1. 從古典到當代：「西方馬克思主義」(Western Marxism) 的成形與特徵
Perry Anderson 於 1962-1983 年擔任《新左評論》(New Left Review) 主編時，大量將各種歐陸關於「西方馬克思主義」的作品及爭論引進英語世界。在討論細節前，我們先根據他在著名的《西方馬克思主義探討》(Considerations on Western Marxism, 1976) 中的說法，列出「西方馬克思主義」的代表人物 (Anderson, 1990: 32-3)：
這些人大致出生於1880至1920年代的歐洲，涵蓋約兩個世代。
就一般的見解而言，西方馬克思主義指的是 1920 至 1960-70 年代在歐陸興起的思潮，在這段期間，「中歐及西歐的馬克思主義理論家針對馬克思主義在第二國際的庸俗化和第三國際以俄共為主導的教條化下，從而對馬克思主義所做的理論反思和重建」（姜新立，2019: 272）。他們的學說大致有以下特點。首先，許多學者試圖復甦馬克思思想中的黑格爾辯證法元素，突出總體性、主體性、實踐等面向。其次，試圖凸顯文化與意識形態的重要性，反對將其化約為經濟基礎的「反映」；第三，與第二點有關，他們的研究對象主要不是政治經濟學(如馬克思試圖揭示的「資本主義的運動規律」)，而是哲學、文化、藝術與美學。最後，他們廣泛吸收非馬克思主義的各學科研究成果，如德語區的學者受齊美爾 (Georg Simmel，1858-1918)、韋伯 (Max Weber，1864-1920)、弗洛依德 (Sigmund Freud，1856-1939)、海德格 (Martin Heidegger，1889-1976) 等人的影響，法語區的學者有強烈的存在主義、現象學或結構主義的色彩，義大利語區的學者則吸收了實證主義的成果等。用 Anderson (1990: 70) 的話來說，「這種同歷史唯物主義以外的、時常公開同它對立的當代各種思想體系的不斷匯合，是第一次世界大戰以前的馬克思主義理論所從未見過的」（晚近學界對西方馬克思主義的簡要評述見 Kellner, 2005；Femia, 2007；Pensky, 2019）。
但在 Anderson (1990: 36, 49) 看來，除了上述幾點外，西方馬克思主義最核心的特徵是「在結構上與政治實踐相脫離」。如果說古典馬克思主義的特色是「實現了理論和實踐的有機統一」，西方馬克思主義則「在巨大的歷史壓力下」「沿著一條離開一切革命政治實踐的永無止境曲折道路前進」。是什麼「巨大的歷史壓力」，促使西方馬克思主義者脫離了政治實踐呢？主要是俄國的社會主義革命陷入腐敗、革命動能不再，且第三國際下各國共產黨的史達林化，使西方馬克思主義者陷入「政治上孤立和失望的環境」(Anderson, 1990: 50-51)。在先進資本主義國家中，要不是沒有共產黨的位置(如西德、美國)，要不就是史達林化的共產黨壟斷了工人階級的政治(如法國、義大利)，因此，這些西方馬克思主義者的「理論工作的活動餘地縮小到或者是服從組織，或者是個人陷於孤立」(Anderson, 1990: 53)。由於在共產黨內部，只有組織的上層才能從事政治與經濟理論的工作(如帝國主義經濟、資本主義國家體制、階級鬥爭的戰略等)，且必須絕對維持對蘇聯的忠誠，因此，西方馬克思主義在經濟與政治理論方面的研究成果幾乎是一片空白 (Anderson, 1990: 54)。
Anderson（1990: 109，中譯略有修改）進一步分析了西方馬克思主義者著作的三大特色：首先是「認識論的著作佔顯著優勢，主要集中在方法問題上」；其次是「美學(或更廣義的文化上層建築)成了將方法實際加以運用的實質領域」；最後則是「流露出一種一貫的悲觀主義」。這一切都反映了馬克思主義者在面臨工人運動的沉寂、資本主義的長期繁榮、共產黨的史達林化等多重因素包圍下的挫敗與孤立。
