是個真正的難題，那麼「知識優先」的進路也許並不是我們最好的選項。[33]
另外一個和「知識優先」一樣熱門的知識理論，就是採取由 Sosa 首先提出德性知識論的德性進路所構成的理論。價值難題在這個理論面前，似乎失去了它原本具備的威脅力與挑戰性，因為知識在這個理論架構下被視為「適切的信念」（而不再是「真信念加上 "X"」這種分析模式），因此知識比起僅僅只是真信念還要有價值的原因，就在於適切信念比真信念還要有價值（「適切信念」強調：「真信念的形成」是因為認知主體展現了他熟練與良好的「認知能力或智德」）。智能或智德的價值並不會因為真信念的出現而被淹沒，因為「適切的信念」所要求的，並不僅只是「真信念」，它也要求形成真信念的認知主體展現出他熟練與良好的「智能或智德」，更重要的是，它強調真信念的形成「是因為」主體展現了他的智能或智德。所以，就這個主張來看，德性知識論似乎更積極與更正面地回應了價值難題，也似乎有效地解決了其中的困難（同時包括柏拉圖以來傳統的價值難題與當代的淹沒難題）。
在這個德性知識論的解決方案中，很明顯可以看出，從一個德性理論的進路來解決價值難題，基本上並不接受「知態價值的真理一元論」這個預設。對德性知識論的立場來說，追求知識的目標，並不僅是為了追求「真理」而已，在形成真信念的過程中，如何善用與發揮我們的「智能或智德」，如何更進一步獲致所謂「適切的信念」，也都是認知表現所追求的知態價值。
其實，在「知態價值的真理一元論」這個預設的背後，潛藏著一個傳統以來對於人類認知的不當理解，這個理解方式把人類認知的表現當作一種機器，而真信念的產生就像這台機器的產品，這就是所謂的「機器/產品」的認知模型。Zagzebski「淹沒難題」的提出，正好是針對這種認知模型的正面批判，也就是說，如果我們堅持把人類的認知視為一種機器與產品的製造過程，把人的認知機制當作是一個機器，而真信念的出現是這台機器的產品，那麼我們將永遠無法面對與解決「淹沒難題」所帶來的挑戰，因為我們將無法解釋「為什麼知識總是比起僅僅只是真信念還要有價值」這個普遍的直覺。「德性知識論」的出現，不論是 Sosa 的類型或者是 Zagzebski 的類型，基本上都已經揚棄了這種「機器/產品」的認知模型，取而代之的是像「表現規範性」的認知模型，或者是像「道德行動」的認知模型。表現規範性的模型強調：認知過程的評價，必須同時兼顧「精準性、熟練性、與適切性」這個 3A 的標準 (Accuracy, Adroitness, and Aptness)。而道德行為的表現模型則強調：認知並不僅重視認知表現的結果，同時也著重良知 (conscientious) 與良能 (intellectual virtues) 的認知動機與認知品質。人並不是一台認知的機器，人的認知是一種表現，也是一種成就，更是人之所以不同於機器（或一般動物）的一個重要特徵。透過知識論中「價值問題」的出現，我們在二十一世紀的前二十年，就開始意識到人類知識是一項重要的成就，也注意到人類認知表現的獨特價值，這項成就與表現在某個意義上來說，並不是當代科技與電腦所能輕易複製的。這是知識「價值問題」出現最重要的貢獻之一。
其次，Zagzebski「淹沒難題」對於「機器/產品」的認知模型之批評，也引導當代知識論學者對於「知識本質」問題的深度反省與檢討。從柏拉圖以來的哲學家，一直到 post-Gettier 知識論的主流傳統，莫不以「知識等於真信念加上 "X"」("Knowledge = True Belief + X") 這種定義形式來瞭解知識的本質與分析知識的概念。這種知識本質的定義形式，一樣無法面對與解決「Gettier 難題」所提出來的挑戰與反例，因為正如 Zagzebski 所言，Gettier 式的反例出現，是在一個「雙重運氣 (double luck)」之結構下所出現的產物，使用 Zagzebski 自己的描述方式來說：Gettier 式的反例出現，總是會先建構出第一重的運氣，這是個壞的知態運氣 (bad luck)—— 即使在獲得證成的情況之下，該信念仍然會出現為假的狀況；然後再建構出第二重運氣，這個運氣卻又是個好的運氣 (good luck)—— 基於某些好運的機緣，使得原來的信念又出現恰巧為真的狀況。[34]把人類的「知識」理解為「真信念加上 "X"」，而 "X" 的出現只是為了幫助我們獲得真信念，那麼我們將永遠無法面對與解決「Gettier 難題」所帶來的挑戰，因為我們將無法避開雙重運氣這個結構下所出現的 Gettier 反例。「知識的價值」與「知識的本質」之間具有密切的關聯性，從 Zagzebski 對於「知識價值」所提出之「淹沒難題」，同時也對「知識本質」所提出之「雙重運氣結構的難題」，又可以窺知這兩者之間所具有的密切對照關係。這也進一步顯示，當代由本質驅策的知識論到價值驅策的知識論所形成的「價值的轉向」，「知識價值」問題的提出不僅使我們進一步掌握知識的獨特價值，也使我們對於知識的本質有一個更清楚的理解。
