1.1.如來藏
1.2 佛種姓
1.3 佛界與法性
1.4 空如來藏與不空如來藏
2.1 二因佛性
2.2 佛性與十二因緣
2.3 佛性第一義空
3.1 神不滅作為佛性思想的背景
3.2 始有、本有佛性
3.3 正因佛性
3.4 一切無非佛性
4.1 一念心三千
4.2 三因佛性與六即佛
4.3 性具
4.4 無情有性說的淵源與開展
「佛性」一詞的詞源考據，從小川一乘《佛性思想》(1982：24-27) 一書，分析《寶性論》中「佛性」的梵語，以與漢譯作對應，可以了解到漢譯佛典中的「佛性」一詞的原始用語，可能是由佛 (buddha) 或如來 (tathāgata) 加上 -garbha（胎藏）、-gotra（種姓）、-dhātu（界），而形成的不同複合字，但同樣都被譯成「佛性」。相對於小川一乘以《寶性論》不同版本之比較來論述，高崎直道《如來藏思想の形成》一書則詳細納人漢譯佛典的比較，論究整個印度如來藏形成的背景，形成的過程等，對如來藏思想的形成，提出系統系的說法（高崎直道，1974）。然而高崎直道前揭書的副標題為「印度大乘佛教思想研究」，可知他並不是就漢譯「佛性」概念立論，而是就印度大乘經論中的如來藏思想的起源與發展進行討論。在高崎書中的第一篇討論如來藏思想的形成時，他分為四章來談，第一章「如來藏系經典的三部經」，第二章「如來藏與佛性」，第三章「如來藏與種姓」，第四章「如來藏與阿賴耶識」。其中第二章的內容便是以《大般涅槃經》乃《央掘魔羅經》為討論對象，這也顯示高崎了解 「佛性」與如來藏並不直接等同。
如來藏思想的起源可能是與如來的法身概念相關，尤其是當法身的概念，由如來所傳的正法的聚集（法身的「身」，梵文： kāya，便是聚集之意），轉化出具色相意的佛身觀時，如來藏便意味著被孕育而尚未出生的佛陀。印順點出，《華嚴經》雖未直接提出如來藏一詞，但已含蘊了此一思想的起源，對如來藏思想的出現有重要的啟發。[2]
早期的如來藏經典，依高崎直道的說法，舉出了三部經《如來藏經》、《不增不減經》、《勝鬘經》作為代表。《如來藏經》主要的內容是連用九個譬喻[3]，來說明眾生皆有成佛的可能性，而此一可能性便如同眾生皆內藏一個尚未出生的如來胎兒一般，而此一可能性不會因為任何外在的因素而消失，故經典指出這些外在遮蔽眾生成佛的可能性的，只是暫時性的塵垢而已。由於上述如來藏思想指出，此一成佛的可能性是眾生普遍具有，佛與眾生的區別僅在於是否充分顯現與否，而且此一如來藏自身是不會受到外在的煩惱因緣的影響而有所改變，因此如來藏這一概念，是非常近似本體 (substance) 概念。所以印順便說：「如來藏 (tathāgata-garbha) 是 tathāgata 與 garbha 的結合語，淵源於印度神教的神學，是不容懷疑的！」（印順，1986：19）印順的意思即是指，佛教吸收了印度婆羅門教的說法，將「如來」與「胎藏」之說結合，才形成了如來藏這一概念，但這不是原始佛教原本所具有的，這是因為佛滅之後，佛弟子所設想出來的，以如來藏即是法身 (dharma-kāya)，如來的色身無常，但法身常在。
日本批判佛教的松本史朗，曾經對如來藏思想展開批判，他甚至激烈地主張「如來藏非佛教」，他認為這是一種基體論 (dhātu-vada) 的概念，這個說法主張是指涉一種形上學形式，即由本體生出種種差異的現象，而本體是一切的根源，是最高的價值；他認為這與佛教的緣起論是對立的，結果便是抹殺了差異，而將差異與區別合理化、絕對化，反而造成了苦難。（松本史朗，2006:1-8）然而，如來藏思想的發展極為複雜，各方的解讀也有所不同，尤其是如來藏與唯識思想有複雜的交涉，故松本的批評至多只及於將如來藏（包含佛性）思想本體論化的那類思想，未必能夠全然無限制地用以指涉所有關於佛性的主張[4]。
「佛種姓」一詞與「佛子」相當，意即「如來之子」的意思。在《阿含經》時代中，阿羅漢即是佛子「汝等為子，從我口生，從法化生，得法餘財」[5]，即便是大乘的《法華經》「窮子喻」中，諸阿羅漢也這樣說「如來常說我等為子」[6]。然而，大乘菩薩思想的興盛，卻是逐漸以為菩薩才是佛之長子，也就是佛位的正式繼承人。如《華嚴經》菩薩「十住」，第九王子住、第十灌頂住，即是將菩薩當作法王子來看待，當其登上灌頂住，即是入於佛位。
阿羅漢與菩薩誰為真佛子之爭，須由誰能真正紹繼佛之正法的角度來斷定。就歷史發展而言，在大、小乘對立的階段，大乘自然不以為阿羅漢所傳的小乘佛法是終極的正法，故阿羅漢不是真正的佛子；但小乘自然不會自視為小乘，而會以大乘非佛所說而批擊之。《法華經》的會三歸一可視為代表企圖調和大小乘的觀點，故以一佛乘取代了與小乘對立的大乘。如「火宅喻」所示「眾生悉是吾子」[7]，故當三子出火宅入於露地，長者（佛）皆賜之以大白牛車。於是，我們便可以看出，所謂佛種姓的思想，直接關係的問題是：誰才是真佛子；但推到究竟則是：何種佛法才是真正的究竟佛法，依之可以真正成就佛道。
「界」(dhātu) 一詞有範疇、種類之義，同時也有根基、成素、本性等義；其音譯即是駄都，《般若經》中有 dhātugarbha 一字，即是供奉佛骨的舍利塔，即譯為佛塔；當其保留音譯為「佛駄都」或「如來駄都」即指佛舍利，故佛界、如來界的確與如來藏有密切相關。（印順，1986：37）
高崎直道也說：
佛塔 (dhātugarbha) 在大乘初期，代表佛的生身而成為崇拜對象，但此種對佛生身的崇拜，在《般若經》中，則為經典崇拜所取代。但是當對永恆的佛陀之崇拜興起時，佛塔 (dhātugarbha) 以其他的意思復活。它以法身塔、法身舍利塔為媒介，將法身從經典轉變而為人格化的佛陀而成立。而那個保存佛法身的地方，就是如來藏，眾生也不在此之外。舍利塔崇拜與如來藏思想的結合，可見諸《涅槃經》及稍後的《無上依經》。（高崎直道，1982：19）
高崎直道的說法，旨在說明從佛生身的崇拜開始，轉而對佛舍利塔崇拜，然後成為經典崇拜（經典塔即是對法身舍利的崇拜），最終則是將佛塔之收藏法身舍利的意義，轉化成如來藏的概念。這一連串的由崇拜的分析，及字詞的類似與轉化，說明連接如來藏與如來界（佛界）的字詞觀念便是「佛塔」(dhātugarbha)。
不過，還得要說明的是，《般若經》明顯有想要跳脫佛生身崇拜的意圖，但何以又落入經典崇拜而有後續的發展？若由印順對原始般若及下品（小品）般若的一項發展上的區別來看，原始般若所強調的是：
般若法門是以「法性」為準量的。一切法性是這樣的，所以不必從世俗所見的生滅著手，而直接的從「法性」——不生不滅、無二無別、無取無著而頓入。這是少數利根深智者所能趨入的，被認為菩薩的般若波羅蜜，不共二乘，因菩薩思想的流行而漸漸發揚起來。[8]
原始般若本是少數人的修證法門，但當此一直證「法性」(dharmatā) 的法門逐漸流行傳布之後，才會傳出下品般若經，但下品般若經中廣說書寫、供養及布施經典的功德，以符應當時一般人的宗教要求。（印順，1986：641-643）
法性一詞，在《般若經》中常被當作與真如、實相、實際的同義詞。從印順的分析來看，經典崇拜其實是對頓入「法性」之般若法門的「副產品」，這是為了滿足一般人的宗教需求而出現。明白了這一點後，也就能夠更清楚，為何如來藏——佛性之間，與《般若經》所稱之法性、空性，何以屢屢交雜一起。也就是無相、不生不滅、無二無別的法性，取了個方便的展現的經典載體時，此一法性便具有兩種可能解讀：一法性即是空性，二法性即是絕對的真實、真正的實有。而後一種解讀，更是導致由法性過渡至如來藏思想的重要關鍵。
若依前者（法性即空性），則可知《大智度論》點出「觀空即見佛」的理由：
佛告比丘尼：「非汝初禮，須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空，是為見佛法身，得真供養，供養中最，非以致敬生身為供養也。」[9]
空性即是法性、真如、實相，依《般若經》的思想脈絡，佛之生身為緣起的有為法，故佛壽有限，但法性、真如即無為法，是故「觀空即見佛」。然而若依後者（以性法為實有義），不取空性之義來說法性，而是以法性為更高於一切現象的真實，是以法性身是相對於生身的究竟真實義存有，將之超人格化而為法性身，則這就形成了如來藏的說法。所以，我們也可以說，由法性概念的人格化並將之視為佛之真實身，這便構成由空性過渡到如來藏的一個重要的理由。
《勝鬘經》的空如來藏與不空如來藏，正顯示上述對於法性視為空性與真實性的兩種理解線索，但更朝向將如來藏的不空義視為究竟，且予以合理化的詮釋：
世尊！有二種如來藏空智。世尊！空如來藏，若離、若脫、若異一切煩惱藏。世尊！不空如來藏，過於恒沙不離、不脫、不異、不思議佛法。世尊！此二空智，諸大聲聞能信如來。一切阿羅漢、辟支佛空智，於四不顛倒境界轉。是故一切阿羅漢、辟支佛，本所不見、本所不得。一切苦滅，唯佛得證，壞一切煩惱藏，修一切滅苦道。[10]