法國哲學家梅洛龐蒂 (Maurice Merleau-Ponty，1908-1961) 在 1955 年的《辯證法的歷險》(Les Aventures de la dialectique) 中提出「西方馬克思主義」一詞，並特別著重討論盧卡奇的思想，從此這個用語便廣為人知 (Merleau-Ponty, 1970: 30-58)。但在梅洛龐蒂之前，柯爾施就有類似的表述。他在 1930 年的文章中寫道，德國社會民主黨「對馬克思主義越來越採取一種反哲學的、科學實證主義的觀點」，而布爾什維克則在「宣傳列寧主義」的口號下，「企圖反對工人運動內部一切其他的哲學派別」。什麼哲學派別？主要就是盧卡奇、柯爾施和其他「西方共產主義者」在共產國際內部形成的「一個敵對的哲學流派」(Korsch, 1989: 71-2)。以下就從這個「敵對的哲學流派」說起。
1923年是關鍵年份。該年，盧卡奇出版了《歷史與階級意識：關於馬克思主義辯證法的研究》(Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik)，柯爾施也出版了《馬克思主義和哲學》(Marxismus und Philosophie)。兩本書都高舉「哲學」在馬克思主義當中的地位，也都強調實踐與工人階級的主動性。Korsch (1989: 58) 自己也認為，他在《馬克思主義和哲學》中的論點「在許多方面與盧卡奇在更廣泛的哲學基礎上所確立的命題相一致；這些命題是他在辯證法研究中發現的，並寫進大約與我的書同時出版的《歷史與階級意識》一書當中」。
盧卡奇生於布達佩斯，1918 年 12 月加入匈牙利共產黨，1919-1929 年是匈牙利共產主義運動的領導人。《歷史與階級意識》高舉「正統馬克思主義」的旗幟。書中說：「正統馬克思主義並不意味著無批判地接受馬克思研究的成果。它不是對這個或那個論點的『信仰』，也不是對某本『聖』書的注解。恰恰相反，馬克思主義問題中的正統僅僅是指方法。它是這樣一種科學的信念，即辯證的馬克思主義是正確的研究方法，這種方法只能按其創始人奠定的方向發展、擴大和深化。」(Lukács, 1996: 47-8) 在他看來，庸俗馬克思主義已喪失辯證的精神。「辯證的馬克思主義」必須認識到「不是經濟動機在歷史解釋中的首要地位，而是總體性（德文：Totalität；英譯：totality）的觀點（以下所有德文原文皆引自 Lukács, 1977），使馬克思主義和資產階級科學有決定性的區別」。辯證的方法就是要「把所有局部現象都當成整體（被理解為思想和歷史的統一的辯證過程）的各個環節 (Momente)」，換言之，必須「把社會當成總體性來認識」（Lukács, 1996: 76-7，中譯略有修改）（「總體性」與馬克思主義的關係可參考 Jay, 1984）。
這本書的另一項重要貢獻，是著名的「物化」論（德文：Verdinglichung 或 Versachlichung；英譯：reification）。馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》要到 1932 年才出版，但《歷史與階級意識》透過對《資本論》「商品拜物教」等作品段落的解讀，以及與韋伯與齊美爾著作的交互參照，提出了與（青年）馬克思的異化論頗有相通之處的物化理論（見如 Bueno and Teixeira, 2017），因此盧卡奇也被譽為「青年馬克思的發現者」。
盧卡奇在闡述其物化理論時，透過以下文字來說明「商品結構」的本質：
「人與人之間的關係獲得物的性質，從而獲得一種幽靈般的對象性 (gespenstige Gegenständlichkeit)，這種對象性以其嚴格的、彷彿十全十美和合理的自律性 (Eigengesetzlichkeit) 掩蓋著它的基本本質、即人與人之間關係的所有痕跡。」(Lukács, 1996: 143-4)
他引用了馬克思論「商品拜物教」的著名段落：
「可見，商品形式的奧秘不過在於：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關係反映成存在於生產者之外的物與物之間的社會關係。由於這種轉換，勞動產品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物。……這只是人們自己的一定的社會關係，但它在人們面前採取了物與物的關係的虛幻形式。」(Marx, 2017a: 72)