最後，「價值問題」的出現，使當代知識論的發展，形成「知識的本質問題」、「知識的價值問題」、與「懷疑論問題」三足鼎立的狀態，這三大問題分別針對「什麼是知識的本質」、「為什麼知識是有價值的」、與「人類知識如何可能」提出哲學上的困難與挑戰。任何一個當代的知識理論如果要成為一個令人滿意的理論，一定要同時滿足這三大問題的需求，提出一個能夠同時回應這三個難題的解決方案；至於回答這三個問題的優先順序，則仍有不同的看法與做法。但是可以確定的是，「知識的價值問題」在當代知識論的發展前景中，已經是個不容忽視的哲學問題，它是個每位知識論學者都得面對的難題。
在一開始的導論就已經提到，目前全球正在進行著一個「德性的轉向」這個最新的哲學運動。「德性」(virtue) 這個概念是個傳統復古的概念，也是個現代創新的用詞。在希臘時代亞理斯多德的 Nichomachean Ethics 這本深具影響力的著作中，「德性」這個概念就扮演著一個十分重要的角色。許多後世的研究都希望透過對這個概念的釐清，進一步掌握實踐智慧 (practical wisdom) 的想法，「幸福」(eudaimonia) 的終極目標，也才得以逐步實現。「德性」做為一個現代創新的用詞，具體表現在當代德性理論的積極發展之中。當代德性倫理學的發展以「德性」作為「倫理規範性」(ethical normativity) 之依據，而當代德性知識論的發展也以「德性」作為「知態規範性」(epistemic normativity) 之基礎。在這個當代倫理學與知識論之創新想法的交互解釋與發展之下，面對與解決道德的規範本質與知識的本質和價值問題，似乎都同時出現了一個新的契機，也為當代哲學發展開創出一個嶄新的視野。只是我們該如何瞭解與掌握「倫理規範性」與「知態的規範性」呢？
當代西方在倫理學與知識論的哲學研究，都同時正在發生一個劇烈的變化與運動，「德性」倫理學與「德性」知識論的興起，是這整個運動的見證與動能。這個德性轉向的出現，意味著傳統以來規範倫理學中以康德為首的義務論 (deontology)，將面對德性倫理學所帶來的積極挑戰；而傳統以來知識論中以笛卡兒為首的義務論式的知識理論[35]，也將接受德性知識論的重新檢視。值得注意的是，這個德性的轉向，也正逐漸從西方的熱烈討論擴散到中國哲學的詮釋與討論之中。例如，Stephen Angle 的 Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy [36] 正在美國引起一股以德性理論重新解讀傳統儒學與宋明新儒學的風氣，而余紀元的The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue[37] 這本著作，著重於對比亞里斯多德的德性概念與孔子的倫理學之間的密切連結，也是一個廣為注意與討論的題材。隨著這個運動的影響，傳統以來以牟宗三為首的當代新儒家用康德式義務論對中國儒家的詮釋，將不再一枝獨秀，亞理斯多德式的德性理論將為我們提供一套瞭解與詮釋中國哲學的新進路。此外，米建國 (Chienkuo Mi) 與 Ernest Sosa 和 Michael Slote 於 2015 年共同合作編輯出版的 Moral and intellectual Virtues in Western and Chinese Philosophy: The Turn toward Virtue [38] 這本專書論文集，更在中國哲學和當代德性知識論與德性倫理學之間，建立起一座緊密接觸的橋樑，讓中國哲學得以在德性理論的基礎之上，和西方哲學主流傳統的發展，建立起一個互動與對話的溝通機制。立足在這個德性轉向所引發的巨浪之上，中國哲學似乎有了一個乘風踏浪、迎向國際的大好機會。中國哲學的全球化與國際化理想將不再只是一個口號，中、西哲學對話與交融在這個新紀元的運動中，似乎找到了一個很好的施力點與出發點。
首先，在德性倫理學的發展方面，作為一個在當代能和「義務論」與「結果論」相抗衡的一種規範倫理學，德性倫理學所關注的「德性」，是以一種著重於「道德主體」(moral agent) 為核心的進路，而不是一種以個別的道德行動 (moral action) 是否發自義務與法則、或者著重行動結果為考量的規範進路。德性倫理學強調來自於道德主體在不同的環境與時空中，是否具有一種獨特的人格特質，能夠以一種合乎德性的方式，當下回應來自各種不同情境下的能力與表現。當代最早提出德性倫理學想法的人，當推 G. E.M. Anscombe 在 "Modern Moral Philosophy" [39] 這篇文章所提出的觀點，在這篇文章中，她提出了對於當代倫理學中義務論與結果論的不滿意見與反駁論點，並以一種類似亞里斯多德的德性概念，為當代德性倫理學提出了一個最原初的想法。