2.1 工具理性與自然宰制
2.2 自我犧牲與自我保存之弔詭
3.1 文化工業之特質
3.1.1 獲利之動機
3.1.2 標準化之產品
3.1.3 以娛樂為宰制之媒介
3.2 文化工業的影響
5.1「錯誤的生活裡沒有對的人生」：當代道德實踐的困境
5.2「非同一哲學」：認識論式的道德哲學
是否知曉哲學家的生平，並不一定影響對某些哲學家之思想內容的理解，但阿多諾所有成熟時期的重要著作，不論在學科分類上究竟是社會批判、認識論、道德哲學或美學，其核心皆是對二戰時親身經歷的集體的道德失敗的反省，因此，若不知阿多諾思想的背景及其經歷，實難恰適理解其哲學，故以下將簡述其生平與思想背景。基於阿多諾流亡美國與與回返德國之經歷，其思想一般被大致分為早年於法蘭克福受教育及任教、流亡美國時的社會心理研究、以及戰後復返德國的三個時期。
阿多諾生於法蘭克福，自幼深受音樂及文學之薰陶，其母親為歌唱家，同住的阿姨亦為音樂家，其家境優裕，父親為成功之酒商。[1] 阿多諾於法蘭克福大學主修哲學，結識霍克海默 (Max Horkheimer)。與霍克海默相同，阿多諾也是在現象學學者漢斯．科奈留斯 (Hans Cornelius) 的指導下以對認識論的研究取得博士學位。在博士學業之後，阿多諾曾赴維也納，欲加入荀伯格 (Arnold Schönberg) 的圈子、以作曲家與鋼琴家為日後職業，然而由於未獲荀伯格認同，阿多諾漸轉而朝向哲學發展，並以對齊克果 (Søren Kierkegaard) 之研究取得教授資格。雖阿多諾此時已顯出受到馬克思思潮之影響，[2] 但是是直到 1931-1933 在法蘭克福大學擔任講師並參與《社會研究期刊》(Zeitschrift für Sozialforschung) 的編輯工作後，其社會批判與實踐哲學的取向才開始發展為較成熟的作品。與阿多諾整體思想發展密不可分的法蘭克福社會研究所 (Institut für Sozialforschung) 成立於 1923 年，到了霍克海默 1931 年接任所長時，才捨棄原先正統的馬克思主義 (orthodoxer Marxismus) 的方向，[3] 並且開啟日後「法蘭克福學派」以跨學科 (interdisziplinär) 的方式批判地研究當代資本主義社會的走向。[4]
隨著 1933 年納粹執政，與無數被標記為猶太人或特定少數民族的受迫害者一樣，阿多諾的人生自此轉折。主要成員皆有猶太背景的社會研究所遭到搜查並被關閉、阿多諾亦被取消在大學教學的資格。[5] 對政治局勢敏銳的霍克海默已將研究所的資金轉往美國，使研究所得以在哥倫比亞大學內繼續運作。[6] 但阿多諾在此時期並非研究所的核心成員，與霍克海默在哲學上也尚非彼此重要的對話者，他於 1934-1937 轉往牛津大學，撰寫關於胡賽爾 (Edmund Husserl) 的博士論文，抱持著或許可在英國謀取教職的希望。最終，在霍克海默的邀請下，阿多諾與妻子葛瑞特．阿多諾 (Gretel Adorno) 於 1938 年赴美，開始其流亡美國的時期。
阿多諾的多部影響長遠的主要著作皆完成於在美時期，包括與霍克海默合著的《啟蒙的辯證》(Dialektik der Aufklärung)、《新音樂哲學》(Philosophie der neuen Musik)、與心理學家合作的《權威人格研究》(The Authoritarian Personality)、《最小道德》(Minima Moralia) 等。在後續探討其重要文本之前，必須一提的是，從 1970 年代及至今日的半世紀中，阿多諾一再被描摹為一個反美的、隱然輕視英文、拒絕參與在美國社會生活中的孤高的德國文化精英。此一形象錯誤、但卻深遠地影響了對阿多諾哲學思想的理解。[7] 近年來，新的研究逐漸能夠不再為此種僵化外在形象所侷限，而能持平地見到，阿多諾流亡十餘年豐沛的創作反映了對美國社會深入的觀察與了解，而其對美國文化現象的銳利批評，根本的動力並非某種文化保守主義，而是對在美國已實現出的民主政治的珍視、以及對於其脆弱性之警醒。
綜論而言，阿多諾在美期間在思想內容上與流亡前的最大的不同，在於其開始真正參與廣義的經驗研究。儘管在流亡前，霍克海默就已經確立了研究所的「社會哲學」應能融合對當代資本主義社會的經驗研究，然而阿多諾是在赴美之後，在親身參與關於美國的幾項廣播研究、及大型的《權威人格研究》之後，才真正將經驗研究融入其思想，並同時反思其方法論之意義。
二戰結束後，阿多諾經過數年權衡美國與德國政治情勢與自身重建德國的願望，最終於 1953 年回返德國。儘管今日一般普遍同意，德國不論是在政治或教育上都成熟地面對了自身的極端的二戰罪行，然而這並非戰後理所當然之發展，相反地，在阿多諾回到德國時，他所面對的乃是集體對納粹罪行沈默的政治與社會氛圍。[8] 阿多諾深信，不應以經濟上的復甦遮蔽過往，德國唯有直視自身的歷史、反省及至承認其對受難者的責任，才有可能使人道災難不再重現。阿多諾以大學教授和公共知識份子的身份，藉著不輟的教學與廣播演講，對促成真正意義下的「重整過去」[9] 和推動德國之再啟蒙有深切之貢獻。同時，阿多諾在六零年代出版《否定辯證》(Negative Dialektik) ，並將《美學理論》 (Ästhetische Theorie) 大致完成， 此兩部著作集成其最終對哲學與美學的主要思想。
儘管阿多諾推動了德國戰後的自省、啟發了六零年代學運的批判精神，然而在其人生的最後階段，卻經歷與學生的激烈衝突。阿多諾對當代社會的銳利批判使其在學生運動之初被視為精神領袖，《啟蒙的辯證》和阿多諾其他的社會批判著作廣為流傳。然而在學運激化的發展中，阿多諾拒絕加入任何陣營，並堅決反對任何形式的暴力，這使其遭受強烈批評。阿多諾始終維持其立場，堅持任何促進自由之理念不應以暴力的方式實現。在此衝突對立的氛圍中，阿多諾於1969於瑞士度假時過世。
阿多諾及法蘭克福學派因促成德國戰後民主化與再啟蒙之貢獻，而被視為奠立聯邦共和國智識之基礎者。[10] 為紀念阿多諾，法蘭克福市自1977年起成立「阿多諾獎」 (Theodor-W.-Adorno-Preis) ，頒發予在哲學、藝術、戲劇與電影有卓著之貢獻者。而社會研究所於每年夏季舉辦「法蘭克福阿多諾講座」 (Frankfurter Adorno-Vorlesungen) ，邀請人文領域重要學者舉行系列的專題演講。
阿多諾一生創作豐沛，其中完整、已出版或經其自身校訂之文稿於1997年起已集結出版為二十冊之全集 (Gesammelte Schriften)。另外，他與霍克海默、班雅明 (Walter Benjamin)、湯瑪斯．曼 (Thomas Mann) 等人的書信集，已經陸續出版十餘冊；除此之外，阿多諾留下大量尚未出版的文稿以及講堂課之錄音，預計將共出版為二十餘冊，如今仍由阿多諾檔案館 (Adorno Archiv) 持續編輯出版中。