空如來藏是指離一切煩惱之如來藏，這相應於般若智所證的空性境界，然而《勝鬘經》卻以為阿羅漢、辟支佛等諸聲聞弟子，只能信奉佛所教導的離染之法，雖然能依佛所教導的「無常、苦、無我、不淨」而「似」離煩惱（若離、若脫、若異），但不能究竟證入，因為只有世尊才能真正充分體證不空如來藏的智慧，不空如來藏不是否定性的，所以便在不離、不脫一切煩惱的前提下，而斷除了一切的煩惱，得到真實的究竟解脫。不離煩惱而壞煩惱藏，是一種看似矛盾的詭詞的型態，但其理由是因為既然煩惱也非實有、無所得，因此就不能有滅煩惱的真行動，只能以「若離、若脫、若異」的方式，在看似行動中的無行動，才不會陷入斷煩惱的執著，經典即稱這為不思議佛法。
至於《無上依經》則更徹底貫徹這如來藏的不空義，以如來藏為轉依解脫的原因，且唯有不退轉階位的阿毘跋致 (avaivartika) 菩薩才能與此通達相應且能受持，《無上依經》：
阿難！云何如來為界不可思議？阿難！是如來界在有垢地，淨不淨法俱在一時，是處不可思惟，依甚深理而得解脫，成阿羅漢、成辟支佛，非其境界；阿難！有二種法不可通達：一者自性清淨法界不可通達、二者煩惱垢障不可通達，惟阿毘跋致菩薩與大法相應，能聽能受能持。諸菩薩、聲聞、緣覺，信佛語故得知此法。阿難！如來為此界性不可思議。[11]
然而如此一來，如來藏思想就逐漸由法性的人格化，逐漸發展出更為複雜的概念，此一概念是要由肯定型態的表述，說明涅槃解脫的價值是真實不虛，同時更說明法性不是只是緣起空性，而是要由如來藏來解釋染淨以及世間與出世間可以同時成立且不會矛盾的理由。這個思想，是漢傳佛教「佛性」所更為重視的部分。只是，這樣的思想已經歷過許多轉折，才有如此的發展。
中國的佛性思想，深受大乘《大般涅槃經》[12] 的影響，但由於此經並未留傳梵本，所以其「佛性」一詞的原文，沒有確實可依的證明，但從上述的研究比對來看，或許可說《大般涅槃經》可視為上述關於佛性思想不同詞源的統合作品，因為其中含攝了許多關於佛性的不同的觀念。同時也可能正因為對於原文的割裂狀態，漢傳佛教得以在多義的「佛性」一詞中，不受限於不同語詞的差別，發揮對「佛性」一詞的多義加以綜合，以形成統一的觀念，這才使得漢傳佛教得以出現自身的哲學創造。
《大般涅槃經》前十卷為曇無讖 (385-433) 最早譯出，後來才獲得後續三十卷而續譯[13]，前分及續譯部分的思想有明顯的出入。前分明顯地是將如來藏思想視為佛性[14]，但續譯部分則是呈現對於佛性更多元的看法與論述。本經前分說明佛所證的「大般涅槃」即是「常樂我淨」，而非僅是體證「無常、苦、無我、不淨」的捨離而已，是以為法身常住[15]；但續譯則是由不同角度論述應當如何理解佛性，而其中最重要的是佛性與空性關係如何調和的說法。續譯關於佛性的論述，尤其集中在〈師子吼品〉部分。
《大般涅槃經》提及了兩類二因佛性，一者生因及了因，一是正因及緣因。生因大體同於正因，了因同於緣因。因為經文即用乳生酪的例子為譬，指乳是經過發酵等手段才能成為酪。[16]然後經文即接著說：
善男子！眾生佛性亦二種因：一者正因，二者緣因。正因者謂諸眾生，緣因者謂六波羅蜜。[17]
經文的譬喻，未免令人聯想，所謂的正因佛性，似乎在指涉某種本質概念，也就是構成眾生成佛的本質條件，而緣因則是一種輔助條件。可是若正因即是生因，則參照經中其他的說法，則又不免令人困惑，例如「復有生因，謂六波羅蜜、阿耨多羅三藐三菩提 」、「復有生因，謂首楞嚴三昧、阿耨多羅三藐三菩提 」、「 復有生因，所謂信心、六波羅蜜。」[18]；若依乳生酪的例子，這些似乎應視為了因而非生因。生因、了因、正因、緣因的定義與指涉，在經中頗有參差，是以南北朝佛性思想中的一項重要的爭議，即爭議何者才是正因佛性；天台智顗 (538-597) 則是將二因佛性修改成三因佛性「正因、了因 、緣因 」以配合《涅槃經》中「法身、般若、解脫」三德，乃至擴展成三諦圓融的天台學說。
如前所述，《大般涅槃經》對佛性與空性思想的調和是一項重點，〈師子吼品〉中「十二因緣是佛性」是一明顯的例子，以下將經文先分為三個段落，然後再作說明：
1. 善男子！是觀十二因緣智慧，即是阿耨多羅三藐三菩提種子，以是義故，十二因緣名為佛性。善男子！譬如胡瓜名為熱病。何以故？能為熱病作因緣故。十二因緣亦復如是。
2. 善男子！佛性者，有因有因因，有果有果果。有因者即十二因緣，因因者即是智慧，有果者即是阿耨多羅三藐三菩提，果果者即是無上大般涅槃。善男子！譬如無明為因，諸行為果，行因識果，以是義故，彼無明體亦因、亦因因，識亦果、亦果果。佛性亦爾。
3. 善男子！以是義故，十二因緣不出不滅、不常不斷、非一非二、不來不去、非因非果。善男子！是因非果如佛性，是果非因如大涅槃。是因是果，如十二因緣所生之法。非因非果名為佛性。非因果故，常恒無變。以是義故，我經中說十二因緣其義甚深，無知無見，不可思惟，乃是諸佛菩薩境界，非諸聲聞緣覺所及。[19]
首先，第一段經文是將初期佛教的十二因緣納入佛性說的系統中，指出因為觀十二因緣的智慧便能治諸煩惱苦病，故十二因緣即是成佛的種子。第二段文字是就因果概念來說佛性與十二因緣的關係。就因而言，又區分為因因及因佛性兩種，因因佛性即能觀之智慧，因佛性即所觀之十二因緣。就果而言，一樣區分為果佛性及果果佛性，果佛性即佛所成就的阿耨多羅三藐三菩提，果果佛性則是佛之大般涅槃，前者即有餘涅槃，後者則為無餘涅槃，即最高的圓滿境界。這一段經文即由十二因果之相續與轉化來說。
第三段經文則是點出，十二因緣自身之非因非果，與不生（出）不滅、不常不斷等八不中道的空性義相等，故非一般聲聞所證境界。這也就是就十二因緣法不是僅為小乘法門，而是必須由緣起性空角度來理解，方是大乘菩薩所證之境界。這段經文也呼應了〈壽命品〉中以「無常、苦、無我、不淨」為四顛倒，而以「常樂我淨」為四真實的說法，但同時又將佛性與性空思想相結合在一起。
十分經典而具代表性的結合空性與佛性的說法者，是〈師子吼品〉的下列這段文字：
佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。所言空者，不見空與不空。智者見空及與不空、常與無常、苦之與樂、我與無我。空者一切生死，不空者謂大涅槃；乃至無我者即是生死，我者謂大涅槃。見一切空，不見不空，不名中道；乃至見一切無我，不見我者，不名中道，中道者名為佛性。[20]
關於這段經文有兩種主要的解讀型式，一般認為的正確解讀，是以「不見空與不空」的「所言空者」指的是般若中觀式的畢竟空義，但以此為不究竟義，而以「見空與不空」的「智者」方是究竟義；前者是雙遮的句式，後者是雙照句式。然而第二種解讀則是吉藏 (549-623) 在《大乘玄論》的相反解讀，乃以雙遮為究竟義。[21]另外，澄觀 (738,739-839) 則以雙遮為第一義空是空如來藏，雙照為智為不空如藏，主空智相成為佛性，這是另類特殊的解法，此一解法更強調不空即指智性。[22]
牟宗三《佛性與般若》一書曾解析上述經文，也批評吉藏解釋的不妥之處，他尤其強調：
正因其即于生死法之無常、苦、空，無我，而如實見，不加任何執著，即轉為其自身之不空而常樂我淨。如此相即地見空及與不空，見常及與無常，見苦及與樂，見無我及與我，方才是真正地行中道，真正的智慧，此即第一義空，亦即是佛性。是以「中道第一義空」者，即是依相即地說的中道所見之真空也，而真空即是妙有。（牟宗三，1984：199）
牟宗三強調相即概念，是天台思想的一項特色，是以他其實不止解釋《涅槃經》的上述經文，他更強調天台性具思想與《涅槃經》中道第一義空的佛性思想間的關係。牟宗三便稱：
《涅槃經》言佛性猶是分解地說。⋯⋯然其分解實說的「中道第一義」實已函著詭譎地圓頓說，並已函著可被吸入于「性具系統」中，故天台判之為與《法華》同為第五時，並為醍醐味也。（牟宗三，1984：218）
不過「性具」一說實際上不是由智顗直接提出，而是湛然才提出的說法，故牟宗三的解釋不是一個天台史的解釋，而是一個哲學觀念的解釋，但《涅槃經》中道佛性第一義空的說法，確實具有調和佛性與空思想的企圖，是要以雙見代替雙遮之中道，從而轉化空思想而為佛性第一義空。如果就批判的角度來看，這是概念的偷渡；如就開展的眼光來談，這則是對空思想的提升。牟宗三的說法，採後一立場，他同時也點出了天台宗的立場符應《大般涅槃經・師子吼品》的說法。
紀錄南北朝佛性思想的重要著作有寶亮 (444-509) 集的《大般涅槃經集解》以及吉藏的《大乘玄論》[23]。前者由於是集合十位僧人對《涅槃經》經文的注解而成，缺乏系統性的說法，所以得經由文獻比對解讀才能拼湊出來，而後者則是有吉藏對南北朝佛性說的整理，因此學界大都以吉藏之說為參考。本文並未計畫由佛教史的角度來闡釋南北朝各家的佛性思想，而是整理以下幾個佛性思想的議題以為論述。[24]
3.1 神不滅作為佛性思想的背景[25]