80 年代以後，A. MacIntyre 的 After Virtue[40]、I. Murdoch 的The Sovereignty of Good[41] 與 B. Williams 的 Ethics and the Limits of Philosophy[42] 這三本重要代表著作，同時在 1980 年代前後問世，共同推動並鼓舞了德性倫理學的真正發展。其後，R. Hursthouse 的 On Virtue Ethics[43]、Michael Slote 的 From Morality to Virtue 與 Morals from Motives[44]、C. Swanton 的Virtue Ethics: A Pluralist Account[45]，也都是當今倫理學發展中，具有推波助瀾的幕後功臣，更是當前最具有代表性的德性倫理學家。
此外，本文已經詳細論述德性知識論在當代發展的兩個方向：第一個方向是採取比較狹隘（或者專業）的角度來面對，這個德性知識論的發展進路是一種以卓越能力為基礎的德性可靠論；第二個方向則是採取比較廣義（或者應用）的角度來面對，這個德性知識論的發展進路是一種以人格特質為基礎的德性責任論。這兩個方向的最新發展（到 2018 年為止），可以參見 Battaly 最新出版的 Routledge Handbook of Virtue Epistemology 一書中所收集的 41 篇文章，這本最新的論文集甚至被譽為當今德性知識論的「名人錄」("Who's Who")，幾乎所有當今最著名的德性知識論學者，都為這本論文集貢獻了他們最新的論文，其中甚至還收錄了米建國（和 Shane Ryan 合著）的 "Virtue Epistemology and Chinese Philosophy"，這是在西方主流知識論的傳統中，難得見到中國哲學的身影。
另一方面，我們也必須特別注意的是，德性知識論在台灣與亞洲也已經開始受到高度的重視，而德性知識論與中國哲學之間的連結與對話，也有了初步的研究發展成果。這一切都源自於 Ernest Sosa 於 2006 年間第一次訪問台灣東吳大學，參加一個名為「自然主義知識論與科學哲學」的會議開始，Sosa 自此以後的十幾年間和東吳大學哲學系保持相當密切的國際合作關係。於 2008 年 Sosa 為「東吳國際哲學講座：大師系列」開啟了這個系列的第一場講座，講題為 The Nature and Scope of Knowledge，這場講座內容後來在普林斯頓大學出版社的 The Series of Soochow University Lectures in Philosophy 中加以出版，也就是 Knowing Full Well 這本 Sosa 的專書著作的來源所在。
從 2009 年到 2013 年間，Sosa 代表美國羅格斯大學哲學系，和台灣東吳大學哲學系的團隊，共同合作進行一個由蔣經國基金會所補助的國際合作研究案，主題為 "Knowledge, Virtue, and Intuition: Virtue Epistemology and Chinese Philosophy"。東吳大學的團隊由米建國擔任總主持人，團隊成員還包括陳瑞麟、王志輝、蔡政宏、與沈享民。Moral and intellectual Virtues in Western and Chinese Philosophy: The Turn toward Virtue 這本國際出版的論文集，就是這個國際合作的研究出版成果之一。另外，在 Dao: A Journal of Comparative Philosophy 這個東西比較哲學的國際期刊之中，Sosa 的 "Confucius on Knowledge" 與米建國的 "What Is Knowledge: When Confucius Meets Ernest Sosa" 這兩篇論文，同時於 2015 年 9 月第 3 期出版，這是當代德性知識論與儒家哲學在國際間的第一次對話，也是 Sosa 目前唯一一篇有關中國哲學的論文著作。在接下來的幾年之間，米建國更利用孔子《論語》中所提出的「省」與「思」的概念，進一步推動省思德性知識論，試圖解決德性知識論所面對的困難與挑戰，更進一步加深中國哲學與西方哲學之間的哲學對話，也讓西方哲學家看到中國哲學（特別是儒家哲學）對德性知識論（甚至是西方哲學）的潛在貢獻。[46]
中國哲學傳統對於儒家的詮釋與發展，大都聚焦於儒家的倫理學、政治哲學與實踐哲學，幾乎完全忽略知識論在儒家傳統中的地位。德性知識論的出現，帶給我們一個很好的省思與檢驗的機會，最少我們可以先嘗試發現在先秦儒家典籍中，如《論語》、《孟子》《荀子》與《大學》中，具有多少和「知識」相關的哲學議題與論述。更進一步，我們還可以積極看出儒家哲學可以對西方哲學（像知識論這個核心學科）的研究與發展有多少實質的挑戰與貢獻。