阿多諾的著作中，影響最為廣遠的應屬其與霍克海默合著的《啟蒙的辯證》一書。《啟蒙的辯證》主要探問的是：「為何人類並未步入一個更真實的人性的狀態，而是沈淪至一種新的野蠻？」[11] 啟蒙之精神本在於人類能夠憑藉理性，建立使自身更自由的社會。然而理性在二十世紀所造就的，卻是人類以前所未有的高效率的方式自我毀滅。《啟蒙的辯證》的背景是納粹對猶太人的大屠殺以及二十世紀極權主義的盛起，但阿多諾與霍克海默對其成因的探究，卻並非指向過去，而是指向迫切而可能就在不遠的未來。他們深信，雖然大屠殺是利用種族的意識形態並以國家之力所造成，但僅僅從政治或意識型態的層面並不足以真正理解其成因。如同德文會用「文明斷裂」(Zivilisationsbruch) 指稱此一極端的殘酷與野蠻，因為其顯示了一個文明整體的失敗，《啟蒙的辯證》一書所欲指出的就是，歐洲文明的發展中，內蘊著摧毀文明的因素，而只要這些內在於啟蒙的反啟蒙因素未被闡明及克服，那麼類似的事件仍有可能在世界上任何一地再次興起。
由於《啟蒙的辯證》反省的乃是歐洲文明發展的整體歷程，故其主要論題普遍被界定為一種「文明批判」。其中〈啟蒙的概念〉("Begriff der Aufklärung") 與〈奧德修斯或神話與啟蒙〉("Odysseus oder Mythos und Aufklärung") 兩篇，分別從不同角度提出對「工具理性」的批判以及對於西方「主體性」的反思，可謂此文明批判的核心。以下將分述兩文章之主要論題。
《啟蒙的辯證》的文本雖然剔除了所有顯著的馬克思主義的用語或概念，但究其核心乃是對當代資本主義社會的批判，而其中又包含了作者對於馬克思 (Karl Marx) 以及盧卡奇 (Georg Lukács) 的資本主義批判的承繼與轉化。阿多諾與霍克海默認同馬克思的異化論，認為資本主義經濟體系，役使勞工以異於其本質的方式工作，其造成的是廣大的社會痛苦。然而，阿多諾與霍克海默在二十世紀初所面對的歷史情境已經證實，受到剝削的無產階級並未如馬克思於前世紀所預言的，起而反抗不利於他們的經濟體系。阿多諾與霍克海默對此一現狀之詮釋受到二零年代初盧卡奇所提出的物化批判的影響。兩作者與盧卡奇同樣認為，資本主義造成的壓迫不再只是經濟上的剝削、也不再僅限於特定的階級，而是資本主義導致了人的意識的普受扭曲。在今日的社會生活中，不僅物可被交易、人也同樣可以作為商品，此種態度全面地毀損了人與人之間的倫理關係。霍克海默與阿多諾見到的是，西方社會在現代化的過程中，片面地發展了一種失去規範意義的理性，他們將之稱為「工具理性」(instrumentelle Vernunft)。簡要而言，這是一種不思考意義與價值，只關切如何以最有效之計算與策略以達致目的的理性。在兩作者的思路中，不論是馬克思所談的異化、或盧卡奇所談的物化，都是現代社會工具理性高度發達所伴生的現象。[12]
然而與其理論上的先行者不同，阿多諾與霍克海默對現代資本主義社會的批判不僅關乎現代社會，《啟蒙的辯證》提出的一個極端的觀點是，此種理性運作方式並非源於資本主義社會，而是起源於人類文化之始，並可在西方文明各種不同的社會型態中看到其發展茁壯之線索。〈啟蒙的概念〉中可謂最為著名而引人思索的句子：「神話就已經是啟蒙，而啟蒙回退成神話」[13]，便扼要地表達了他們的觀點。此句話首先挑戰的，乃是啟蒙以降的歷史進步觀。今日看來，「啟蒙」與「神話」顯然指向兩個截然不同的文明發展階段，其各自所持的世界觀互不相容。一般論及啟蒙，指的是隨著十七、十八世紀隨著科學的大幅進步，人類意識到他能憑藉自身的理性獲得對自然世界的確定性的知識，理性足以使人離開盲信權威的狀態。如同康德著名的啟蒙的宣言鼓勵所有的人勇敢運用自身的理智，擺脫一種由人自己所導致的不成熟，這樣的宣言顯出了當時的時代氛圍，人們相信自己來到一個比之前更好的時代，而理性與勇氣能引領人類建立更為自由之社會。
與此相較，在遠古神話時期，人類的生活受制於其難以真正理解的大自然暴力中，神話紀錄了當時人類如何試圖藉助神性力量權威之名，提出一種詮釋外在世界的知識體系。但是與自然科學知識開放一再接受檢證不同，神話引導及規範人們行動的效力乃是建立在其不可被質疑的獨斷權威之上。也就是說，神話的存在自身就預設了對於理性反思的禁制。[14] 就此而言，神話顯然是非理性而應被啟蒙揚棄的。
將一個由神話而啟蒙的歷程視為文明的顯著進步，似乎是無可置疑的。然而，《啟蒙的辯證》所質疑的正是此種切分。其欲指出，從遠古及至現代，在看似對立的迷信與啟蒙中，非理性的邏輯始終仍然內在於文明之中；看似迥異的文明型態其實仍有著內在同質之處。[15] 在此，「啟蒙」不再僅指一個特定的時代，而是一種貫穿著人類文明的思維方式，意即前文所述之「工具理性」。然而，究竟在何種意義上，神話時期的思維邏輯與自然科學的思維邏輯可說是同質的？〈啟蒙的概念〉全篇開端便引用培根：「人類的優越在於其知識。……今日我們僅僅自以為主宰了自然，但實際上我們仍然臣服於它，即便我們在發明時接受自然的引導，但在實踐上我們應施令於自然。」[16] 作者以此提出的論題是：不論是文明之初或啟蒙以降，理性始終未能去除其「宰制自然」之性質。培根提出「知識即權力」的段落極富代表性地呈現了此種宰制關係：人類相較於其他物種的優越，就在於我們擁有藉知識以掌控自然的能力。人類本有的充全的理性能力在此時已經被化約為「認知與工具性的」(kognitiv-instrumentell)。[17] 而神話之所以「已經是啟蒙」，是因為相較於科學，神話對自然的解釋雖是薄弱而禁不起檢證的，但就其目的而言，神話顯然已是人類欲以理性掌控自然的初階的嘗試：「神話要報導、命名並說出世界的起源，以此呈現、確立並解釋。」[18] 神話為不可知的外在世界提出了解釋，究其根本，此時人類的理性運用是為了平息自身之恐懼。然而，神話雖試圖掌握外在秩序以使人「成為主體」，但面對大自然時，人類實際上仍是脆弱而無權力的。也正因如此，在這個人類仍受制於外在世界之任意性的時期，理性建構出的世界圖像顯然伴隨著恐懼。神話中的主角經常是被任意的超越力量決定命運。如同薛西佛斯 (Sisyphus) 被迫無休止地不斷推石，坦塔羅斯 (Tantalus) 被迫活在永無止境的匱乏與恐懼之中，神話顯示了：在宿命的必然性中，生命沒有自由。
而啟蒙之所以「回退成神話」，是因為啟蒙以降，日益發達的自然科學使人能掌握自然的規律，並透過可重複的技術有效運用自然資源。就啟蒙的理念而言，人類如今應能建立使自身自由的社會環境，克服自然暴力的宰制。然而現代社會所展現的實然是，那用以得出自然之可預測性及可利用性的「工具理性」早已不止被運用於掌握自然世界；人類所宰制與利用的對象已從自然延伸至人類自身。啟蒙所創造出的高效率的經濟與行政體系極盡地運用了理性，但卻是以之為工具規制與控管人類。一個以科學技術控制了自然而建立起的社會，並未使人更自由，原本是為了維護人之生命而施加於自然的宰制，如今卻被施加於人類自身；人所建的社會成了人所不能改變的「第二自然」。阿多諾與霍克海默在書中以啟蒙的「概念」為篇名，所指的便是，在歷史開展的過程中，啟蒙錯誤地界定了自身。不論科學與技術如何發達，只要人類仍被迫順從某種彷彿不可理解亦不可改變的普遍力量，理性所成就的，仍只是新型態的蒙蔽與不自由。