盧卡奇的物化理論對西方馬克思主義的影響極大（見如 Kavoulakos, 2017），為後來的各種意識形態理論、日常生活批判乃至當代的批判傳播研究開闢了道路（見如 Fuchs, 2020）。除了對物化提出批判外，他也指出「從實踐上打破存在的物化結構」的可能性：當無產階級成為「歷史過程的同一的主體－客體」時，換言之，成為「能夠（客觀地）充分認識社會的主體」時，無產階級的階級意識就達到了新的階段，其實踐就能改造現實、破除物化 (Lukács, 1996: 292)。盧卡奇藉此嚴厲批判「舊的直觀的機械的唯物主義」，一再強調「變革和解放只能出自自己的行動」。他說：「客觀的經濟發展只能賦予無產階級以改造社會的可能性和必要性。但是，這一改造本身卻只能是無產階級自身的自由的行動。」(Lukács, 1996: 304)（更多晚近從實踐、總體性、辯證法等角度對盧卡奇的研究見如 Thompson, 2012；Feenberg, 2014；Burman, 2018；López, 2019。）
再來是柯爾施。他在一戰後快速左傾，先參加獨立社會民主黨 (USPD)，再於 1920 年加入德國共產黨。從 1920 到 1926 年是德共的領導成員，為該黨報刊撰寫了大量稿件，並編輯理論刊物《國際》，直到 1924 年。
柯爾施 1919 年出版的小冊子《什麼是社會化？》(Was ist Sozialisierung?) 說：「社會主義的公有制與國家所有制絕不是一碼事。……社會化的所有形式只有在起到了我們認為是『產業自治』形式的調節社會生產關係的作用時，我們才承認它們是真正的、社會主義的『社會化』」。何謂產業自治？「在任何產業（這裡的『產業』是 industry 的意思，是任何有計劃的經濟活動，包括農業在內）中，一切從事生產的勞動者的代表，取代迄今的私有主或由私有主指定的管理者，成為了控制生產過程的執行者。」他進一步區分出產業自治的三個層次：(1) 一個產業中所有企業的聯合組織（相對於中央政府，具有一定的自治權）；(2) 個別的企業（相對於聯合組織，具有一定的自治權）；(3) 聯合組織以及個別企業內的管理部門（除了高階管理者外，一般的勞動者也具有一定的自治權，可以參與和自己有關的事務）。此外，他強調必須讓「消費者組織」參與產業自治，來照顧消費者的權益。（Korsch, 1919，中譯略有修改；英譯見 Korsch, 1975；另見 Rusconi, 1975 的介紹。）他同年的另一篇文章〈革命前後的社會化問題〉(Die Sozialisierungsfrage vor und nach der Revolution) 同樣強調「國家化」不等於社會主義：「就算由中央政府或地方當局指派的官吏來取代私人資本指派的經理，工人階級也不會贏得更多自由，生活和工作方式也不會更人性化」。這種「簡單的雇主轉換」只不過是「國家社會主義的概念」，而不是真正的社會主義與社會化（轉引自 Bonnet, 2011: 73-4；更多討論見柴方國，1998）。柯爾施在這方面的思想至今仍相當有價值，除了能讓人重新評估德國一戰後蓬勃發展的委員會運動 (Rätebewegung) 外，一方面值得與當代眾多關於工人控制 (workers' control)、委員會民主 (council democracy) 或經濟民主 (economic democracy) 的文獻對話（見如 Demirović , 2015；Vrousalis, 2018；Dubigeon, 2019；Backhaus et al., 2019；Muldoon, 2018, 2021a, 2021c；Popp-Madsen and Kets, 2021；Popp-Madsen, 2021），另一方面也可以接軌至晚近政治哲學界關於「激進共和主義」(radical republicanism) 或「社會共和主義」(socialist republicanism) 的討論（見如Gourevitch, 2013；Roberts, 2019；Thompson, 2019；Muldoon, 2019, 2021b；O’Shea, 2020；Leipold et al. 2020）。