[1] Sosa最早的一些主要想法，大都收集在他的早期Knowledge in Perspective: Selected Essays in Epistemology (Cambridge University Press, 1991) 這本論文集中。
[2] 在這條主流發展線上，Sosa的最主要著作，大部份是從2007年以後，一系列的專書出版，包括A Virtue Epistemology: Apt Belief and Reflective Knowledge, Volume One (Oxford University Press, 2007), Reflective Knowledge: Apt Belief and Reflective Knowledge, Volume Two (Oxford University Press, 2009). Knowing Full Well (Princeton University Press, 2011), 與上述提到的2015年出版的專書Judgment and Agency。John Greco最主要的代表著作是Achieving Knowledge: A Virtue-Theoretic Account of Epistemic Normativity (Cambridge University Press, 2010)這本專書。而Duncan Pritchard的主要想法，則分別出現在他的Epistemic Luck (Oxford UP, 2005), Epistemological Disjunctivism (Oxford UP, 2012)與Epistemic Angst: Radical Skepticism and the Groundlessness of Our Believing (Princeton UP, 2015)這三本主要的專書之中。
[3] 在另外這條德性知識論的發展主流線上，Zagzebski的最重要代表著作，當然還是以他在1996年所出版的Virtues of the Mind: An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge這本專書為首。後來的著作包括：On Epistemology (Wadsworth, 2008), Epistemic Authority: A Theory of Trust, Authority, and Autonomy in Belief (Oxford University Press, 2012), Exemplarist Moral Theory(Oxford University Press, 2017)，也都算是十分具有代表性與影響力的專書。 此外，Robert Roberts與Jay Wood合著的Intellectual Virtues: An Essay in Regulative Epistemology (Oxford: Clarendon Press, 2007)、Jason Baehr所著的 The Inquring Mind: On Intellectual Virtues and Virtue Epistemology, (Oxford University Press, 2011)、與Heather Battaly最新出版編著的Routledge Handbook of Virtue Epistemology (Routledge, 2018)，都是近年來深受矚目的學術發展。
[4] 這裏的「推理（reasoning）過程」，並不是一般所謂的邏輯推論（logical inference），而是透過一種說理的步驟（step by step），逐步展示出為什麼當我們問「知識的本質是什麼？」這個問題（question）時，會產生Gettier的難題（the Gettier problem）。以下其他的推理型態或方式，也是採取同樣的說理過程。
[5] 有關「知態運氣」（epistemic luck）這個議題的討論，最詳盡、也最具代表性的論述，主要也來自於Pritchard在他自己的著作Epistemic Luck一書中的發展。本文並不準備針對這個概念多做討論。
[6] 敏感性原則是由Robert Nozick所提出，詳細內容可以參考他的Philosophical Explanations, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981.