阿多諾與霍克海默不僅從宏觀的角度闡述啟蒙內在蘊含的非理性，更藉著詮釋荷馬史詩《奧德修斯》(Odysseus)，形象化地闡述現代社會如何迫使個體弔詭地以一種自我犧牲的方式形成自我，而此自我必然是殘缺而不自由的。相較於〈啟蒙的概念〉指出資本主義社會所仰賴的理性運作方式，以及人類如何以工具理性宰制外在自然，〈奧德修斯或神話與啟蒙〉則藉著融入佛洛伊德 (Sigmund Freud) 精神分析的預設，從內在經驗的角度展現西方文明中人類對自身內在自然所施展的暴力。
荷馬史詩《奧德修斯》刻畫奧德修斯在特洛伊戰爭後，經歷種種危險與挑戰，面對諸神超越的力量，不以勇武，而是一再以智取勝而存活下來。〈奧德修斯或神話與啟蒙〉一篇最為核心的段落，莫過於奧德修斯與其同伴遭遇賽倫女妖的一幕。奧德修斯知道，他若聆聽女妖的歌聲，將狂亂而葬送生命，但他卻不能完全抗拒對歌聲之美的慾望。於是他令所有的划槳者以蠟塊封耳，同時讓他們將自己綑綁在船桅之上，以使他自己既能夠享樂，又不致於失去生命。這個為了存活，既無法盡情享樂、又無法克服誘惑的英雄，對阿多諾與霍克海默而言，代表的是西方文明對於成功成為自律、自主之主體之歷程的想像：人需藉由一種向內的暴力，透過強力地宰制內在自然與慾望而形成同一的自我。奧德修斯的處境及掙扎，在阿多諾與霍克海默看來，與資本主義工作型態所造就的普遍的社會心理已有同質之處：「冒險的英雄實為中產階級個體的原型，其概念源於貫徹一致的自我持存。」[19] 在荷馬所描述的迷航中，奧德修斯既沒有真正歡快的時刻，[20] 也沒有任何足以使其關懷而平等相待的旅伴。同行但無姓名的划槳者對奧德修斯而言，僅有工具性的意義，他們的存在僅是為了使奧德修斯成功地達至其目的。在阿多諾霍克海默看來，奧德修斯運用「理性」的方式「體現了資本主義經濟原則」，[21] 這與今日所稱的「經濟人」(homo oeconomicus) 的理性運作方式無異[22]——他純粹從經濟角度思考與行動，藉理性計算追求自身利益最大化。[23]
儘管奧德修斯與划槳者明顯代表不同的經濟階級：奧德修斯能讓別人為他工作，也因此還有在享樂與求存之間掙扎的自由，而勞動者則自始自終不會有接觸到美及其所帶來的快樂的可能。然而，他們實際上仍共同展現了現代資本主義生活最根本的弔詭：生命的保存是以失去生命的實質為代價，[24] 亦即，不論何者，求存本身成為生命的主要目的，其預先主導並框限了個人自由思想與行動的範圍，而此種生命的延續，卻也意味著個體成員難以真正開展出豐富多樣的、具有高度個體性的人生。
如同作者在前言所說，全篇的核心在於「犧牲」 (Opfer) 與「斷念棄絕」(Entsagung)。[25] 雖然作者並未以顯著的方式引據佛洛伊德，然而全文的理論基礎實為佛洛伊德的精神分析，尤其是〈文明及其不滿〉("Das Unbehagen in der Kultur") 中的思路。〈奧德修斯或神話與啟蒙〉欲藉精神分析所闡釋的是，何以一個耗損多數人的生命以造就少數人獲利的經濟體系，卻反而得到廣泛的支持與認許。換句話說，何以自我犧牲與慾念棄絕不僅是由外所強加，而是由個體內化後自動自發地完成。〈文明及其不滿〉一篇探討的是個體與社會在欲力規制上的擷抗關係：在二十世紀初，佛洛伊德同樣思索何以人類文明會為人賴帶來如此多的痛苦。佛洛伊德對此的解釋是，人類的文化與社會規範最初的功能在於保障人的安全，個體若欲在大自然的威脅中求存，就必須與他人共同生活，亦即，社會秩序的形成仰賴所有個體犧牲部分欲力之滿足。[26] 也就是說，社會的共同生活，仰賴所有個體將犧牲的機制內化為心理機制、自發地放棄部分慾望之滿足。 佛洛伊德在晚年經驗到戰爭與反猶的浪潮後，無法不質疑文明是否能承受其所造成的不滿；究竟人類的文化在何種程度上必須以強力的欲力壓抑為代價，而這不得滿足之欲力是否最終將毀滅文明自身。[27]
霍克海默與阿多諾在其文明批判中融入了佛洛伊德的預設，凸顯社會整體的自我保存與個體生命發展之間的內在衝突。如同奧德修斯的旅程所顯現的，當人類將外在自然視為必須被克服與控制的他異者時，理性的暴力不會僅施加於外在自然，而必然會同時施加於內在自然。藉著克服外在自然及壓抑內在自然以保存自我的奧德修斯，形象化地勾勒現代社會如何陷入一個為了自我保存、但失去生命實質的「迷航」：資本主義社會所創造出的富裕與效率雖維持了群體的持存，但卻是以無數個體之犧牲為代價。奧德修斯的掙扎，反顯出阿多諾與霍克海默對理性社會之理想：亦即「一個不再需要棄絕與宰制的社會，其能掌控自身，但不是為了將暴力施加在自己與他者之上……。」[28]
《啟蒙的辯證》所提出的對歐洲文明整體的批判，乃是對其時代之困境的回應，也正因如此，其能夠在六零年代學運激起廣大之迴響。然而，《啟蒙的辯證》採取的歷史哲學式的論述框架，將西方歷史整體重構為一個壓抑與宰制的歷程，視歐洲文明所實現的僅僅是單向的工具理性的宰制，此一論述的方式，不可避免地會被質疑是否過於概括而失之偏頗。哈伯瑪斯 (Jürgen Habermas) 對此種歷史哲學式的論述便提出了明確的批判。哈伯瑪斯認為，當阿多諾與霍克海默抱持著對理性的極端的懷疑 (eine hemmungslose Vernunftskepsis)[29]，選擇以一種概括而無區別的方式批判西方文明整體時，他們顯然忽視了現代社會在理性化過程中的成就。他們無法證明，人類在科學、法律、道德與藝術的進步真的都只依循「工具理性」的邏輯。[30] 哈伯瑪斯的批評確實促使後繼的詮釋者思考，阿多諾是否真的接近於放棄「啟蒙」之計畫。[31]
如前所述，法蘭克福學派自創立之始所關注的主要問題便是，為何社會中的反抗意識普遍消失？ 當阿多諾流亡美國，他接觸到的乃是截然不同的文化，廣播、電視媒體及好萊塢電影產業已興盛發展。相較於德國當時逐漸運用廣播、電影作為希特勒政府的政治宣傳，美國媒體則傳播大量流行文化與娛樂。然而，在此表面之差異下，阿多諾見到的卻是民主社會潛藏的危機；他深信，文化的商業化足以對於民主社會造成深遠之危害。其經典文章〈文化工業：啟蒙作為大眾欺騙〉("Kulturindustrie. Aufklärung als Massenbegrug") 所欲闡明的正是：與政治無關的娛樂及感官經驗之享樂，實為新型態的社會宰制之媒介。文化工業乃是以一種隱而不顯的方式削弱著公民的理性的能力。以下將分別由三個面向說明「文化工業」之特徵。
今日流傳廣遠的「文化工業」(Kulturindustrie) 一詞乃是由阿多諾與霍克海默所創出的詞彙，他們將「文化」與「工業」這兩個看似相對立的概念突兀地並置，呈現出的是，一向以來被視為是文化的、精神的領域，如今已經成為工業生產的一部份：「文化工業運行的整體，都是將獲利的動機赤裸裸地轉移至精神創造物之上。」[32]「工業」在此指的並非作品產製之處、也不僅僅關乎其產製方式，而是指其在製作、分工、行銷及對機器的運用等皆與工業生產之邏輯相似。一向以來，文化藝術作品被視為是人類精神與創造力的深刻表現，即便自十七、十八世紀市場興起，藝術作品開始能夠經由市場流通與交易，藝術家也可以其作品獲利，然而相較於藝術作品可以作為商品，文化工業產品卻僅僅是商品。[33]