柯爾施 1923 年的關鍵著作《馬克思主義和哲學》試圖恢復哲學（尤其是黑格爾的辯證哲學）在馬克思思想中的地位。他嚴厲批判「馬克思主義者們……日益傾向忘記辯證法原則的原初意義」(Korsch, 1989: 5)。他和盧卡奇一樣，都強調「社會現實總體性」(Totalität der gesellschaftlichen Wirklichkeit) 和工人階級的「精神行動」(geistige Aktion)。在革命過程中，這樣的精神行動是「革命的科學批判和鼓動工作」，而奪取政權後，則表現為「科學組織工作」和「意識形態專政」(ideologische Diktatur)（Korsch, 1989: 54，以上中譯皆略有修改，德文皆引自 Korsch, 1966）。換言之，所謂的「無產階級專政」涵蓋的不只是政治、經濟事務，還必須納入精神的、意識型態的面向。
1930 年，他為該書受到的各種批評寫了〈《馬克思主義和哲學》問題的現狀：反批判〉，文中不僅批判蘇聯的「無產階級專政」是一種「精神壓迫體系」，還進一步闡述了他眼中真正的「無產階級專政」具有的特徵。首先，它是無產階級的專政，而不是對無產階級進行專政；其次，它是整個階級的專政，而不是由某個黨或黨領導層的專政；最後，它是整體的激進社會變革的一環，目的是消滅階級和階級矛盾，為「國家的消亡」(Absterben des Staates) 創造條件，從而消滅一切意識型態的強制力量，讓多數人得以自由發展。他強調，從第一天起，這樣的「無產階級專政」就要為每一個個別的工人創造精神自由的條件。該文是用這句話總結的：「社會主義，不論是其目的或手段，都是一場實現自由的鬥爭」（Korsch, 1989: 91，中譯略有修改）（更多關於柯爾施的研究見 Bartonek, 2018）。
最後是葛蘭西。1928 年 6 月，義大利當局以「陰謀反對國家，煽動內戰與階級仇恨，進行顛覆性宣傳」等罪名判處葛蘭西 20 年徒刑。1929 年 1 月，他獲准在獄中寫作，2 月 8 日開始做讀書札記，即第一本《獄中札記》。至 1935 年，共寫了三十多本筆記本，近三千頁，涉及哲學、政治、歷史、經濟、文學等各領域。其中與「西方馬克思主義」的發展最息息相關的，是他對經濟決定論的批判，以及對市民社會、領導權（霸權）、（有機）知識份子等概念的拓展。
關於經濟決定論，葛蘭西認為俄國十月革命是一場「反對《資本論》的革命」。在他看來，《資本論》在俄國實際上是「資產階級的書」，因為《資本論》的要旨在於論證「事件應該如何沿著事先確定的進程發展下去」，也就是俄國「怎樣會必定產生一個資產階級，又怎樣會必定開始一個資本主義時代」，但十月革命「衝破了這種分析公式」(Gramsci, 2008: 8-9)。換言之，他認為馬克思的思想確實帶有「實證主義和自然主義的色彩」，不應不加反思地挪用。他的質問相當接近托洛茨基式的「不平衡與綜合發展」理論：俄國人民「何必等待英國的歷史在俄國重演，等待資產階級成長起來，等待階級鬥爭開始，以便形成階級覺悟，並且遭受資本主義世界的最終災難呢？……〔俄國〕將利用西方資本主義的經驗來使自己迅速達到與西方世界同樣的生產水平……，受著社會主義教育的俄國無產階級，將要在英國今天已經達到的最高水平上開始自己的歷史。」(Gramsci, 2008: 10-11；cf. Davidson, 2018a；Thomas, 2016)
關於「領導權」，他進一步發展了這個從1890年代起就廣泛被普列漢諾夫、列寧等俄國革命家使用的概念。他在《獄中札記》中說：
「一個社會集團的絕對優勢(supremazia；原中譯為『霸權地位』)表現在以下兩個方面，即『支配』(dominio；原中譯為『統治』)和『智識與道德的領導權』(direzione intellettuale e morale)。一個社會集團支配著(原中譯為『統治著』)它往往會『清除』或者甚至以武力來制服的敵對集團，它領導著同類的和結盟的集團。一個社會集團能夠也必須在贏得政權之前便開始行使『領導權』(essere dirigente)（這就是贏得政權的首要條件之一）；當它行使權力（原中譯為『政權』）的時候就最終成了支配者，但它即使是牢牢地掌握住了權力，也必須繼續以往的『領導』。」（Gramsci, 2014: 59，中譯略有修改；義文見 Gramsci, 1977: 2010-11)（請注意：葛蘭西經常將 direzione〔及相關的 dirigente〕及 egemonia 兩字混用，中文多譯為「領導權」或「霸權」。direzione、dirigente 都來自義大利文動詞 dirigere，意思是領導、打理、指揮。）