佛教神不滅說，自廬山慧遠 (334-416) 以來即已有之，其《沙門不敬王者論．形䀆神不滅第五》即稱：
有情則可以物感，有識則可以數求。數有精麁，故其性各異；智有明闇，故其照不同。推此而論，則知化以情感神以化傳，情為化之母，神為情之根。情有會初之道，神有冥移之功。但悟徹者反本，惑理者逐物耳。[26]
這個說法即是將人之存在分別「情識」與「神」兩層，「情識」是身心層面的存在屬形而下，至於「神」則是形而上的根本，故人之壽盡情識雖亡，但神卻是不滅而冥存，故能造就人之不同的稟賦智慧的差異。又，梁《高僧傳》：
先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃歎曰：「佛是至極，至極則無變，無變之理，豈有窮耶。」因著《法性論》曰：「至極以不變為性，得性以體極為宗。」羅什見論而歎曰：邊國人未有經，便闇與理合，豈不妙哉。[27]
慧遠的《法性論》現已不存，但《高僧傳》的這個記載，被《歷代三寶記》等後世的史傳屢為引用，而其重點便在於慧遠的神不滅說，與《涅槃經》的常住佛性十分相應。然而慧遠顯然是由形上學的思維角度來理解，而將神不滅與佛性合為一事，傾向將佛性思考為一形上本體的概念，但當其時慧遠並未看到《涅槃經》，故此僧傳之記載，似乎有意要突顯慧遠對此一問題的洞察，也同時藉著鳩摩羅什 (344-413) 之讚歎，暗示《涅槃經》佛性常住的思想的合法性。
另一也常被讚歎對《涅槃經》有孤明先發之洞見者，即是道生 (355-434)，傳說他在尚未見到曇無讖的北本《涅槃經》前，雖只見到相當《涅槃經》前分的六卷本《泥洹經》，但早已認定經中必有「闡提成佛」之說。關於道生如何推論出「闡提成佛」之說，這可能是因為《法華經》一佛乘的道理而來。道生《法華經疏》：
但理中無三，唯妙一而已，故言「以一大事出現於世，欲令眾生開佛知見故」。微言云旨，意顯于茲，此四句始終，為一義耳。良由眾生，本有佛知見分，但為垢障不現耳，佛為開除，則得成之。[28]
道生這段疏文，是在解釋《法華經》如來以「一大事因緣出現於世」的相關經文。道生佛理唯一，推論出既三乘皆歸一乘，故眾生須本有佛之知見，故經如來開示，即得同入一乘。因此顯然主張佛性是本有。
相對於本有佛性者，則為始有（當有）佛性，即指未來應當有，《高僧傳》中記載道生另著有〈佛性當有論〉（佚），故也有人以為道生也同時主張始有佛性說。吉藏並未明言道生主張始有佛性，同時也反對可由「始有」說其為「正因佛性」之說：
當果為正因佛性，此是古舊諸師多用此義。此是始有義，若是始有，即是作法，作法無常，非佛性也。[29]
因為始有即是無常法，無常便與佛性之常理相矛盾，故吉藏以為不能由始有言佛性之正因。然而這當然是因為，吉藏是由佛果之體性義來界定正因佛性，而非由修證的歷程來界定正因佛性，因此會有如此的意見
吉藏《大乘玄論》有「佛性義十門」一節，一開始便提出過往的十一家正因佛性說，並將之分為三類。吉藏只提出部分主張者的姓名，依湯用彤參酌均正的資料補充，我們將三類十一家佛性說及提出者整理如下（湯用彤，1997：483-485）：
一、假實為正因
1. 眾生為正因——河西道朗、莊嚴僧旻、招提白琰公
2. 六法（五陰及假人）為正因——定林僧柔
二、心識為正因
3. 心為正因——開善智藏
4. 冥傳不朽為正因——中寺（小）安法師
5. 避苦求樂為正因——光宅法雲
6. 真神為正因——梁武帝、靈味寶亮
7. 阿賴耶識自性清淨心為正因——地論師
三、理為正因
8. 當得果為正因——道生、白馬寺愛法師
9. 眾生有得佛之理為正因——瑤法師（即望法師）、靈根寺慧令僧正（即靈根僧正）
10. 真諦為正因——和法師、小亮（靈味寶亮）法師
11. 第一義空為正因——攝論師（北地摩訶衍師）
吉藏所區分的三類可以說都是就「眾生成佛之原因」來談佛性，以此為佛性之正因，第一類即指眾生自身即具佛性，第二類則進一步點出眾生的心識才正因，第三類則指眾生有成佛之理，但其中 10，11 兩家較有疑義，嚴格來說應列為第四類，因為這二者是直就真諦之理來說，而不是就眾生有成佛之理來說佛性，但因為都屬依「理」而說佛性，所以也就同歸為第三類；只是吉藏認為或不符《涅槃經》經文，或無經證師傳，所以也在批評的對象之列。[30]
吉藏批評完以上十一家正因佛性說後，即依《涅槃經》佛性第一義空的經文詮釋：
是故今明：第一義空名為佛性，不見空與不空，不見智與不智，無常無斷名為中道，只以此為中道佛性也。[31]
這便是本文 2.3「佛性第一義空」所述，吉藏是以雙遮來詮釋經文的第一義空，而非一般由「見空與不空」的雙照來解釋，因此可知吉藏乃堅守三論學的傳統，以「無所得」立場論佛性。吉藏之所以批評十一家正因佛性前九家的說法，乃是彼等主要局限於眾生身上來談佛性，但只論述到眾生成佛的因性，至如第 10，11 雖提升到真諦的層次來說，這個方向基本上雖與吉藏同樣地要將佛性提到普遍真理的層次來說，但從吉藏的反駁顯見其對於真諦的內涵有其定見，但這一雙遮（否定）的立場，卻正為《涅槃經》以雙照（肯定）來說佛性第一義空說法的對反。也就是即便同樣在真諦層次，或佛的果性層次來說佛性，漢傳佛教佛性論者或是偏向不空，或者齊攝空與不空而言佛性，而《涅槃經》說法便是主要的經證，但吉藏卻明顯要刻意翻轉對本經的立場，而導向以般若學無所得的立場為中道佛性之正義。
其實不只是吉藏欲將佛性上升至普遍真理的層次談佛性，道生的說法也是相同，只是二者對真諦的看法相反。道生以理體實有，吉藏由性空假名說真諦，吉藏所持的是般若學的反實體論的立場，而道生顯然是站在《涅槃經》（包括《法華經》）的立場，偏向由不空實有的立場言佛性。但嚴格來分，「佛性」究竟是就主體而言？或客體而言？吉藏由空性論佛性，是本文 1.3 所說，將佛界與法性視為相同的背景而來，這是傾向客體的普遍真理來說，也就是以法性說佛性。但淨影慧遠 (523-592) 又提出另一條路，即直接將一切法收入佛性概念之中，直接視佛性為含括內外、能所、有無、一異等一切法的最高真理。《大乘義章》：
然佛性者，蓋乃法界門中一門也，門別雖異，妙旨虛融，義無不在。無不在故，無緣而非性，無緣而非性故，難以定論。是以經中，或說生死，以為佛性；或說涅槃，以為佛性；或說為因，或說為果，或復說為非因非果；或說為空，或說為有，或復說為非空非有；或說為一，或說為異，或復說為不一不異；或說為有，或說為無，或復說為非有非無；或說為內，或說為外，或復說為非內非外；或說為當，或說為現，或復說為非當非現；或說色心以為佛性，或復言非；或說一切善惡無記以為佛性，或復言非；如是一切無非佛性。[32]
慧遠認為，佛性雖是法界之一門，然其特色即是「義無不在」，也就是佛性義遍在一切法中，他便舉例經典有以生死、涅槃、因果、空有、一異、有無，內外、當現、色心、善惡無記，乃至上述諸法的否定等為佛性，故得出「一切無非佛性」的結論。當「一切無非佛性」的說法被提出時，再加以佛性本就是就解脫者此一主體而言，復因慧遠地論師的心識哲學的立場，於是主體性的真理觀取代（或統攝了）客體性的真理——空性（法性）——的時代來臨了，漢傳佛教的佛性思想，自此日漸朝向此一方向前進而開展；其中的關鍵便在於，佛教心識思想的擴大以及它與佛性思想聯結。
相對於淨影慧遠地論師的背景（廖明活：1999：17-18），稍晚於慧遠但早於吉藏的天台智顗，對攝、地論師的唯識學有明顯的批判，故主張由一念心說「介爾即具」，而不主張由《攝大乘論》的阿摩羅識或者《十地經論》之阿賴耶識，由這類具有某種本體意味的心體概念說其心含或心生萬法。依據《摩訶止觀》：
地人云：一切解惑真妄依持法性，法性持真妄、真妄依法性也。攝大乘云：法性不為惑所染，不為真所淨，故法性非依持，言依持者阿黎耶是也，無沒無明盛持一切種子。若從地師則心具一切法，若從攝師則緣具一切法；此兩師各據一邊。[33]
智顗所稱的地人（即是地論師），很可能是指淨影慧遠，「一切解惑真妄依持法性」由慧遠的《十地經論義記》中可以看到相關的說法：
真識之中義別三門，謂體相用。體謂真如玅寂，平等如如一味。隱顯弗殊，染淨莫易，古今常湛，非因非果，論其相也。如來藏中恒沙佛法，緣起集成覺知之心，如世法中苦無常等集成，名用：覺知之心。然彼真心在妄，相隱說之為染，出纏離垢說以為淨；淨相未圓說之為因，淨相圓極說之為果。斯乃在因說之為因，在果名果，而非修作，語其用也。即彼真心在染，則與妄想和合，造作生死；在淨，隨治集成行德，行德未圓說為方便。有作之因究竟窮滿，說為方便有作之果，今論「有作、無作」之因，故有二種體相麤爾。[34]
慧遠此說原本是為了註釋世親《十地經論》關於有作法辯才及無作法的說法[35]，然而慧遠用了世親沒有用過的真識體相用三門來解釋，而慧遠此說又難免令人聯想到《大乘起信論》的說法[36]。慧遠的說法即是將絕對之真心視為最高之本體，從之而起相用，展開了真妄因果染浄等等分殊；但從末歸本則真識本體一味無殊。