為闡明文化工業的一切產品皆是以獲利為本質，阿多諾在〈文化工業〉一文完成將近二十年後，在一篇重新審視此議題的文章中便特別說明，在最初的版本中，他和霍克海默使用的乃是「大眾文化」(Massenkultur) 一詞， [34] 但他們意識到，這會造成一種誤解，彷彿這關乎某種從民間的需求中自然所形成的現象，而這將遮蔽文化工業之本質。「文化工業」並非應運社會中自然形成的需求而生，它不是由大眾所創造的文化；相反地，「文化工業」自身乃是一個由資本主義驅動而造出的、用來創造及塑造需求的體系。阿多諾認為「文化工業乃是一種對消費者的刻意整合」，[35] 消費者看似自主的選擇，自始就已經經過層層分析計算，也因此，消費者實際上絕非創造出文化工業的「主體」，而是文化工業所操控的「客體」。[36] 市場上可見的對於文化工業產品的需求，實際上是一種被操作出來的「反作用的需求」(rückwirkendes Bedürfnis)[37]，亦即需求會不斷地成為分類計算的根據，以可預期的方式再次被刺激引發。正因其不是自發性的、而是被操控的，所有對文化工業作品的需求，本質上不會悖逆於資本主義獲利導向的體系。[38]
文化工業既是以獲利為首要目的，其商品必須盡可能投合多數人之喜好。也因此，一切已經被市場證明為有效的因素，會構成可重複套用之公式，主導文化工業作品的製作，同時，二十世紀科學技術的發展已能使商品迅速大量複製與傳播。上述兩因素結合而造就的文化工業作品的特色是：同質大量重複所造成的「標準化」。[39] 此標準化又有著內容上與形式上的兩個面向。
就內容而言，標準化指的是文化工業的產品不會在真正意義上悖逆於主流的意識形態與常俗的道德觀，例如戲劇中善有善報惡有惡報的正義觀、刻板的類型化的角色等。不同於藝術作品所傳達之意義，常常迫使欣賞者覺察其既有的感知經驗與想像力的侷限，文化工業產品則提供傳遞普遍容易理解的內容，其印證並強化俗見或者偏見。[40]
文化工業除了內容上自發服膺既成之範式， 阿多諾還指出了一種形式上的標準化，或也可將其稱之為一種標準化了的「細節」與「整體」的斷裂。由於文化工業作品看重能夠吸引、取悅消費者的效果，這使得足以達致預期效果的因素會被反覆利用。[41] 能夠造成效果的細節，遂變成如量產家具中的通用零件，可任意替換置放。由於文化工業作品中的細節沒有與作品的必然關連，這使得細節與細節之間、以及細節與整體之間的張力與內在關連性消失。[42] 作品也不再是一個傳達理念的有機的整體， 而是各個造成效果的細節的具有任意性的加總。[43]
文化工業的另一項特質是，文化工業不論何種分支，其所提供的始終是娛樂 ，而娛樂支持著現行資本主義體系之運行。文化工業批判之所以被視為是阿多諾最重要的理論貢獻之一，是因為他首次闡明了一種新型態的社會宰制。二十世紀中期的美國展現的是，資本主義不再是透過經濟剝削與壓迫，而是轉而透過感官知覺的愉悅以及娛樂施行其對社會成員的控制：「文化工業始終是娛樂產業。其對於消費者操控乃是以娛樂為中介。」[44] 文化工業作品，不論是戲劇、音樂或文學，其提供的是視覺的、聽覺的享受以及心理的舒緩，其娛樂的效果，使消費者主動而積極地接受文化工業產品，並自願被其馴服。
阿多諾提出的一項著名論點是：「娛樂」實為工作的延長，[45] 這挑戰了我們一般以為的，「工作」與「娛樂」分屬兩個不同的領域。依阿多諾之分析，此「延長」可區分為兩個面向。首先，阿多諾提出的一個較為特殊的觀點是，文化工業產品能重複並強化一種經驗範式，其符應著資本主義所創造的異化的工作型態。表面上，個體在其閒暇的「私人」時間裡可以徹底擺脫工作，然而，文化工業的作品實際上是以另一種潛在的方式延續著對個體之規制。其原因在於，首先，標準化的文化工業產品，不論是固定可預測的戲劇情節鋪陳，或是固定的音樂曲式，儘管其內容或與工作毫無關連，但在形式上與為求效率而標準化了的工作流程其實相近：「人們尋找的是不同於其機械化工作流程的娛樂……。但同時，機械化 (Mechanisierung) 卻掌控了休閒者及其快樂，機械化是如此徹底地決定了娛樂產品的產製，使得人們經驗到的，只能是工作流程之餘像。」[46] 再者，如上所述，文化工業的作品有著「細節」與「整體」斷裂之特質，在工作中，不需要、或不被允許去建立一整全之意義關連者，在消費文化工業產品時，仍被訓練為不需要、或無法在其消費的作品中得出意義關連。[47]
除了強化同樣的經驗範式外，娛樂作為工作之延長的第二層意義是：不論是長時的工作本身對個體所造成的壓力與消耗、或是勞工在資本主義社會中始終隱然承擔的失業之風險，[48] 文化工業所提供的娛樂與享受能即時而輕便地緩解個人之無力感。也就是說，娛樂所帶來的歡快足以有效轉移或解消個體批判反抗現狀的意識，使勞工能重新回到其工作上：「被娛樂意味著同意。不必再想，而是在痛苦顯現時忘記它。……娛樂確實是逃離，但並非如其所宣稱的是逃離惡劣現實，而是逃離最後的抵抗的念頭……。」[49] 看似屬於私人領域的娛樂，實際上與工作有著共生的關係，娛樂看似彌補著個體為工作所做的犧牲，而工作犧牲換取之所得，又用以滋養娛樂產業。
綜論而言，文化工業能使個體即便在工作之外也持續適應著工作對個體之要求。在這樣的關係中，不論是工作或娛樂，都更多地使個體成為訊息與指令的被動接受者，而非真正意義的主體。可以說，文化工業是以一種看似非強制的方式馴化了個體，從心理層面使其支持著不合理現狀的維持。[50]
親歷二戰時的集體政治狂熱，阿多諾哲學最為關切的是，社會成員如何能普遍地具有獨立思考的理性的能力。阿多諾曾如此定義真正意義的「個體」：「能夠抵抗盲目的順從、能自由選擇理性的目標、對於作為欺騙與假象的世界感到厭惡、並且深思改變的可能性。」[51] 然而，若承認文化工業有上述之特質，那麼其所造成的影響顯然將與此目的相反。
〈文化工業〉一文的副標題是「啟蒙作為群眾欺騙」，文化工業之所以是一種「欺騙」，是因為，如果「文化」指的一個社會用以自我詮釋、自我理解的豐富精神資源，那麼，當文化工業成為今日文化之主要內容時，其將決定著社會成員認識世界的架構、其對現實的理解和詮釋。[52] 如同標準化的作品會強化同樣的反應模式，如在聽覺上「從節拍一開始就可猜到之後如何進行」[53] 或在觀看電影時，經過反覆練習而自動地對效果的回應，[54] 文化工業作品大量普及的後果是，其使社會成員心智趨於同質。這同時也就意味著，一切陌異的、未能在文化工業中被表達出來的人類經驗，將成為難以被理解、而容易被直覺地排拒的。也因此，雖然文化工業乍看之下是一個與政治無關的私人領域，但在阿多諾的思路中，文化工業卻足以毀損民主政治的基礎。因為民主社會的鞏固仰賴多元包容與相互尊重，而這需要社會成員能夠不執守自身觀點、以開放態度理解與自身相異的立場與處境。但文化工業卻是在日常生活中以潛移默化的方式，一方面強化個體順從於主流的態度，一方面弱化其經驗外在世界的能力。阿多諾的憂慮是，習慣於被動接受文化工業引導的大眾，將更容易受政治煽動與操控 ，更容易發展出排斥異己的傾向。因此，文化工業批判之意義，遠超過批評者所謂的哀悼文化藝術之衰頹。阿多諾欲以此批判警示的，是一個緊密結合了經濟、行政、科技與政治、彼此之間相互扣合而足以全面地影響社會成員之心智、鬆動民主根基的龐大的體系。