葛蘭西區分出兩個「上層建築」的「階層」(piani)（Gramsci, 2014: 11，義文見 Gramsci, 1977: 1518）：一個是「市民社會」(società civile)，即「通常稱作『私人』組織的總和」，另一是「政治社會」(società politica) 或「國家」。在「市民社會」中，統治集團行使著「領導權」；而在「政治社會」中，則是由國家或司法單位來行使「直接的支配」(dominio diretto)。領導權的行使能夠讓人民對統治集團強加在社會生活上的整體方向給予「『自發』的同意」(consenso «spontaneo»)。如何做到？這是統治集團「因其在生產界的地位與職能而享有的威望（以及由此帶來的信任）」所使然。不管是行使文化或思想上的領導權還是遂行強制性的統治，「知識份子」都是統治集團的重要「代理人」(commessi)。
他進一步分析，在市民社會較為發達的地區，革命戰略必須調整為「陣地戰」，也就是在市民社會的戰場上打持久的戰爭，關鍵是攻克、守住一個又一個陣地，在意識型態、道德、知識上逐漸取得領導權。從葛蘭西的分析中，可以得到這樣的啟發：「一切由下而上的對抗政治都必須仔細檢視既有的意識形態架構內的矛盾（尤其是統治權力集團的意識形態架構內的矛盾），才能找出介入點。只要社會運動或左翼政黨試圖用某個另類的計畫來對抗資產階級的領導權，他們就會面臨這樣的任務：既要克服那種整體化 (totalizing) 的意識形態批判帶有的宿命論意涵，也要克服決定論 (determinism) 的那些使人麻木無力的傾向」(Rehmann, 2013: 117-8)。（更多關於葛蘭西的討論見如 Anderson, 2017；Rosengarten, 2015；另見 Haug et al., 2012 對「盧森堡－葛蘭西路線」的討論：這個概念在 1990 年代以降德國左翼的重建中扮演了重要角色。）
為「西方馬克思主義」奠定基礎的盧卡奇、柯爾施、葛蘭西本來都是各自黨內的政治領導人，但都在 1920 年代後期被迫離開政治。
盧卡奇 1928 年為匈牙利共產黨起草新綱領，反對共產國際第六次代表大會剛通過的「第三時期」路線(該路線主張資本主義世界的矛盾即將爆發，世界革命形勢大好，此前居於守勢的共產國際將全面反攻，並趁勢宣佈社會民主主義是「社會法西斯主義」)。盧卡奇因此遭到共產國際書記處的猛烈攻擊，從而淡出了政治工作。1930-1945 年，盧卡奇在蘇聯的馬克思恩格斯研究院從事理論研究。據他自己的說法，在這段期間，「我不得不為我的學術思想進行一種游擊鬥爭，就是說，用幾條史達林的語錄等等使我的著作有可能發表，並且在這些著作中以必要的謹慎把我分歧的觀點按當時歷史環境許可的程度公開表達出來，因此有時需要保持沈默」(Lukács, 1990: 227)。
1923 年 10 月，德共黨人在漢堡發動起義失敗，德共轉入地下。由於不滿德共的「布爾什維克化」，柯爾施在黨內遭到嚴重警告。1924 年共產國際第五次代表大會上，柯爾施被季諾維也夫譴責為「修正主義分子」，並在 1926 年被開除出黨。1933 年希特勒上台後，先移居丹麥，後遷往美國。晚年逐漸放棄馬克思主義。
葛蘭西 1926 年遭法西斯逮捕入獄。儘管他是義共創始人、反法西斯鬥士，但由於他的政治理念經常與來自莫斯科的指示格格不入（例如他在獄中也明確反對「第三時期」路線），因此對義共來說，葛蘭西往往帶來「政治上的尷尬與危險」(Saccarelli, 2008: 30)。義共為此不斷拖延出版或扭曲葛蘭西在獄中的手稿與言論 (Saccarelli, 2008: 32-3)，甚至把葛蘭西「加工成史達林主義者」(Bianchi, 2020: 22)。
換言之，兩次大戰期間，法西斯主義和史達林主義「就這樣聯合起來瓦解和破壞了與西方無產階級群眾實踐相結合的土生土長的馬克思主義理論的潛在力量」(Anderson, 1990: 38)。盧卡奇、柯爾施、葛蘭西三人的命運，預示了西方馬克思主義將走上脫離工人階級政治、遁入哲學與美學的道路。
「法蘭克福學派」的興起過程恰恰見證了從古典馬克思主義到「西方馬克思主義」的過渡。該學派的諸多人物也常被歸類為西方馬克思主義者。[1]