[7] Sosa早期對於安全性原則的辯護，主要出自於“How to Defeat Opposition to Moore.”一文。
[8] 有關我們一般對於知識的兩個直覺，可以參考Duncan Pritchard的Knowledge (Palgrave Macmillan, 2009)這本書中的精采描述。另外，在中文的參考資料，可以參見米建國的「書評：Duncan Pritchard, Knowledge（《知識》）」（出版於《哲學與文化》：德性理論與中國哲學專題，第三十九卷第二期（453期），第137頁～145頁，2012）這篇中文書評資料。
[9] 「Henry’s case」就是一般所熟知的「假穀倉例子」（fake barn case），是post-Gettier的知識論發展過程中，一個十分重要的反例。最早是由Carl Ginet所提出來，後來在Alvin Goldman的“Discrimination and Perceptual Knowledge” (The Journal of Philosophy, 1976)一文之中正式被引用與討論，才得以出版問世。
[10]「Jenny’s case」就是由Jennifer Lackey所提出的「芝加哥訪客的例子」，這個例子帶出了對於證詞知識（testimonial knowledge）的許多後續討論。這個著名例子的出處，主要是來自於Lackey的“Why We Don’t Deserve Credit for Everything We Know” (Synthese, 2007) 一文。
[11] Pritchard「反運氣德性知識論」的主張，主要來自於他的Knowledge 一書。
[12] 有關Pritchard對於這兩個條件分別要求的必要性，請參考他在“Virtue Epistemology and Epistemic Twin Earth”一文之中的詳細論證。
[13] Pritchard對於「知識論的選言主義」的看法，主要的論述與發展來自於他的 Epistemological Disjunctivism一書。
[14] 請參考John McDowell在“Criteria, Defeasibility, and Knowledge”一文中的詳細討論。
[15] 「擴延心靈」這個想法最早可以追溯到Andy Clark與David Chalmers的 “The Extended Mind” (1998) 這篇具有原創性的文章。本文無法在此仔細討論這個延伸的議題，但卻要特別指出：「擴延心靈」、「擴延認知」、與「擴延知識」是三個不同的想法，雖然三者之間有著密切的連結，但是如果要論證這三個主張，卻要求不同的論證與思路。最近由Adam Carter, Andy Clark, Jasper Kallestrup, Orestis Palermos, Duncan Pritchard幾人所共同主編的Extended Epistemology (Oxford University Press, 2018) 一書，可以反映出一些最新的發展，本文作者米建國也在這本論文集中，貢獻一篇最新的文章，標題為 “Reflective Knowledge: Knowledge Extended”。在這篇文章中，米建國與Shane Ryan共同論證，如果「擴延知識」是可能的話，只有建基在Reflection（省思能力）這個概念之上，才可以獲得較合理的支持與說明。
[16] 有關John Greco對於德性知識論的進一步發展，可以參考他在Achiving Knowledge一書之中的看法。
[17] 對於這個議題的討論與研究，可以參考John Greco的“A (Different) Virtue Epistemology”這篇文章。Philosophy and Phenomenological Research 85, 1 (2012):1-26.
[18] 適切性的概念已經在上述「三A架構」的解釋中加以說明。
[19] Sosa, “Skepticism and Virtue Epistemology”, pp. 10-11.
[20] Sosa 在Knowing Full Well一書之中對於「省思之知」的處理與解釋方式，作者本人在〈德性知識論的難題：反省知識〉（2014年）一文之中，就已經提出了其中的本質難題與價值難題。
[21] H. Battaly, “Virtue Epistemology”, Philosophy Compass, 2008.
[22] Battaly在她的2015年新出版的Virtue這本書中，正好特別專注於「什麼是德性？」這個議題，進行深入且廣泛的討論。本文的重點是以德性知識論的主題為討論的主軸，無法深入德性理論的一般探討，所以在這裡並不準備多討論Battaly對於「德性」這個概念的一些看法。
[23] 參見Baehr 在“Four Varieties of Character-Based Virtue Epistemology” (The Southern Journal of Philosophy, 2008)一文之中的討論。
[24] Baehr的兩篇文章，指的是 “Character, Reliability, and Virtue Epistemology” (The Philosophical Quarterly, 2006) 與 “Evidentialism, Vice, and Virtue” (Philosophy and Phenomenological Research, 2009)。
[25] J. Kvanvig, The Intellectual Virtues and the Life of the Mind, Rowman & littlefield, 1992.
[26] 當代知識論中的「價值轉向」，最早是由Wayne Riggs在他的“The Value Turn in Epistemology”一文中提出，此論文收錄於New Waves in Epistemology, Duncan Pritchard & Vincent Hendricks, eds. (Palgrave Macmillan, 2008).