至於智顗個人除了批判攝、地論師的說法外，也罕有引用《起信論》甚至並未提起過本書。這便顯示智顗不是在第六意識的一念心之上，更尋一個超越性的心體，而是就一念的活動所顯現出來的三千世間，以及三千世間與一念心之互為緣起，來說明這整個緣起實相；因此我們可以視為智顗的一念三千是一現象描述義，而非唯心本體義的說法。
所謂的「一念三千」，《摩訶止觀》即稱：
夫一心具十法界，一法界又具十法界百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心即具三千。亦不言一心在前一切法在後，亦不言一切法在前一心在後；例如八相遷物，物在相前物不被遷，相在物前亦不被遷，前亦不可後亦不可，秖物論相遷秖相遷論物，今心亦如是。[37]
三千世間，即是六凡（地獄、餓鬼、畜牲、人、修羅、天）四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）十法界眾生，除了其本身所顯現的當下，同時也具有朝向其他十法界的可能性，此十界互具即成百法界；又每一界眾生皆有其五陰（身心）世間、眾生世間（自我之群類）、國土世間（所居之界域），合上百法界即為三百世間；而三百世間再就「十如是」來觀看即成三千世間。
所謂「十如是」即《妙法蓮華經》：
唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。[38]
十種如是，都顯示上述三百種內外世間，皆須就其法爾如是地來觀看，而此一觀看即由一念心發動，且在一念心之當下所呈現的三百種世間的如是相、性體力等之法爾如是來觀看，故為一念三千。此一念三千不是僅將世間視為對象，而是就世間之如是地生住異滅之遷化，觀看其生住異滅同時亦了悟此世間之生住異滅即為吾一念心之生住異滅，彼此互為緣起；而當了悟內外互為緣起故不以己心為實有不動，也不以世間為實有不動，了悟內外諸法之生住異滅及其實相。故心與法不能說其前後，只可言其為同一實相。這便是對唯心之被視為高於法之本體說的破斥，符應了般若中觀學之實相論的基本路線。
然而，天台不會僅以空為實相，這是因為其所宗的《法華經》及《涅槃經》都肯定佛法身常住，而《涅槃經》更主張佛性第一義空，乃是雙照空與不空，且主張法身、般若、解脫等涅槃三德之不縱不橫。當然此二部經典，所批判的「空」其實是指「偏空」之流，這也就指向佛教內部有一類說法以為，佛教之無我、性空，都是全然的捨離世間，而要求趨於寂滅為究竟之目標；但另一類說法則主張，解脫並不意味只是寂滅，而包含了積極地教化救度世間的向度，乃至在不否定世間法的前提下，完成不離世間的解脫。
因此，智顗並不會批判如龍樹這類的性空哲學家，而是解讀他的空思想具有更深的含義。例如，他便將龍樹有緣的偈頌解為三諦說。《中論》：
眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。
未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。[39]
這組偈頌顯然是在說明，因緣所生之法無不是性空，且性空即假名、中道。然而智顗取其前一偈，而說因緣所生法即空（無）、即假（有）、即中，因而在龍樹的二諦說外，提出三諦圓融之說。此說自然是將空解讀為無，而與假有相對，而以中道諦為空有融通之真理，然而中並不是超越於空假之上，而是空假中三諦為一整全的關係，中須不離於空假而言空，餘二者亦復如是，這在天台學來說，稱為「連三即」，也就是一即三、三即一，不可將任一與餘二割裂來說。
智顗之所以如此解讀，既與《涅槃經》之雙照空與不空相關，更與該經之三德不緃不橫「伊字三點」[40]相關。《妙法蓮華經玄義》：
夫有心者，皆有三道性相，即是三軌性相。故《淨名》云：「煩惱之儔，為如來種。」此之謂也。若言如是力、如是作者，菩提心發也，即是真性等萌動。如是因者，即是觀照萌動。如是緣者，即是資成萌動。如是果者，由觀照萌動，成習因，感得般若習果滿也。如是報者，由資成萌動，為緣因，感得解脫報果滿也。果報滿故，法身亦滿，是為三德究竟滿，名祕密藏。本末等者，性德三軌，冥伏不縱、不橫；修德三軌，彰顯不縱、不橫。冥伏如等、數等、妙等；彰顯如等、數等、妙等，故言等也。亦是空等、假等、中等（云云）。[41]
智顗用三軌來統攝各種三法，三軌也對應空假中三諦，其真性軌對應中道諦、觀照軌對應空諦、資成軌對應假諦。以三軌統攝「苦道、煩惱道、業道」三道時，苦道即真性軌（中）、煩惱道即觀照軌（空）、業道即資成軌（假），然而三軌何以可以統攝三道，這兩類概念看來是敵對性的範疇？這是因為智顗也將《維摩經》「煩惱之儔，為如來種」的說法含括進來，因此苦道的翻轉即顯真性（中）以及三德的法身，煩惱道的翻轉即顯觀照軌以及般若之德，業道的翻轉則顯資成軌及解脫之德。三軌之萌動即是翻轉之開始，故有如是力、作、因、緣、果報、本末等，至於就三道與三軌之相即，則是如是性、如是相；因此也可見十如是與三諦、三德、三軌等之法的交涉，同時也可發現一念三千與此說的關連。
故就三軌圓融來統攝佛性時，智顗即說：
類通三佛性者，真性軌即是正因性；觀照軌即是了因性；資成軌即是緣因性。故下文云：「汝實我子；我實汝父。」即正因性。又云：「我昔教汝無上道故，一切智願猶在不失。」智即了因性，願即緣因性。又云：「我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。」即正因性。「是時四眾，以讀誦眾經」即了因性。「修諸功德」即緣因性。又云：「長者諸子，若十、二十，乃至三十。」此即三種佛性。又云：「種種性相義，我已悉知見。」既言種種性，即有三種佛性也。若知三軌即三佛性，是名理佛性。五品，觀行見佛性。六根，相似見佛性。十住至等覺，分真見佛性。妙覺，究竟見佛性。是故稱妙（云云）。[42]
《涅槃經》言及兩類二因佛性： 正因、緣因及生因、了因，但其說法頗有模糊之處，如本文2.1所說。智顗以《涅槃經》三德圓融為依，將原本的兩類二因佛性，整合為三因佛性，並對應上述的三軌理論。智顗更舉《法華經》的經文為經證，說法正因、了因、緣因與三軌的可類通性，正因佛性即佛與弟子之法身相承，了因佛性即是觀照之智（般若），緣因佛性即是願行之滿足成就（解脫）。
此合於三軌之三因佛性，即是理佛性，智顗就整個實踐的階段由談佛性的顯現與完成，這便是「六即佛」之說。理即佛即如前述，指合乎三軌之理的三因佛性。知三佛性為名字即（佛）。觀行即佛，則為修行至五品弟子位。六根清淨位為現相似佛性。十住至等覺位，則是分證（逐分漸證）佛性。妙覺位則為究竟徹底顯現佛性。此一說法，同時也顯現，智顗並不是將佛性作為一切存有的本體來說，而是就實踐來說佛性。若就一切法來說，則是應說三軌或者三諦，才是諸法之實相；但這依然不是一種隔斷形上、形下的本體論，而是描述空有生滅無常，但同時強調其空有圓融不二的中道實相論。
「性具」一詞，在智顗著作中並未提出，而是湛然 (711-782) 所說。所謂的性具，是指性理上的「具」，性理是法性，是佛性，也可指心性，但湛然偏向由佛性角度論證，他將天台思想的核心特色界定在「具」，《止觀輔行傳弘決》：
問：一心既具但觀於心，何須觀具？答：一家觀門永異諸說，該攝一切十方三世，若凡、若聖一切因果者，良由觀具。具即是假，假即空、中。理性雖具若不觀之，但言觀心則不稱理。小乘奚嘗不觀心耶？但迷一心具諸法耳。[43]
這段文字是在解釋智顗「一念三千」之說，但他的重點不是放在對「一念心」觀照，而是放在一心與三千之互具以及三千法之互具的實相上；他認為若不觀此互具而只觀心，便會與他宗無異，因為甚至連小乘也有觀心法門。只是這個說法與智顗的側重點不同，湛然偏向對性理，或實相互具之理，也即三諦圓融之理的強調，而智顗原本則是就止觀修行即由當下之一念心入手。
這一點些微但影響極大的差別，使湛然更偏向實相論的本體論思想建構，而異於智顗主要乃要說明止觀實踐的操作工夫，所以性具是一個更理論化的體系。同時湛然的詮釋，還包含因為著要與唯心論區隔的努力，是以他也吸收智顗尚未多加重視的《起信論》的說法，來與天台佛性思想作整合。
在湛然之時，由於華嚴宗既強調唯心思想的重要，同時也引用了《起信論》「真如不變隨緣」說，打破理（本體）事（現象）的差別對立，這個說法逐漸取代天台三諦圓融中本跡不二實相論的地位。本跡不二與理事不二可視為同一事情的兩種說法，前者 (本跡) 是延續來自玄學的概念，到了唐代則逐漸由理事這組概念所取代。
「不變隨緣」其實是華嚴宗人的說法，用《起信論》原本的說法，是指真如不變，但有體熏習、用熏習。[44]然而此說違背傳統阿毘達磨將真如歸屬無為法的界定，因為無為法即是無生滅法，故不能言其能熏或所熏。而《起信論》之所以會如此言說，即在其乃就「心真如」而說，但從阿毘達磨到唯識學，都沒有這種說法。[45]《起信論》的心真如（或真如心），究竟是指「心合真如」抑或「心即真如」，可以有兩種不同解釋。湛然的解讀其實傾向「心合真如」的說法（郭朝順，2012：64-68），因為他將說佛性為「不變」，說心為「隨緣」， 《金剛錍》：
萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶。[46]
這段文字即是在批評唯心論者，既主張不變隨緣，同時否定無情有佛性的自相矛盾。故湛然以佛性不變而一心隨緣，故其說法乃間接取消以心為本體的真如心，而是以佛性即真如，一心僅為佛性之隨緣起現，因而也證成了天台之一念心而非本體心的立場。《金剛錍》：
以由煩惱心性體遍，云佛性遍。故知，不識佛性遍者，良由不知煩惱性遍故。唯心之言豈唯真心。子尚不知煩惱心遍，安能了知生死色遍。色何以遍？色即心故。何者？依報共造、正報別造，豈信共遍不信別遍耶。[47]
這段話證明湛然是由佛性來取代《起信論》的真心說，同時也由煩惱即佛性這種天台的敵對相即說來展現佛性不變隨緣之理論，這呈現異於華嚴宗對《起信論》的解釋，也異於華嚴宗偏向真心來說佛性的說法，湛然的說法也衍生出「無情有性」的觀點。
其實較湛然更早提出「無情有性」說，可能包括三論宗的吉藏以及牛頭宗的法融 (594-657)。無情有性說在漢傳佛教的佛性思想中又可分為兩支，一支偏重由法性角度論說佛性的主張，另一支則是由普遍之心性說無情有性佛性。前者主要是三論宗一系，從法性即空性，空性即佛性的角度立論，後者則由萬法唯心，故無有心外之性說有情有性，此一說法始自吉藏引自唯識的說法，但天台宗的湛然亦有類似主張，到澄觀則更傾向唯心。
由法性說無情有性一系，可以吉藏到法融為代表。吉藏可能是最早提出無情有性之說的人[48]，其思想或許影響到牛頭宗的法融，因為就師承來看，法融曾經師承炅法師與吉藏同為法朗的門人；除此之外，法融與吉藏論述無情有性之說時，似乎有類似的主張。（林悟石，2014：61-86）吉藏的無情有性說，出自其《大乘玄論》之辨佛性內外有無部分，吉藏說這是「最難解」的問題，因為這問題有多重的角度可以說。[49]吉藏的論證簡略分為兩大部分，一是分辨理內理外眾生有無佛性的問題，這部分最麻煩的是究竟其所稱的「理」是一種理或是兩種理？[50]其次才提到他自身三論宗立場的結論：「至於佛性非有非無，非理內非理外，是故若得悟有無內外平等無二，始可名為正因佛性也。」[51]
吉藏的論證十分複雜，是因為他先反駁「理外眾生有佛性？理內眾生無佛性？」的問題，而提出「理外眾生無佛性、理內眾生有佛性」，然後卻又提出相反的主張：「理外眾生有佛性、理內眾生無佛性」。楊惠南以「唯識理、修證理」解釋這兩種主張；廖明活未完整解釋吉藏的整個論證，但他顯然主張只有一種「性空、無生無滅理」，若就吉藏結論來看，則可稱為中道正因理。
筆者較傾向廖明活的解釋，但要加以補充。筆者認為主要的問題在於吉藏談的是同一中道正因理（簡稱中道理），但有兩種內外。第一種「理外眾生無佛性、理內眾生有佛性」主張，是指無有中道之理外眾生，故理外眾生無佛性；一切眾生皆在中道理內，故理內眾生有佛性。吉藏更進一步推展，既然只有一種理，所以草本亦不在理外，所以草木有佛性，但草木無心故不能修成佛道。這便是他無情有性的主張。至於第二種相反主張「理外眾生有佛性、理內眾生無佛性」，則是指若未悟中道理，便以為實有佛性為成佛之依憑，故說「理外眾生有佛性」；然而若悟中道之理，既無眾生可度，也無佛性可得，故說「理內眾生無佛性」。吉藏提出複雜而精巧的說法，重點便在指出，佛性非有非無、非內非外，因為有無內外都是可說法，在一定的前提下雖可成立，但同於諸法實相之中道正因佛性，是不可說、不可得法。
吉藏所舉之無情有性雖是極具特色，但並不是他的重要主張。但吉藏除了以中道理的普遍性支持「無情有性」說法外，他引證的其他經論所提出的兩點理由，卻影響到後來的無情有性說。一是引《華嚴經》、《大集經》中所提出來的「一切諸法無非是菩提」，另一則是由引《唯識論》所提出的「心外無別法、依正不二」。這些說法與較吉藏更早的淨影慧遠相近，但慧遠之時並未提出無情有性說。
吉藏無情有性的說法，可能直接影響到法融，因為法融也算是三論宗門下，只是他後來為禪宗四祖道信 (580-651) 所印可，故也列為禪宗旁支；至於天台宗的湛然應是由智顗「一色一香無非中道」推出「無情有性」，但也可能有受到吉藏說法的影響。湛然的《十不二門》有色心不二、依正不二等門，其主張「無情有性」一樣是順著天台宗的中道正因佛性說來立論。又其作《金剛錍》一文，則正面批判若主萬法唯心，便應同意心外無物，故應同意無情有性的主張。[52]至於澄觀曾師事過湛然學天台，同時也參學過牛頭慧忠 (683-769)，故湛然及牛頭宗可能同時影響了澄觀，但澄觀所持理由，則是《華嚴經》法性無礙思想出發，以之為無情有性成立的理由。[53]然而澄觀的法性思想，也同時主張性起唯淨說，因此視真心的全幅展現即同法界無礙，故混同心性思想。至於湛然則是以心是一念心，性則為佛性，採心性二分的說法（郭朝順：2012）。湛然與澄觀都有傾向將佛性與一心結合起來論述的發展，這也使得佛性論轉變成為心性論的課題，成為後來漢傳佛教的主要課題之一，甚至影響到宋明儒學心性論的發展。
華嚴宗甚受天台佛學的影響，但企圖以《華嚴經》為依建構華嚴圓教的思想體系。《華嚴經》並不直接提出佛性或如來藏的概念，但正如本文 1.2 所提出，《華嚴經》法王子的說法與如來「種姓」概念有關，而印順也舉出《華嚴經》的許多說法，都含蘊激發如來藏思想的說法，是為如來藏思想的淵源。但對於以《華嚴經》為如來第一時教，是佛陀始成正覺所說的中國古代大德而言，《華嚴經》並不會被視為是啟發了如來藏思想，而是直接就是如來藏思想的代表，因為《華嚴經》述說在佛陀覺悟之剎那，親證佛身遍在一切、一切世界皆是佛土、諸法本來清淨無礙，而這類強調本來清淨、本來圓滿的說法，正是如來藏佛性思想的特徵。不過實際上，《華嚴經》的許多內容也告訴我們，其實該經是十分重視空性思想。中村元曾特別考察《華嚴經》與中觀思想之關連，他說：
將「諸法實相」與「緣起」作對立性思考之中國佛教以來的見解，對《華嚴經》本身是不得適用的。再說，對印度佛教結果也一樣，是不能夠適用的。當然《華嚴經》思想，並不是《般若經》或《中論》所說空觀本身 (不是原樣) 。可是，卻是以它 (般若或《中論》之空觀) 為基礎，並包容它（般若、《中論》之空觀），而在其上面展開著獨特之思想的。（中村元，李世傑譯，1989：134-135）
《華嚴經》在空性的基礎上的獨特表現，可以說是連結著法界與心識概念而展開。因為《華嚴經》描述了由覺悟之清淨佛眼所觀照的無量佛土及諸佛身，並以這無量佛土的圓融無礙，視其為究竟之實相。此一說法，與強調寂靜的涅槃觀、或者強調對無生法的證悟的空觀，具有明顯的差異。然而，就佛教的哲學理論來看，緣起性空乃是最基本的前提，因而《華嚴經》雖然描述了法界無量，如來身土圓融的種種境界，但在經文中還是不斷強調此為如來不可思議法界之境相，乃至佛身遍在一切的說法，便令法界與佛身等同，而法界性即是佛性。然此法界圓融是依覺悟者之一心而顯現，於是一心入法界、觀法界之性，而心也不外於法界，一切諸法也無不具有空性且能由空現萬有的不可思議性。如此一來，法界性即佛性，乃至覺悟者之心性即佛性，故觀心性即是觀佛性。於是，作為抽象客觀的性理之性，便轉為主觀的心性之性。
華嚴宗不像天台偏向中觀，卻受到更強烈的中國早期唯識學的攝、地論師思想的影響，因而除了重視《華嚴經》「法界」概念外，也十分重視「心」概念；即便《華嚴經》說「唯心」的次數並沒很多，但由於《華嚴經》十分強調菩薩行，而菩薩行的實踐，不得不由一心出發，故華嚴宗也十分強調「心」的重要性。但也因為強調心的重要性，因而華嚴宗的思想，總是在心與法界之中交錯著，故有以「法界」或用「唯心」標示華嚴宗思想之特色的不同說法。
華嚴宗的二祖智儼 (602-688) 即主「一心法界」之說，其一乘十玄門中，有一門即是「唯心迴轉善成門」，明顯表現由如來藏之一心論法界。華嚴宗三祖法藏 (643-712)，主「法界一心」，即偏由法界圓融無礙的立場收攝一心，因而他將「唯心迴轉善成門」改為「主伴圓明具德門」。智儼之十玄門即古十玄，法藏新說則為新十玄。至如澄觀則主「一真法界」之說，這看似偏向法藏，但其實澄觀比法藏更重視《大乘起信論》的說法，乃至將之提升至圓教唯心的地位，因此澄觀的「一真法界」，乃是融合心與法界的唯心法界說。（郭朝順，2014：77-115）至於宗密 (780-841) 則由於十分重視《圓覺經》與禪宗之說，所以便轉而傾向絕對唯心的立場。（郭朝順，2017：37-83）不過，即便上述的華嚴祖師，對於心與法界關係有不同的說法，但就實踐的立場而言，由心性之圓滿成就以實現覺悟以及對法界實相的體證，諸師在這個原則上是一致的。是故由心性以言法界，而法界即是如來佛身，是故心性要不含蘊佛性，不然就等同佛性。總的來說，華嚴宗即偏向由心性以言佛性。