法蘭克福學派是以德國法蘭克福大學 (Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main) 的「社會研究所」(Institut für Sozialforschung) 為核心的一群社會科學家、哲學家組成的學術社群。「社會研究所」由韋爾（Felix Weil，1898-1975，柯爾施的學生）於 1923 年創立；1930 年，霍克海默 (Max Horkheimer，1895-1973) 接任所長；1932 年，霍克海默創辦「社會研究所」的機關刊物《社會研究雜誌》(Zeitschrift für Sozialforschung) (1932-1941)；1933 年搬離德國，先落腳日內瓦，1934 年遷往紐約，以哥倫比亞大學為基地重整旗鼓，並於 1939 年將《社會研究雜誌》改名為《哲學與社會科學研究》(Studies in Philosophy and Social Science)，發行至 1941 年；1951 年遷回德國。
「社會研究所」成立後，1923 年 5 月，韋爾和柯爾施組織了「馬克思主義研究週」(Marxistische Arbeitswoche)，參加者共 24 人，包括盧卡奇、柯爾施、魏復古 (Karl August Wittfogel，1896-1988)、波洛克 (Friedrich Pollock，1894-1970)、亞歷山大 (Eduard Ludwig Alexander，1881-1945)、福加拉西 (Béla Fogarasi，1891-1959)、日本馬克思主義者福本和夫 (Kazuo Fukumoto，1894-1983) 等人。該次聚會的討論主題為：(1) 當前的危機問題（由 Eduard Ludwig Alexander 負責)；(2) 方法問題（由盧卡奇和柯爾施負責）；(3) 馬克思主義研究中的組織問題（由福加拉西負責）（Alexander, 1985: 54，轉引自Gardner, 2020）。
這些參與者多積極參與政治，部分是共產黨黨員。他們的共同目標是「尋找一種充滿自信的、行動的無產階級，這種無產階級看世界的眼光將不再是考茨基式的革命觀，也不再是允許資本主義無休止地存在下去的改良派觀點，而是充滿黑格爾辯證法精神的唯物主義的歷史觀」(Wiggershaus, 2010: 22)。但法蘭克福學派的這種激進馬克思主義的根源有時會被忽略（見 Kellner, 1975 對 Martin Jay 的名作 The Dialectical Imagination 的批判）。1924 年 6 月，法蘭克福大學舉辦了「社會研究所」的正式成立大會，第一任所長格呂恩堡 (Carl Grünberg，1861-1940) 在致詞中強調他是「馬克思主義的擁護者」，但他所謂的馬克思主義「不是黨派政治意義上的，而純粹是科學意義上的。……在這所新成立的研究所中，馬克思主義從此算找到了自己的家」(Wiggershaus, 2010: 35-6)。「社會研究所」成立後，主要的研究課題就是「社會主義和工人運動史、經濟史和政治經濟學史及其批判」(Wiggershaus, 2010: 39)。
雖然法蘭克福學派在 1930 年代以後「主要的興趣在於〔資產階級社會的〕文化上層建築」(Jay, 1996: 21)，但學派成員早期確實曾試圖對資本主義提出嚴肅的政治經濟學分析。兩位代表人物是波蘭經濟學家格羅斯曼（Henryk Grossman，1881-1950，1925 年移居法蘭克福，隔年應格呂恩堡之邀加入「社會研究所」），以及「社會研究所」的共同創立者，德國經濟學家波洛克（更詳細的討論見 Dahms, 2011: 3-44）。
格羅斯曼於 1929 年出版的《資本主義體系的積累與崩潰規律》(Das Akkumulations- und Zusammenbruchsgesetz des kapitalistischen Systems) 以《資本論》第三卷為基礎，提出了馬克思主義的經濟「崩潰」理論。Anderson(1990: 24) 稱之為「兩次大戰之間的馬克思主義經濟理論的唯一重要著作」。Grossman 的貢獻晚近又受到學界的注意（見如 Kuhn, 2007；方敏、蔣澈，2015），並將其放回批判理論的發展脈絡來考察 (Kuhn, 2016)，其部分經濟與政治作品的英譯也已由澳洲政治經濟學者 Rick Kuhn 編選出版 (Grossman, 2017, 2018, 2020)。