如哈伯瑪斯指出，阿多諾的文化工業論述可說是在「社會心理學」層面上，呈現了當代文化的商品化如何阻礙並毀損著主體性的建立。[55] 確實，儘管〈文化工業〉一篇在行文中並未明言引據社會心理學研究，但此評論反映了阿多諾在美國時期的研究重心，亦即其朝社會心理學方向的發展。社會研究所在轉往美國之前，已經在自身即為精神分析師的佛洛姆 (Erich Fromm) 的主導下，將佛洛伊德的精神分析引入社會批判中，阿多諾雖在流亡前已受到佛洛姆之影響，但是是在美國期間，在親身參與各研究計畫而與心理學者合作時，才真正「邊學邊做」地認識美國實證走向的經驗研究，[56] 並且思索社會研究的方法論之問題。
阿多諾初至美國時，便參與由奧地利籍社會學家拉薩斯菲爾德 (Paul F. Lazarsfeld) 所主持的關於美國廣播聽眾收聽偏好與習慣的研究。該計畫的實用目的明確，其研究結果應能被使用於判斷廣播在日常生活中有何重要性，及哪些節目的類型適合哪些聽眾族群等。[57] 阿多諾負責此計畫中關於音樂的部門，需將他對嚴肅音樂及輕音樂的音樂社會學詮釋轉換為成體系的假設，使其能被經驗研究檢證。[58]
阿多諾對於「廣播如何影響聽眾？」、「聽眾在音樂中究竟聽到了什麼？」這些問題始終採取批判的觀點。然而，這一立場與該計畫之預設有著根本上的衝突。根據阿多諾的回顧，他對此廣播研究計畫的批評包含下面幾個面向。首先，伴隨著一定的文化衝擊，阿多諾驚訝於該研究基於贊助者之要求，將所有學術考量限定於服務鞏固的商業電台體系，贊助者甚且能決定分析之框架與範圍，此一侷限可以說預先地排除了任何以批判態度看待商業電台體系的可能。[59] 然而，這尚非阿多諾的主要質疑。阿多諾認為，是在更根本意義上的方法論的問題，使此計畫難以容納批判性研究。阿多諾並非反對以經驗研究的取徑去理解聽眾反應，並且也親身參與了問卷設計與訪談，他所批評的是，此研究方式對於聽眾反應的設想過於平面。如該研究發展出一稱為 "program analyzer" 的測量工具，由聽眾在聽的過程中，藉由按鈕表達其是否喜歡某些音樂。 暫且不論此工具本身，阿多諾認為，將主體的反應自身當作是對社會知識的「首要的、或最終的」有效來源，在方法上乃是可議的。其中最主要的問題是，此預設無視於主體反應自身之「中介性」。亦即，主體表達出的反應或偏好，必然是已預先受到種種技術的、意識形態的、經濟的、及至社會結構的影響，但在此研究採取的量化方法中，這些內容無法被納入考量。在阿多諾看來，僅憑受試者自述的外顯的喜好與否，難以帶來對社會真正深入的認識。[60]
阿多諾的另一項批評則關乎「音樂」之特質本身，即聽眾對於「音樂」的反應如何能夠量化地呈現？對比於上述的測量工具，阿多諾由音樂家的角度提出的質疑是：此計畫涉及「音樂」經驗應如何被語言化 (verbalisieren) 的問題，[61] 其關乎人類心靈與認識的複雜性，也因此，在研究中應至少包含經驗內容之分析。此一關乎音樂本質的哲學問題，其實是內在於研究主題之中，但該研究的設計與框架卻無法也無意探究此問題。
由於基本關切之差異，儘管阿多諾、拉薩斯菲爾德，都曾對對方之方法抱持著一定的開放性，但其最終成為一個雙方都視為失敗而無法繼續的合作經驗。即便如此，從此計畫開始，究竟如何能夠在量化導向的研究中容納關乎經驗質性內容的分析，就成為阿多諾在社會研究上關注的主要問題，而這在其接續參與的《權威人格研究》則有著顯著的進一步發展。
阿多諾在社會心理學研究上最著名的貢獻，乃是他與三位美國心理學家共同主持完成的《權威人格研究》。此部著作探討當時美國社會潛在的反猶態度與對極權主義之認同。雖然乍看之下，此主題與其側重媒體的文化工業批判並不相同，但兩者核心的關切卻是同樣的：阿多諾始終認為，極權主義興起的危機並不外於民主制度之外，即便是在已經施行民主政治、宣揚民主價值的美國，也仍然有著發展出極權主義的可能性。
三位作者在導論中所提出的首要之問題是：「如果有潛在的法西斯傾向的個體，他到底是什麼樣子？到底是什麼造就了反民主的想法？那些組構他內在的力量是什麼？ 」[62] 相較於其先前失敗的合作經驗，此計畫在阿多諾的評價中，是一個真正成功的「團隊研究」，除了四個研究者之間開放平等的態度外，學術上最關鍵原因是，他們「共同以佛洛伊德為導向」。[63] 相較於前述廣播研究，此一導向有意識地避免陷入將人類心靈過份簡化的偏失。其共同的出發點是，在當時二戰甫結束的時代氛圍下，可以合理推測，鮮少有人會公開支持反猶或極權主義，也正因如此，他們所探問的是，應如何能揭露社會中潛在的反民主的傾向？
採納了精神分析對於潛意識心靈機制的預設，意味著作者們預設了，個體不僅會對他者隱瞞、亦可能對自身隱瞞其政治偏見或態度。因此，計畫欲達致的目的有兩層：作者不僅是要能藉助問卷與訪談，從乍看之下與特定政治傾向無關的表述，找出傾向支持法西斯主義者是否有著某些特定的意見、態度、或價值觀，他們希望進一步能得出的是，若這些意見、態度、或價值觀必然關乎個體如何滿足與協調其種種心理需求，[64] 那麼，這些心理需求的組織方式是否有某些範式可循？而這些範式，就是該計畫所要界定區分出的「人格」(Personality) 類型。在對「人格」的概念界定上，他們也倚重佛洛伊德，認為可以在理論上指出人類心靈有特定的內在結構，其並非天生給定，而是稟性、家庭與社會環境共同形塑的結果。[65] 此結構形成後雖非絕對不變、但也難以大幅改變。[66]「人格」因此可稱知為一種「大致上持存的、組織個人內在之各種力量的方式」[67]。他們在此並清楚區別「組織」(organization) 的意義不同於「整合」(integration)，前者指的是各個要素被以某種「心理上有意義的方式」[68] 連結起來，但這並不意味一種內在成功整合了的狀態。亦即，即便是病態的人格，其內在的種種難以解消的衝突力量，仍有某種組織的方式。作者認為，藉由區分出特定的人格類型，將有助於分辨，為什麼某些人比其他人容易被煽動，或說為何某些人有比他人更高的意願，採納法西斯主義的政治宣傳。
而研究方法上，《權威人格研究》結合了質性與量化研究的取徑。其中既包含分析個別之訪談內容、以此作為設計問卷之參照，亦包含以兩千份問卷進行團體研究。[69] 對精神分析採開放態度，但主要為行為主義與測量理論導向的心理學家 Sanford 與 Levinson 則主導設計量表，將計畫中關於外顯與潛在之態度等理論預設，轉化為適於量化檢證的量表。在四人共同的創造合作下，最終建立出著名的 F Scale（法西斯量表），用以「測量潛在的反民主人格」[70] 。 阿多諾在此計畫中，負責的主要仍是質性研究，此部分包含了分析受訪者對種族議題（包括對猶太人與黑人）、對政治經濟議題（如工會與外交關係等）以及對宗教的看法。他分析訪談中顯露出的偏見及意識形態等，並以此為基礎，進而解析權威人格之傾向。[71] 由於此計畫自始便強調，所有對於個體心理之描述與分析不可脫離其身處的社會文化脈絡，因此質性分析的部份除了對類型的概念界定外，同時也以具有代表性的個人訪談內容為佐助。