華嚴宗由心性言佛性，還深受《大乘起信論》思想的影響，尤其自法藏開始，吸收《起信論》中真如具有體、用熏習，而用「不變隨緣」之名來稱之（如本文 4.3 所述），從此華嚴宗便皆以此貫徹了由心性言佛性之理路。
《起信論》所言之真如，本就是就眾生心來說。眾生既然皆具真如本心，而因迷此本心或者悟此本心而有迷悟之別，是故此一真如本心即可視同佛性，是為眾生成佛的可能。這條路線與吉藏所三稱的三類正因佛性中的第二家，以心識為佛性者相類，即強調成佛之關鍵乃在眾生自心之上，不假外求。《起信論》的「一心開二門」的說法：
依一心法，有二種門。云何為二？一者、心真如門，二者、心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念則無一切境界之相。是故一切法從本已來，離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等、無有變異、不可破壞。唯是一心故名真如，以一切言說假名無實，但隨妄念不可得故。言真如者，亦無有相。謂言說之極因言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說、不可念故，名為真如。[54]
「一心二門」將唯識學的阿賴耶識與如來藏識整合起來，這是與《楞伽經》如來藏藏識相近的理路。[55]然而其中的心真如，其實可以解為「心合真如」與「心即真如（等同真如）」兩個意思。「心合真如」即指心性必以真如為性，是以心之真如即同不生不滅的實相，然而心又有生滅的活動，此一活動是因為心會有妄念，所以不能守其真如實相而妄加造作，以言說思維分別而起種種相。此一說法並不是將心視為本體，而是以真如為無體之本體。而「心即真如」，才是將心視為最高的實有性的本體，而將心區分為真如與生滅兩個狀態，當其離言絕相即等於一心守其真如的狀態，而當落入言思，興起種種心念造作，則是生滅門的狀態。兩種說法的差別，在於前者以「真如」為最高的概念，後者則以「心」為最高的概念。兩類解讀可在華嚴宗祖師間看到不同使用，但真如「不變隨緣」說自法藏開始，皆被華嚴宗人廣泛運用，乃至是華嚴宗性起思想的重要理據。
華嚴宗的「性起」，是可以和天台的性具相比較抗衡的主張。此一詞，原出自晉譯《華嚴經》「寶王如來性起品」的品名上，對比唐譯《華嚴經》的「如來性起」其實就「如來出現」之意。經文的內容即菩薩間問答關於何以如來出現的原因，及如來的諸功德之描述。然而法藏順著智儼的古十玄之說，進一步解釋：
九者唯心迴轉善成門。此上諸義，唯是一如來藏，為自性清淨心轉也。但性起具德故，異三乘耳。然一心亦具足十種德，如〈性起品〉中說十心義等者，即其事也。所以說十者，欲顯無盡故，如是自在具足無窮種種德耳。此上諸義門，悉是此心自在作用，更無餘物名唯心轉等。[56]
〈性起品〉的十心，即是指經文中所說如來之十種心相，此十種心相具諸佛德，法藏即解釋此為如來藏自性清淨心之功用德性，這便是用如來藏來解釋「性起」，後來運用《起信論》之真如不變隨緣說，即順此脈絡而來，但心與佛性便心性不分地被連結一起。其意即在說明，如來之覺悟，並不會僅是自證圓滿，而同時還會展現圓滿功德以實相化他之用。這即是解釋《華嚴經》一再強調：「如來不離本座但遍在一切」、「一多相即」等重要之意象。
因此，「性起」即是指，當覺悟者如來已然純淨其清淨本心，由此本心必不會僅止於寂靜自得，而是會同時展現內外在德性。尤其是外顯的諸德，皆說明佛性不僅只是抽象的理境，而是佛性必會包含對於眾生的化他與救度。故性起之說，便由佛身之圓滿進而推出佛剎之建立，於是「性起」便具有一種關於佛土世界的存有論的理論性質；即便這佛土世界，僅對於同意佛土為理想解脫價值世界者為真實。但是心起或性起便如此地被混合為一。
華嚴宗除了性起思想外，也由華嚴宗的五教判的角度說五教不同的佛性觀，其特色乃是含括由佛種姓 (gotra) 到佛性 (dhātu) 的不同概念而合為種性之說。故此「種性」概念，也可說是佛種到佛性的統合；在此將法藏關於五教種性整理如下：
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唯佛一人，餘眾生皆不說 |
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始教 |
有一分無性眾生，不能遍一切有情 |
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終教 |
就真如性中立種性，一切眾生皆有 |
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頓教 |
就離言絕相之唯一真如說種性 |
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一乘教（圓教） |
同教：攝前諸教 |
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別教：因果無二，通依報正報三世間本來圓滿具足 |
《華嚴一乘教義齊章》：
或一切皆無，唯除佛一人，如小乘說。或一切皆有，唯除草木等，如終教說。或亦有亦無，如始教說，以許一分無性故。或非有非無，如頓教說，以離相故。或具前四，如一乘方便處說；或即因具果通三世間，如圓教說。餘可準知。[57]
法藏的說法以前四教配合了有無四句，其同教一乘攝前四教（句），因此乃暗示天台所崇之《法華》圓教，但在其上更列《華嚴》之別教一乘圓教。其別教種性通於因果及三世間且為本來具足，故這不是就成佛之可能性來說，而是就法界本自圓滿的法界性說。由此可知，法藏乃以法界法性統攝了成佛之種性，而立其別教種性說，而「一切莫非佛性」也是就法界法性的本來圓滿無礙來說，直到法界法性與心性概念混合後，這個思想又被模糊了。
若不細論禪宗的發展與不同系統，而以六祖惠能 (638-713) 的思想視作代表來看的話，禪宗的佛性思想約略可以「明心見性」來概括。以敦煌本《壇經》惠能所書因而得蒙五祖弘忍 (602-675) 印可的兩首偈頌來看，即可見得：
惠能偈曰：
菩提本無樹，明鏡亦無臺，
佛性常清淨，何處有塵埃？
又偈曰：
心是菩提樹，身為明鏡臺，
明鏡本清淨，何處染塵埃？[58]
惠能在第一偈中所論的佛性，不是就修行成佛的因佛性來說，而是就真如法性說，此真如法性本來清淨，故言「佛性本清淨，何處惹塵埃」。第二首偈則依此而論在修行上，身心須契入真如佛性，讓身心宛如菩提樹、明鏡臺一般，直接體證真如，因此顯示直契頓悟的工夫。若是相對地還在工夫上琢磨用力，這便尚未直接「見性」，「見性」之「見」，其實就是直接地體證；至於「明心」也一樣是指直接體證以佛性為「心」，而不是以心念的心為「心」。
是故明心見性，依上述兩偈頌，應是從修證上說，其實並未嚴格界定其理論義涵，惠能用了「佛性」作為見性之所指，雖可視為是主張如來藏佛性論，但也可視同法性真如；若就其「無念、無相、無住」[59]的方法來看，則惠能便似乎傾向般若，這便與天台、三論宗這類由法性說佛性，也與等同法性與佛性的傳統相當；但若著眼於惠能亦說「於自心頓見真如本性」[60] ，這類自心本具的說法，則近於如來藏的說法。由於惠能並未使用較嚴謹的理論語言來作界定，所以歷來關於惠能或禪宗的「明心見性」思想，也會隨詮釋者而各自傾向如來藏或般若兩種解釋進路。或許對於著重實修經驗的惠能而言，這些概念區別都不是真的要緊之事，重點乃在於修行者於當下是否真的已然明心見性，轉迷成佛，語言分別、概念傳統都應讓位給真實的體證，於是禪宗便有「直指人心，見性成佛」之說。
漢傳佛性思想是漢傳佛教的一大特色主題，也展現漢傳佛教對佛教思想的發揮與創造。它雖是繼承印度如來藏思想而來，然而亦有因為漢譯佛典將不同概念齊翻成佛性的因素所造成。基本上它可分成二大階段，一是翻譯過程中所造成的佛性的多義概念；一是對佛性理論的建構及與印度不同宗派思想間的交互詮釋。後者又可分為視法性即空性即佛性，以及空有不二之法性為佛性，但在唐代以後，則開始逐漸由佛性論轉向心性論的論述，也就是論述不同的心識概念與佛性思想之間的關係等。若說中國宋明儒學的心性論，受到漢傳佛教佛性論乃至心性論的影響，這應不為過。
[1] 關於當代如來藏學的研究與發展的歷程與脈絡，以及相關學者的著作目錄，可參見〈當代如來藏學的開展與問題〉（杜正民，1998：243-280）。
[2] 印順舉出晉譯《華嚴經》的〈性起品〉、〈十地品〉、〈盧舍那品〉三處經文的譬喻與象徵，隱約地透露如來藏思想。見《如來藏之研究》（印順 ，1986：98-103）