[27] 以下有關知識價值問題的討論，主要引用本文作者在〈知識的價值問題〉一文內容。此文出版於《自然辯證法通訊》，2018年2月號。
[28] 這裡對於傳統價值問題與當代「淹沒難題」的討論，更詳細的內容請參考拙著〈什麼是德性知識論？本質問題與價值問題〉。《哲學與文化》：德性理論與中國哲學專題，第三十九卷第二期（453期），第23頁～46頁。
[29] Zagzebski是第一個提出「淹沒難題」的哲學家。她最先提出這個難題時，主要是針對當時的可靠論者的理論而發，請參見Virtues of the Mind: An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)。
[30] L. Zagzebski, “The Search for the Source of the Epistemic Good”. In Duncan Pritchard & Ram Neta (eds.), Metaphilosophy, .Routledge.
[31] J. Kvanvig, The Value of Knowledge and the Pursuit of Understanding, New York: Cambridge University Press, 2003.
[32] Duncan Pritchard對Linda Zagzebski之「淹沒難題」所進一步建構的「淹沒論證」，詳見他在“What Is the Swamping Problem?”一文中所做的論述。此文收錄於Reasons for Belief, (eds.) A. Reisner & A. Steglich-Petersen, (Cambridge UP, 2011).
[33] 有關Tim Williamson的「知識優先」想法與觀點，主要來自於他Knowledge and Its Limits (Oxford University Press, 2002)這本書的討論。有關最近Ernest Sosa所討論的最新德性知識論的著作，請參考他的Knowing Full Well (Princeton University Press, 2011)。德性知識論與「知識優先」這兩個進路之間當然存在著許多有趣的對比，也是兩個彼此競爭的知識理論。我們也許還很難斷定兩者之間最後的優劣勝敗，但是針對知識的價值問題，德性知識論確實有比「知識優先」這個主張，更具有正面的回應與積極解決的方式。
[34] L. Zagzebski, On Epistemology, pp.116-117, Wadsworth, 2009.
[35] 對於把迪卡兒以來傳統知識論的主張，視為一種義務論式的知識理論，這個說法已經逐漸獲得一些人的認同，例如Noa Naaman-Zauderer, Descartes’ Deontological Turn: Reason, Will, and Virtue in the Later Writings, （Cambridge University Press, 2010）這本著作就極力倡導這個說法。另外，當代談論或主張義務論式的知態證成理論的哲學家，也不乏支持者，例如，William Alston的 “The Deontological Conception of Epistemic Justification” (Philosophical Perspectives Vol. 2, Epistemology, 1988) 這篇文章中所代表的對於知識證成的看法，就是個最好的佐證。
[36] S. Angle, Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy, Oxford University Press, 2009.
[37] 余紀元 (Jiyuan Yu)，The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue, Routledge, 2007.
[38] 米建國，Moral and intellectual Virtues in Western and Chinese Philosophy: The Turn toward Virtue, ed. by C. Mi, M. Slote, and E. Sosa, Routledge, 2015.
[39] G. E. M. Anscombe, “Modern Moral Philosophy”, Journal of Philosophy,1958.
[40] A. MacIntyre, After Virtue, University of Notre Dame Press, 1981.
[41] I. Murdoch, The Sovereignty of Good, Routledge & Kegan Paul, 1970.
[42] B. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, London: Fontana, 1985.
[43] R. Hursthouse, On Virtue Ethics, Oxford University Press, 1999.
[44] M. Slote, From Morality to Virtue, Oxford University Press, 1992; Morals from Motives, Oxford University Press, 2001.
[45] C. Swanton, Virtue Ethics: A Pluralist Account, Oxford Scholarship Online, 2003.
[46] 米建國（與Shane Ryan合著）的幾篇論文，包括 "Skilful Reflection as a Master Virtue" (with Shane Ryan), Synthese, Online first, Aug., 2016； "Reflective Knowledge: Knowledge Extended", Extended Epistemology, co-edited by Adam Carter, Andy Clark, Jesper Kallestrup, Orestis Palermos and Duncan Pritchard, Oxford University Press, May, 2018；"The Contribution of Confucius to Virtue Epistemology", Epistemology for the Rest of the World, co-edited by Eric McCready, Masaharu Mizumoto, Jason Stanley, Stephen Stich, Oxford University Press, Aug., 2018；"Virtue Epistemology and Chinese Philosophy", Routledge Handbook of Virtue Epistemology, edited by Heather Battaly, Routledge, September, 2018。
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網路資源
Pritchard, Duncan, Turri, John and Carter, J. Adam, "The Value of Knowledge", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2018/entries/knowledge-value/>.
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