《權威人格研究》之成果普遍被承認為具有高度開創性。[72] 阿多諾多年後回顧曾指出，此計畫「若……真的有所貢獻，那這貢獻並不在於某種實證之知的絕對有效性、也不是在測量的數據中，而主要是在於其提出問題的方式，其主要是對社會的興趣，但同時又以一種前所未有的方式，將理論轉譯為量化研究。」[73] 不論是對阿多諾個人而言、或就此計畫的客觀成果而言，《權威人格研究》的重要性顯然在於其試圖結合兩種研究取徑之方法。在學科分化的時代潮流中，其展現了一種難得的思想的自由，主持者能在看重彼此學科專業的基礎上，不受僵化的學科框架侷限，在相互啟發中盡力結合內容分析與量化研究，以理解當時的社會心理。如對阿多諾在社會學方法論有深入研究的社會學學者 Wolfgang Bonß 所評，若回顧阿多諾在此研究中的參與，可以見到的是，阿多諾絕非在原則上排拒一切量化的社會科學研究；雖然《權威人格研究》這份七十年前的著作「不會符合今日的方法論的標準」，但阿多諾關於「理論」與「經驗」 或「質性」與「量性」如何整合之反思，在今日仍有其現實性。[74]
在阿多諾的著作中，並沒有一部作品是以體系建構的形式呈現其道德思想。[75] 然而實際上，阿多諾對於道德問題的哲學思考卻可謂貫穿其所有的作品之中，而其中又包含兩個較為顯著的面向，即：對當代道德實踐之困境的闡釋，及其所提出的認識論式的道德哲學。
論及阿多諾對於道德問題的思考，首先令人想起的應是一句出自《最小道德》簡短的箴言："Es gibt kein richtiges Leben im Falschen"[76] 這個可譯為「在錯誤的生活裡，沒有對的人生」 的句子，其意義近於「在錯誤的社會生活裡，沒有對的個人生活／人生」。這個句子有著多種詮釋的可能，但若以阿多諾自己所舉的例子而言，其首先關乎一種道德實踐的困境。
阿多諾在《道德哲學的問題》中舉「同情」為例，闡明當代生活中或許大多數人都曾遭遇的一種情境，即：面對行乞者，怎麼做才是對的？ 一般而言，同情並協助弱勢者本應是一種美德，然而在今日社會，踐行此一美德卻未必是對的。因為，行動者若立刻出於同情而施捨，雖然乍看之下是實踐了某種善，但實際上，直覺的同情之舉也可能是對錯誤社會現狀之持續的默許。[77] 因為偶發的同情在此僅僅是暫時地遮蔽了社會中的難題，或安撫了施捨者的良心，但其無助於理解，究竟是哪些客觀條件迫使人在社會中淪為行乞者，而這一現狀是否、如何可能被改變？亦即，同情之舉很可能抑制了理性反思，而在無意中強化著一個支持適者生存的錯誤的社會。然而，另一方面，倘若個體意識到同情可能導致的惡、轉而思索如何改善客觀條件，因此抑制同情的衝動，不再給予他人直接立即的協助，那麼，他的不行動則是默許了他人困境的延續、強化了社會中人與人之間的冷漠，這同樣不是善的實踐。故阿多諾說，這一例子點明了，在錯誤的社會中「沒有對的行為」。[78]
然而，何以現代社會會出現此種道德實踐之僵局？阿多諾對此問題的回答仍與其對工具理性的批判不可分：現代社會仍內含著一種「目的」與「手段」之倒反，不論是經濟或行政體系，本應作為滿足人類普遍需求之手段，它們不僅是要使生命延續，而是應使每個個體的人生得以充分開展與實現。然而，此一真正的目的，即人之生生的生命，在今日卻成為可被交易與控管的對象，以服務於體系之鞏固持存。這因此是一個將生命根本之意義倒轉的社會，這導致的是，個體不再能確知，何謂對的行動與對的人生。
阿多諾關於道德實踐困境的討論，顯出了他的道德哲學中的一個重要面向：即，在今日，道德哲學與社會批判是內在相連而不可分的，要探討什麼是對的行動，以及如何過一個好的人生，個體不再能僅僅依循抽象的道德準則，而是必然需要反思，他所處身之社會的構成方式，是否有可能已經根本上地阻礙或毀損了好的人生實現的可能？正因如此，阿多諾在《道德哲學的問題》講座中指出，「我們或許只能說，今日的對的生活，是以一種對……錯誤生活之抵抗的形式存在。」[79] 個人對理想生活的追尋，必須要包含對錯誤的社會的否定。將「個人如何構築好的人生」這一問題私人化、以為這僅僅關乎個人之喜好與決定，之所以是錯誤的，是因為其並未意識到，今日社會並未能允許個體有著相應之自由。
如前所述，阿多諾思想的核心乃是歐洲集體的道德失敗，而其曾提出十分著名的「新定言令式」：「希特勒迫使不自由的人類接受一項新的定言令式：如此引導你的思想與行動，讓奧許維茲 (Auschwitz) 集中營決不再重現人間，讓類似的事件永不再發生。」[80] 此「新定言令式」構成了阿多諾晚期一切思想的根本核心，可以說，沒有任何一部他的著作不包含著此一關切。然而，將此理想對照阿多諾對於歐洲文明的批判、及其對當代生活中道德困境的闡述，接續的問題是，此定言令式中的道德理念應如何實現？儘管阿多諾並未提出一般意義下的道德理論以回答此問題，然而這並不意味著他的思想中沒有關於理想的道德關係的建構性的論述，而其中一個重要的主軸，乃是環繞著「非同一」(das Nichtidentische) 這個關鍵詞而開展。
「非同一」這個概念，其基本詞意顯然包含了對「同一」的否定，而在阿多諾的論述中，「同一」（不論是作為名詞或動詞）的一項基本意義是，因思維活動造成之同一：「思想意味著同一」[81]。這指的是，思維活動需藉助概念把握對象，而使用概念意味著，我們藉由指認及凸顯個別存在者的某些特定性質，將其歸納至一範疇中。這個對認知活動中的主體與對象之關係的描述，對阿多諾而言，其意義卻不僅是認識論的，而同時是道德哲學的。可以說，阿多諾道德思想的特殊之處在於，當他探究如何建立理想的主體際關係、探討道德實踐和道德責任等規範性問題時，他採用了認識論的語彙與範疇。
阿多諾之所以採取了此一特殊而容易遭受批評的論述方式，實深受盧卡奇的影響。盧卡奇在其經典的〈物化與無產階級意識〉("Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats") 一文中，指出現代資本主義所立基的商品交易導致了社會中普遍出現了「物化」的現象，然而「物化」態度在社會中的普及卻不只是一實踐上的問題，而有著認識論的面向。盧卡奇指出，「商品」之形式，是藉抽象化去除人與物的個殊內涵，得出可測量、比較、交易的形式而來，這個在以貨幣作為交易媒介的經濟體系中所必要的去除差異以達致齊一的程序，在盧卡奇看來，與西方現代認識論所鞏固的「主體」——「客體」思維範式乃是相輔相成的。[82] 盧卡奇的洞見在於，他指出社會秩序之形成與鞏固需要一種認知範式的支持，而此觀點深刻地影響了阿多諾。在阿多諾的思想中，種族屠殺乃是「物化」的極致發展。將數百萬人以「種族」之名歸類為同一，將人的生命漠然對待如物 ，同樣預設了偏失的、主體中心的認知範式的支持。在此脈絡下，阿多諾選擇了傳統認識論的語彙，用以反省此傳統：若欲於今日開展一道德哲學，則必須克服主體中心的「主—客」認知範式。他一方面批評康德的認識論，因為康德的理論預設了「主體」與「客體」之截然相分，將思維主體與客體錯誤地抽象化。另一方面則批評觀念論式的哲學體系建構，因為其錯誤地解消了思想與存在之間的差異。