[3] 九喻為：1萎花中化佛喻，2蜜蜂守蜜喻，3煩惱皮糩喻，4真金墮不淨喻，5貧家寶藏喻，6菴羅果內實喻，7金像蔽帛喻，8貧女懷貴子喻，9煩惱模中金像喻。見東晉佛陀跋陀羅譯，《大方等如來藏經》，CBETA 2020.Q1, T16, no. 666, p. 457a6-460b20。
[4] 《如來藏之研究》：「如來藏我，是深受印度神學影響的。唯識學者沒有忘卻佛法的根本立場，所以以生滅相續的種子，說本有的無漏功能，以阿賴耶妄識，說識與根身藏隱同安危，巧妙的解說了如來藏我，而脫卻了如來藏我的神學色采，這就是唯識學的種性說。」(印順，1986：205)印順上述說法是由唯識學對如來藏的解說來談。
[5] 《雜阿含經》卷45：「汝等為子，從我口生，從法化生，得法餘財」(CBETA 2020.Q1, T02, no. 99, p. 330a13-14)
[6] 《妙法蓮華經》卷2：「大富長者則是如來，我等皆似佛子，如來常說我等為子。」(CBETA 2020.Q1, T09, no. 262, p. 17b18-19)
[7] 《妙法蓮華經》卷2：「今此三界，皆是我有，其中眾生，悉是吾子。」(CBETA 2020.Q1, T09, no. 262, p. 14c26-27)
[8] 《初期大乘佛教之起源與開展》（印順：1986：638）。原始般若是印順透過對現存的下品（小品）般若的不同版本的比較所簡擇出來的內容，見同前書（印順：1986：620-640）
[9] 《大智度論》卷11：(CBETA 2020.Q1, T25, no. 1509, p. 137a16-19)
[10] 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》： CBETA 2020.Q1, T12, no. 353, p. 221c16-23。
[11] 《佛說無上依經》卷1：(CBETA 2020.Q1, T16, no. 669, p. 470c4-12)
[12] 大乘《大般涅槃經》分為南北兩本，北本是由北涼曇無讖所譯出，南本是劉宋慧嚴及謝靈運等人，根據北本並參照法顯六卷本的《大般泥洹經》（這也屬大乘系統）加以潤飾，並重分品目而成，故南本雖較流行，但一般認為北本較為忠實。
[13] 北本譯成之後，復有《大般涅槃經後分》於唐初傳入，由會寧與若那跋陀羅共同譯出。這被視為對北本的補足。關於譯者及傳譯經過，可參見《大乘《大般涅槃經》研究》（屈大成，1994：43-45）
[14] 《大般涅槃經》卷7：「善男子！我者即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本已來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。」(CBETA 2020.Q1, T12, no. 374, p. 407b9-11)
[15] 《大般涅槃經》卷2：「世間亦有常樂我淨，出世亦有常樂我淨。世間法者有字無義，出世間者有字有義。何以故？世間之法有四顛倒，故不知義。所以者何？有想顛倒、心倒、見倒。以三倒故，世間之人，樂中見苦、常見無常、我見無我、淨見不淨，是名顛倒。以顛倒故，世間知字而不知義。何等為義？無我者名為生死，我者名為如來；無常者聲聞緣覺，常者如來法身；苦者一切外道，樂者即是涅槃；不淨者即有為法，淨者諸佛菩薩所有正法；是名不顛倒。以不倒故，知字知義。若欲遠離四顛倒者，應知如是常、樂、我、淨。」」(CBETA 2020.Q1, T12, no. 374, p. 377c3-14)
[16] 《大般涅槃經》卷28：「因有二種：一者正因，二者緣因。正因者，如乳生酪，緣因者，如醪煖等。從乳生故，故言乳中而有酪性。」(CBETA 2020.Q1, T12, no. 374, p. 530b26-29)
[17] 《大般涅槃經》卷28：CBETA 2020.Q1, T12, no. 374, p. 530c15-17。
[18] 《大般涅槃經》卷28：「因有二種：一者生因，二者了因。能生法者，是名生因；燈能了物，故名了因。煩惱諸結，是名生因；眾生父母，是名了因。如穀子等是名生因；地水糞等是名了因。復有生因，謂六波羅蜜、阿耨多羅三藐三菩提。復有了因，謂佛性、阿耨多羅三藐三菩提。復有了因，謂六波羅蜜、佛性。復有生因，謂首楞嚴三昧、阿耨多羅三藐三菩提。復有了因，謂八正道、阿耨多羅三藐三菩提。復有生因，所謂信心、六波羅蜜。」(CBETA 2020.Q1, T12, no. 374, p. 530a16-26)
[19] 《大般涅槃經》卷2：CBETA 2020.Q1, T12, no. 374, p. 524a1-17。
[20] 《大般涅槃經》卷27：CBETA 2020.Q1, T12, no. 374, p. 523b12-18。
[21] 《大乘玄論》卷3：「今明：第一義空名為佛性，不見空與不空，不見智與不智，無常無斷名為中道，只以此為中道佛性也。」(CBETA 2020.Q1, T45, no. 1853, p. 37b24-26)
[22] 參見《佛性思想》（釋恆清，1997：57-61）。
[23] 除了吉藏之外，唐代的元曉的《涅槃宗要》、均正《大乘四論玄義》也有所記載，但吉藏之說畢竟是其中最早的一部作品。
[24] 關於南北朝各家佛性思想的研究，可參考林明莉，（2008）《南北朝佛性思想研究》，政治大學中國文學系博士論文。
[25] 神不滅與佛性思想的關係，可參考謝如柏（2006）《從神不滅論到佛性論——六朝佛教主體思想研究》，台灣大學中國文學系博士論文。
[26] 《弘明集》卷5：CBETA 2020.Q1, T52, no. 2102, p. 31c9-14。
[27] 《高僧傳》卷6：CBETA 2020.Q1, T50, no. 2059, p. 360a16-22
[28] 《法華經疏》卷1：CBETA 2020.Q1, X27, no. 577, p. 5a1-5 // Z 2B:23, p. 404b7-11 // R150, p. 807b7-11。
[29] 《大乘玄論》卷3：CBETA 2020.Q1, T45, no. 1853, p. 36c9-11。
[30] 《大乘玄論》卷3：「次有兩家，以真諦與第一義空為正因佛性者，此是真諦之理也。以第一義空為正因佛性者，此是北地摩訶衍師所用。今問，若依《涅槃》文，以第一義空為佛性者。下文即言：『空者，不見空與不空』名為佛性；故知，以中道為佛性，不以空為佛性也。真諦為佛性者，此是和法師、小亮法師所用。問：真諦為佛性，何經所出？承習是誰？無有師資亦無證句；故不可用也。」(CBETA 2020.Q1, T45, no. 1853, p. 36c1-9)
[31] 《大乘玄論》卷3：CBETA 2020.Q1, T45, no. 1853, p. 37b24-26。
[32] 《大乘義章》卷1：CBETA 2020.Q1, T44, no. 1851, p. 472b17-28。
[33] 《摩訶止觀》卷5：CBETA 2020.Q1, T46, no. 1911, p. 54a23-29。
[34] 《十地經論義記》卷1：CBETA 2020.Q1, X45, no. 753, p. 43b22-c8 // Z 1:71, p. 154c1-11 // R71, p. 308a1-11。
[35] 《十地經論》卷1：CBETA 2020.Q1, T26, no. 1522, p. 125b11-c8。
[36] 《大乘起信論》：「所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。依於此心顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。」(CBETA 2020.Q1, T32, no. 1666, p. 575c21-25)
[37] 《摩訶止觀》卷5：CBETA 2020.Q1, T46, no. 1911, p. 54a5-13。
[38] 《妙法蓮華經》卷1：CBETA 2020.Q1, T09, no. 262, p. 5c10-13。
[39] 《中論》卷4：CBETA 2020.Q1, T30, no. 1564, p. 33b11-14。
[40] 《大般涅槃經》卷2：「何等名為祕密之藏？猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成；如摩醯首羅面上三目，乃得成伊三點，若別亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃，如世伊字。」(CBETA 2020.Q1, T12, no. 374, p. 376c11-17)