波洛克曾於 1927-28 年訪問蘇聯，並與布爾什維克黨內的反對派對話 (Jay, 1996: 19)。他長期研究蘇聯的經濟體制，先在 1929 年出版《蘇聯的計畫經濟實驗，1917-1927年》(Die planwirtschaftlichen Versuche in der Sowjetunion 1917-1927)，1941 年又在《哲學與社會科學研究》以英文發表了關於「國家資本主義」的論文：〈國家資本主義：可能性與限制〉(State Capitalism: Its Possibilities and Limitations) (Pollock, 1978)。波洛克與霍克海默自 1911 年起便往來密切，他的研究顯然影響或啟發了霍克海默。霍克海默 1940 年寫的〈威權主義國家〉(The Authoritarian State) 指出，自由資本主義在當代勢不可免地發展為壟斷資本主義，並逐漸轉化為威權主義的國家資本主義（Horkheimer, 1978；更多討論見 Gangl, 2016；Abromeit, 2011: 394-424）。這些研究不僅值得與「馬克思主義」（上）第 3.4 節提到的各種關於蘇聯社會性質的文獻相互參照（如墮落工人國家論、國家資本主義論、官僚資本主義論等），也能與晚近政治經濟學及經濟社會學的「資本主義多樣性」(varieties of capitalism，VOC) 取徑進行有意義的對話。
1931 年，霍克海默在接任「社會研究所」主任的就職演說〈社會哲學的現狀與社會研究所的任務〉(Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung) 中強調，研究所的任務是「依據當代的哲學問題開展有組織的研究」，且「哲學家、社會學家、經濟學家、歷史學家和心理學家能夠在這些當代哲學問題中形成緊密的合作」（轉引自 Wiggershaus, 2010: 50）。有學者將他倡議的研究方案稱為「跨科際的唯物主義」(interdisciplinary materialism)(Abromeit, 2011: 89)。其中，心理學或精神分析是重要的一環，如《社會研究雜誌》1932 年創刊號中就有三篇與心理學有關，相當程度上可視為「馬克思與弗洛依德的結合」(Kautzer, 2017: 51)。
1937 年，霍克海默在《社會研究雜誌》發表著名的〈傳統理論與批判理論〉，正式將他開創的理論命名為「批判理論」。該文說：「在目前這樣的歷史時期中，真正的理論是批判性的，而不是肯定性 (affirmative) 的，就像與之相應的社會也無法稱為『生產性』的。……思考者自身的本性促使他去改變歷史、在人與人之間確立正義。」(Horkheimer, 1982: 242-3)
法蘭克福學派並不是嚴格意義上的「學派」，而是集合了一群才華洋溢的左翼學者，對哲學、文化、美學、（社會）心理學、社會學、經濟學、政治學[2]等各種主題進行了廣泛的研究。這個「學派」的每位成員都有高度的個人風格與獨樹一幟的知識傳承，無法一概而論。如果要找出他們的共通點，或許就像霍克海默說的，是「對現存的社會採取批判性的研究取徑」(Jay, 1996: xi)。限於篇幅，以下僅擇要討論班雅明 (Walter Benjamin，1892-1940)、弗洛姆 (Erich Fromm，1900-1980)、霍克海默、阿多諾 (Theodor W. Adorno，1903-1969)、馬庫色 (Herbert Marcuse，1898-1979) 等人的一小部分貢獻。
德國哲學家、文化批評家班雅明是法蘭克福學派的外圍成員，經常為《社會研究雜誌》供稿，與阿多諾往來密切。他生平唯一的專書是《德國悲劇的起源》(Ursprung des deutschen Trauerspiels，1928)，其餘作品多為論文及雜文。儘管他的思想揉合了極為混雜異質的傳統，包括猶太神秘主義、自由放任 (libertarian) 思想、無政府主義、浪漫主義、馬克思主義等，但這些異質傳統卻在班雅明身上透過「煉金術般的熔合」(alchemical fusion)，打造出「哲學家的黃金」(Löwy, 1988: 95-7, 2005: 4)。班雅明的文字富含意象與詩性，或許是因為對他而言，「哲學的其中一項使命，就是恢復語言被阻塞的豐富象徵，把它從落入的認知貧乏性拯救出來，使語詞再度起舞」(Eagleton, 2019: 453)。