為矯正主體中心思維之偏失，阿多諾以「非同一」、或「客體優位」(Vorrang des Objekts) 勾勒一種理想的主體與他者之關係，而此理想並非某種難以達致之烏托邦，相反地，這是每一個語言與概念使用者都能夠、也應該進行的實踐：由於思維必然仰賴概念，而概念運用又無可避免地將他者抽象化，主體應在使用概念的同時意識到，他以概念所把握的對象有著永不可被概念或判斷所窮盡的獨立性，他應藉由盡力「在思維中達到必然從思維中被割去的東西」[83]，確保他者之個殊性不會在概念化的過程中被減損壓抑。這樣的一種在思維活動中進行的實踐對阿多諾而言之所以具有道德之意涵，是因為同一性思維不可避免地強化一種主體中心的態度，使概念使用者容易以自身所擁有的（或許是貧乏而未經反思的）範疇將對象類型化或標籤化。「非同一思維」則是要修正這失去平衡的主客關係，使主體能帶著一種開放的態度去理解他者。對阿多諾而言，理想的主體應該是一個警醒的概念使用者，不論面對的是人，或是無語的自然，主體對他者的道德責任，包含了在使用概念與語言時，自覺到，此中可能有著自身單向施加於他者的隱微的權力，可能有著自身對差異的不包容。可以說，阿多諾欲藉著「非同一」所開展的思路，呈現一種認識論中可達致的平等且相互承認的關係。
綜論而言，阿多諾的道德哲學，可說是一種認識論式的道德哲學，道德實踐與認識活動無法相分。唯有當主體普遍能在認識活動中克服主體中心之傾向，才能逐步在人與自然、人與人之間，形成一種非工具理性式的、無宰制的關係。
[1] 阿多諾在成長過程中，並未顯出對任何宗教的強烈興趣與認同。阿多諾的父親為猶太人，在中年時就與當時的許多猶太人一樣，已選擇同化，阿多諾的母親則為天主教徒。 Müller-Doohm (2003), S. 37, 33.
[2] 參見Adorno GS 1, S. 317-322. 本詞條中，凡引用阿多諾收錄於全集 (Gesammelte Schriften) 中之作品，皆以 GS 縮寫，其後註明冊數與頁數；全集及各冊之出版資料見參考文獻。若引用阿多諾非收錄於全集之作品，則以出版年標記。
[3] Jay (1973), p. 12.
[4] Horkheimer (1932), S. I-IV.
[5] Wiggershaus (1988), S. 19.
[6] Wiggershaus (1988), S. 18, 20.
[7] 如David Jenemann 所著之 Adorno in America 一書便提出了對此偏見的有力修訂。Jenemann 正確地指出，反諷的是，確實是最先開始重視並引介阿多諾思想於英語世界的作者，如Marting Jay 與 Fredric Jameson，錯誤地塑成了此一形象。Jenemann (2007), pp. XV- XVII, 並參見 p. 179。
[8] 參見Müller-Doohm (2003), S. 497.
[9] 參見阿多諾1959年的廣播講稿 “Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit”〈何謂重整過去〉， Adorno GS 10.2, S. 555–572.
[10] Klein, Richard/Kreuzer, Johann/Müller-Doohm, Stefan (2011), S. 54.
[11] Adorno GS 3, S. 11.
[12] 「異化」(Entfremdung/ alienation) 與物化 (Verdinglichung/ reification) 是馬克思思想傳統中的兩個緊密相連的概念，兩者在界定上常相互援引。就源出的脈絡而言，「異化」源自馬克思《1844 年經濟學哲學手稿》。馬克思在此時期以其人類學思想為根據，認為人的本質是藉主動且具有創造力地改變外在世界而得以開展，但是在資本主義所造就的生產方式與勞動關係中，勞動成為一種悖逆於人之本質的「異化勞動」(entfremdete Arbeit) ，勞動者的生產在多層的意義上不再屬於他自己，「其生產的力量和規模越增大，他就越貧窮。他創造的商品越多，他就成了更加廉價的商品……工人耗費心力越多，他所創造異己的對象也就越強大……這種勞動……成為一種跟他相對的獨立力量。」(馬克思，頁108-109) 相較於「異化」概念之起源與勞動密切相關，盧卡奇的「物化」批判則是以馬克思的分析為基礎，更進一步指出，資本主義已經全面地影響了社會生活。盧卡奇對物化所做的經典的界定是：「人與人之間的關係具有物的性格」(Lukács, 2015, S. 13)，他認為商品所具有的對象化的形式使人習於視他人、甚至自身為為可估量交易之物，而此態度毀損了人我之間本有的倫理關係，並且蔓延至經濟以外之領域，甚而成為現代官僚行政法律等體系運作時隱含的預設。
[13] Adorno GS 3, S. 16.
[14] 參見Thyen (1989), S. 84.
[15] Adorno GS 3, S. 13.
[16] Adorno GS 3, S. 19f.
[17] 參見Habermas (1981), S. 493.
[18] Adorno GS 3, S. 24.
[19] Adorno GS 3, S. 61.
[20] Adorno GS 3, S. 89
[21] Adorno GS 3, 80.
[22] Adorno GS 3, 80.
[23] 參見：https://www.bpb.de/nachschlagen/lexika/lexikon-der-wirtschaft/19635/homo-oeconomicus
[24] Adorno GS 3, S. 72f.
[25] Adorno GS 3, S. 16.
[26] 「以社群的力量取代個體的力量，構成了決定性的文化的進步。其本質在於，社群之成員必須限制自身欲力滿足的可能，儘管個體原先不知此種限制。」 Freud (1989), S. 225.
[27] Freud (1989), S. 227f.
[28] Adorno GS 3, S. 74.
[29] Habermas (1985), S. 156.
[30] Habermas (1985), S. 135-138.
[31]關於哈伯瑪斯對《啟蒙的辯證》之歷史哲學論述的批評，以及阿多諾的可能回應，可參閱：羅名珍 (2021)。
[32] Adorno GS 10.1, S. 338.
[33] Adorno GS 10.1, S. 338. 阿多諾對於文化工業的批判也與其對藝術作品特質的分析緊密相關，不同於文化工業商品全然服務於獲利之單一目的，藝術作品在今日卻同時既是商品，又能夠保有其自主性，阿多諾對藝術作品之雙重性格的詳細論述見Adorno GS 7, S. 16f。
[34] Adorno GS 10.1, S. 337.
[35] Adorno GS 10.1, S. 337.
[36] Adorno GS 10.1, S. 337.