[41] 《妙法蓮華經玄義》卷5：CBETA 2020.Q1, T33, no. 1716, p. 744a7-18。
[42] 《妙法蓮華經玄義》卷5：CBETA 2020.Q1, T33, no. 1716, p. 744c12-24。
[43] 《止觀輔行傳弘決》卷5：CBETA 2020.Q1, T46, no. 1912, p. 289c24-29。
[44] 《大乘起信論》：「真如熏習義有二種。云何為二？一者、自體相熏習，二者、用熏習。自體相熏習者，從無始世來，具無漏法備，有不思議業，作境界之性。依此二義恒常熏習，以有力故，能令眾生厭生死苦、樂求涅槃，自信己身有真如法，發心修行。」(CBETA 2020.Q1, T32, no. 1666, p. 578b19-24)
[45] 耿晴即認為這是誤將佛種姓（gotra） 誤為真如性（tathātva）所造成，與真諦譯的《佛性論》有關。見耿晴（2011：81）。
[46] 《金剛錍》：CBETA 2020.Q1, T46, no. 1932, p. 782c19-21。
[47] 《金剛錍》：CBETA 2020.Q1, T46, no. 1932, p. 783b19-24。
[48] 《中國禪宗史》：「吉藏的同門均正，撰《四論玄義》，在卷八中，明理內草木有佛性，也與吉藏所說相合。」（印順，1990:122）；吉藏與均正既是同門，所以不能完全確定何人是最早提出。
[49] 《大乘玄論》卷3：「辨內外有無第七。今辨佛性內外有無義，此重最難解。或可理外有佛性理內無佛性，或可理內有佛性理外無佛性。」(CBETA 2021.Q2, T45, no. 1853, p. 40a21-23)
[50] 若依廖明活的解釋是一種理——諸法皆空、不生不滅（見廖明活，1985：263），若楊惠南的解讀則是認為有兩種理：「唯識理」與「修證理」（見楊惠南，1989：249-252）
[51] 《大乘玄論》卷3：CBETA 2021.Q2, T45, no. 1853, p. 41b1-3。
[52] 《金剛錍》：「信唯心具，復疑有無，則疑己心之有無也，故知一塵一心即一切生佛之心性。」(CBETA 2021.Q2, T46, no. 1932, p. 782c8-10)。
[53] 《大方廣佛華嚴經疏》卷17：「今此經宗，宗於法性故，以法性而為佛性，則非內非外隨物迷悟強說升沈，佛性要義不可不知」(CBETA 2021.Q2, T35, no. 1735, p. 630c16-18)
[54] 《大乘起信論》：CBETA 2020.Q1, T32, no. 1666, p. 576a5-18。
[55] 《大乘入楞伽經》卷5：「大慧！若無如來藏名藏識者，則無生滅。然諸凡夫及以聖人悉有生滅，是故一切諸修行者，雖見內境界住現法樂，而不捨於勇猛精進。大慧！此如來藏藏識本性清淨，客塵所染而為不淨，一切二乘及諸外道，臆度起見不能現證，如來於此分明現見，如觀掌中菴摩勒果。」(CBETA 2020.Q1, T16, no. 672, pp. 619c24-620a1)
[56] 《華嚴一乘教義分齊章》卷4：CBETA 2020.Q1, T45, no. 1866, p. 507a8-15。
[57] 《華嚴一乘教義分齊章》卷2：CBETA 2020.Q1, T45, no. 1866, p. 488a18-23。
[58] 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》：CBETA 2020.Q1, T48, no. 2007, p. 338a5-11。後來這兩首偈頌，被修改更符合《般若》思想特色，且流行更廣的，見於元代宗寶本 ，《六祖大師法寶壇經》：「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃？」(CBETA 2020.Q1, T48, no. 2008, p. 349a7-8)
[59] 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》：「我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。」(CBETA 2020.Q1, T48, no. 2007, p. 338c2-4)
（一）佛教經典
《雜阿含經》CBETA T02, no. 99。
《妙法蓮華經》CBETA T09, no. 262。
《大方等如來藏經》，CBETA T16, no. 666。
《佛說無上依經》CBETA T16, no. 669。
《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》 CBETA T12, no. 353。
《大般涅槃經》CBETA T12, no. 374。
《大乘入楞伽經》CBETA T16, no. 672。
《大智度論》CBETA T25, no. 1509
《十地經論》CBETA T26, no. 1522。
《中論》CBETA T30, no. 1564。
《大乘起信論》CBETA T32, no. 1666。
《妙法蓮華經玄義》CBETA T33, no. 1716。
《大方廣佛華嚴經疏》：CBETA T35, no. 1735。
《大乘義章》：CBETA T44, no. 1851。
《大乘玄論》CBETA T45, no. 1853。
《華嚴一乘教義分齊章》CBETA T45, no. 1866。
《摩訶止觀》卷5：CBETA T46, no. 1911
《止觀輔行傳弘決》CBETA T46, no. 1912。
《金剛錍》CBETA T46, no. 1932。
《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》CBETA T48, no. 2007。
《六祖大師法寶壇經》CBETA T48, no. 2008。
《高僧傳》CBETA T50, no. 2059。
《弘明集》CBETA T52, no. 2102。
《法華經疏》CBETA X27, no. 577。
《十地經論義記》CBETA X45, no. 753。
（二）專書
小川一乘 (1982)，《佛性思想》，京都：文榮堂
印順 (1986) ，《如來藏之研究》，新竹：正聞出版社。
印順 (1986) ，《初期大乘佛教之起源與開展》， 新竹：正聞出版社。
印順 (1990) ，《中國禪宗史》， 新竹：正聞出版社。
牟宗三 (1984) ，《佛性與般若》 ，台北：學生書局。
屈大成 (1994) ，《大乘大般涅槃經研究》，台北：文津出版社。
松本史朗著，肖平、楊金萍譯 (2006) 《緣起與空——如來藏思想批判》，北京：中國人民大學出版社。
高崎直道(1974)，《如來藏思想の形成—— インド大乗仏教思想研究》，東京：春秋社。
高崎直道 (1982) ，〈如來藏思想の歷史と文獻〉，《講座大乘佛教6：如來藏思想》，東京：春秋社。
湯用彤 (1997) ，《漢魏兩晉南北朝佛教史》， 北京：北京大學出版社。
楊惠南 (1989) ，《吉藏》，台北：東大圖書。
廖明活 (1985) ，《嘉祥吉藏學說》，台北：台灣學生書局。
廖明活 (1999) ，《淨影慧遠思想述要》，台北：學生書局。
釋恆清 (1997) ，《佛性思想》 ，台北：東大圖書。
（三）期刊及專書論文
中村元，李世傑譯 (1989)〈《華嚴經》在思想史上的意義〉， 《華嚴思想》，台北：法爾出版社，91-159。
林悟石 (2014) ，〈佛性說的中國化問題——吉藏到法融的無情有性說之轉向〉，《正觀雜誌》，69：61-117。
耿晴 (2011) 〈「佛性」與「佛姓」概念的混淆：以《佛性論》與《大乘起信論》為中心〉，收錄於汪文聖主編，《漢語哲學新視域》，學生書局，69-98。
郭朝順 (2012) 〈論天台、華嚴「觀心」思想之交涉與轉變﹣﹣以《華嚴經》及《大乘起信論》的詮釋為中心〉，《法鼓佛學學報》10：53-93。
郭朝順 (2014) ，〈從澄觀「心」與「法界」的鏡映性論佛教的人文主義〉，《正觀》，68：77-115。
郭朝順 (2017) ，〈宗密《圓覺經大疏》的釋經策略及其心性本體論的詮釋學轉向〉，《中國文哲研究集刊》50：37-83。
（四）學位論文
郭朝順 (1995) ，《湛然與澄觀佛性思想之研究》，中國文文化學哲學研究所博士論文。
林明莉 (2008) ，《南北朝佛性思想研究》，政治大學中國文學系博士論文。
謝如柏 (2006) ，《從神不滅論到佛性論——六朝佛教主體思想研究》，台灣大學中國文學系博士論文。