[37] Adorno GS 3, S. 142. 阿多諾與霍克海默在原文中，將文化工業稱為「一個由操控與反作用之需求所構成的循環」。筆者在此感謝審查人對此詞翻譯的建議，將rückwirkend譯為「反作用的」。
[38]「文化工業的強大力量在於其與那被創造出來的需求的統一，而不在於與它的……對立。」Adorno GS 3, S. 158.
[39] Adorno GS 3, S. 142.
[40] 「文化工業的全體性，就在於重複 (Wiederholung) 。」Adorno GS 3, S. 158.
[41] Adorno GS 3, S. 146f.
[42] 「整體之於細節乃是冷漠而無關連的。」Adorno GS 3, S. 147.
[43] 「用來證成圖式 [作者案：之有效性]，……就是細節全部的生命。」 Adorno GS 3, S. 146.
[44] Adorno GS 3, S. 158.
[45] Adorno GS 3, S. 158.
[46] Adorno GS 3, S. 158-159
[47] Adorno GS 3, S. 159.
[48] Adorno GS 3, S. 173.
[49] Adorno GS 3, S. 167.
[50] 因此，阿多諾的文化工業批判和他將今日社會稱為一行政管理之世界（verwaltete Welt）乃是相互關連的。若行政管理指的是「為了有利於某個客觀控管的流程而持續地排除個人之任意性」 (GS 8, S. 137)，那麼展現高度個體性的藝術作品顯然站在行政管理的對立面，相較之下，具有上述列舉之特質的文化工業則更多地服膺並支持今日社會對個體之管控，阿多諾因此將之視為此一行政管理世界的附屬品 (GS 8, S. 141) 。
[51]Adorno GS 8, S. 368
[52] 參見Müller-Doohm (2018), S. 29.
[53] Adorno GS 3, S. 146.
[54]「產品是如此設計的，如果觀眾不想錯失浮光掠影的情節，就需要能立即反應、需要觀察的能力、需要熟練，但也正因如此禁制了觀看者思想的活動（die denkende Aktivität des Betrachters）。」Adorno GS 3, S. 148.
[55] Habermas (1981), S. 492.
[56] Müller-Doohm (2003), S. 369.
[57] Müller-Doohm (2003), S. 374.
[58] Müller-Doohm (2003), S. 376.
[59] Adorno GS 10.2 S. 707.
[60] Adorno GS 10.2, S. 708f.
[61] Adorno GS 10.2, S. 708.
[62] Adorno GS 9.1, S. 150.
[63] Adorno GS 10.2, S. 727.
[64] 需求包含「欲力、願望、情感衝動」，而人的初階的情感需求包含了「避免被懲罰的願望」、「期望使自身內在處於和諧的狀態」的願望等。Adorno GS 9.1, S. 155.
[65] Adorno GS. 9.1, S. 156.
[66] Adorno GS. 9.1, S. 156.
[67] Adorno GS. 9.1, S. 154.
[68] Adorno GS. 9.1, S. 154.
[69] Bonß (2011), S. 242.
[70] Adorno GS 9.1, S. 194.
[71] Adorno GS, S. 263. 舉例而言，受訪者外顯之怨憤、對與眾不同之恐懼、對脆弱之恐懼以及與外在情感聯繫之缺乏等面向，皆包含在此計畫對權威性格的描述與分析中，可參閱該書第XIX章。
[72] Bonß (2011), S. 42.
[73] Adorno GS 10.2, S. 728.
[74] Bonß (2011), S. 247.
[75]《最小道德》(Minima Moralia) 與大學講堂課《道德哲學的問題》(Probleme der Moralphilosophie) 這兩部作品雖有「道德」於書名，但，前者作為箴言與散文的集結，後者則是藉著回應及批評康德道德哲學表達或透露出其自身的道德思想。兩者皆非道德理論之建構。
[76] Adorno GS 4, S. 43.
[77] Adorno (1996), S. 257.
[78] Adorno (1996), S. 258.
[79] Adorno (1996), S. 249.
[80] Adorno GS 6, S. 358.
[81] Adorno GS 6, S. 17.
[82] 參見：Lukács (2015), S. 18.
Adorno, Theodor W., Gesammelte Schriften in zwanzig Bänden, hg. von Rolf Tiedemann unter Mitwirkung von Gretel Adorno, Susan Buck-Morss und Klaus Schultz, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970–1986.
GS 1 Philosophische Frühschriften
GS 3 Dialektik der Aufklärung
GS 4 Minima Moralia
GS 6 Negative Dialektik
GS 7 Ästhetische Theorie
GS 8 Soziologische Schriften I: “Kultur und Verwaltung”, S. 122-146.
GS 9.1 Soziologische Schriften II, Bd. 1: Studies in the Authoritarian Personality, S. 143–509.
GS 10.2 Kulturkritik und Gesellschaft: “Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit”, S. 555–572.
GS 10.2 Kulturkritik und Gesellschaft: “Wissenschaftliche Erfahrungen in Amerika”, S. 702–738.
阿多諾其他著作：
Adorno, Theodor (1951), Minima Moralia: Reflections on a Damaged Life. Translated from the German by E. F. N. Jephcott, London: Verso.
Adorno, Theodor W. (1996), Probleme der Moralphilosophie. Schröder, Thomas (Hg.), Frankfurt am Main: Suhrkamp.
其他文獻：
Bonß, Wolfgang (2011). “Kritische Theorie und empirische Sozialforschung– ein Spannungsverhältnis”, in: Klein, Richard /Kreuzer, Johann/ Müller-Doohm, Stefan (2011). (Hg.), Adorno-Handbuch: Leben –Werk – Wirkung. Stuttgart: J.B. Metzler, S. 232-247-
Freud, Sigmund (1989). “Das Unbehagen in der Kultur”, in: Alexander Mitscherlich, Angela Richards, James Strachey und Ilse Grubrich-Simitis (Hg.), Studienausgabe, Bd. IX. Fragen der Gesellschaft. Ursprünge der Religion. 191-270. Frankfurt am Main: Fischer.
Freyenhagen, Fabian (2013). Adorno’s Practical Philosophy: Living Less Wrongly. Cambridge: Cambridge University Press.
Habermas, Jürgen (1981). Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1. Frankfurt am Main:Suhrkamp.
Habermas, Jürgen (1985). Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Horkheimer, Max (1932). “Vorwort”, in: Institut für Sozialforschung (Hg.), Zeitschrift für Sozialforschung, 1. Jahrgang, 1932, S. I-IV.
Jay, Martin (1973). The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923-1950. London: Heinemann.
Jenemann, David (2007). Adorno in America. London: University of Minnesota Press.
Klein, Richard /Kreuzer, Johann/ Müller-Doohm, Stefan (2011). (Hg.), Adorno-Handbuch: Leben –Werk – Wirkung. Stuttgart: J.B. Metzler.
Lukács, Georg (2015), Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats. Bielefeld: Aisthesis Verlag.
Müller-Doohm, Stefan (2003). Adorno: Eine Biographie. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Müller-Doohm, Stefan (2018). Die Macht des Banalen: Zur Analyse der Kulturindustrie. In Martin Niederauer, Schweppenhäuser, Gerhard (Hg.), „Kulturindustrie“: Theoretische und empirische Annäherungen an einen populären Begriff, Wiesbaden: Springer.
Thyen, Anke (1989). Negative Dialektik und Erfahrung: Zur Rationalität des Nichtidentischen Bei Adorno. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Wiggershaus, Rolf (1988). Theodor W. Adorno, München, C. H. Beck.
卡爾∙ 馬克思 (2016)，《1844 年經濟學哲學手稿》，李中文譯，台北：暖暖書屋。
羅名珍 (2021) ，〈社會進步在阿多諾哲學中是可能的嗎？論霍耐特的阿多諾詮釋〉，《國立政治大學哲學學報》，第45期，頁1-38。