Bronner（2019: 7，中譯略有修改）對班雅明著作特色的概括堪稱中肯：「他那些明確屬於政治範疇的著作並無創見，以 1926-27 年的《莫斯科日記》為例，它們對他所處時代的重大事件幾乎沒有提出深刻見解。但當他研究波特萊爾 (Charles Baudelaire) 的詩作、歌德 (J. W. von Goethe) 的《親和力》(Die Wahlverwandtschaften) 或卡夫卡 (Franz Kafka) 和普魯斯特 (Marcel Proust) 的小說時，情況就不一樣了。班雅明關於建築、攝影、浪漫主義以及翻譯的文章同樣如此。他那些探討現代性對於個人體驗和日常生活的審美影響的文章，很是吸引人並具有煽動性。」他這類文章，包括他未完成的《拱廊街計劃》(Das Passagen-Werk)（對十九世紀巴黎都市景觀的研究），對後來的文化批判、文學與電影批評等領域以及現代性的相關研究影響深遠，甚至常見諸於各類文化性質的隨筆與散文（見如李歐梵，2006 和班雅明的虛擬談話）；此外，也值得與法蘭克福學派另外兩位常被忽略的人物克拉考爾 (Siegfried Kracauer，1889-1966)、洛文塔爾 (Leo Löwenthal，1900-1993) 進行比較研究（見如 Frisby, 1985；Osborne, 2005；Forrest, 2007；Berry, 2012）。
從社會思想史的角度來看，班雅明最重要的知識遺產之一，是他對正統歷史唯物論隱含的進步史觀的反思。他甚至可說是二十世紀第一個與「進步」意識形態徹底決裂的馬克思主義思想家 (Löwy, 2019)。1939 年 8 月，希特勒與史達林簽訂《德蘇互不侵犯條約》，讓班雅明對史達林主義徹底幻滅，促使他在隔年自殺前寫下最後一篇作品：〈歷史哲學論綱〉（Theses on the Philosophy of History，原題為「論歷史的概念」〔Über den Begriff der Geschichte〕）。Löwy (1985: 59) 將〈歷史哲學論綱〉譽為「自馬克思〈關於費爾巴哈的提綱〉以來，最激進、最具開創性、最有發展性的革命思想之一」，也將班雅明版本的歷史唯物論稱為「帶有浪漫主義碎片的歷史唯物論」(Löwy, 2014b)。
〈歷史哲學論綱〉第九條寫道：
「保羅・克利 (Paul Klee) 的《新天使》畫的是一個天使看上去正要從他入神地注視的事物旁離去。他凝視前方，嘴微張，翅膀展開。人們就是這樣描繪歷史天使的。他的臉朝著過去。在我們認為是一連串事件的地方，他看到的是一場單一的災難。這場災難堆積著屍骸，將它們拋棄在他的面前。天使想停下來喚醒死者，把破碎的世界修補完整。可是從天堂吹來了一陣風暴，猛烈地吹擊天使的翅膀，以至他再也無法把它們收攏。這場風暴無可抗拒地把天使颳向他背對著的未來，而他面前的斷垣殘壁卻越堆越高直逼天際。這場風暴就是我們所稱的進步。」（Benjamin, 2014: 270，中譯略有修改）
庸俗馬克思主義者將歷史視為受「生產力」的發展推動的、不可避免的「進步」。班雅明則認為不僅必須批判「人類歷史的進步」這個概念，更要批判「人類歷史在一種同質而空洞的時間之中前進的概念」（Benjamin, 2014: 273，中譯略有修改）。班雅明甚至在〈歷史哲學論綱補遺〉中批判了馬克思的革命觀：
「馬克思說，革命是世界歷史的火車頭。但或許，情況恰好相反。也許，革命是火車上的乘客——也就是說，人類——拉動緊急刹車的嘗試。」(Benjamin, 1940)
這種對於「進步」的反思，在阿多諾與霍克海默合著的《啟蒙的辯證》(Dialektik der Aufklärung，1947) 一書中，則上升為對啟蒙理性的全面批判。他們認為，德國法西斯主義歸根究底是啟蒙精神的自我否定與自我毀滅。他們寫道：「唯有能以統一性去把握的，啟蒙才會承認其為存在或事件；其理想是一個可以推論出一切的體系。……啟蒙自始便把完全數學化的世界等同為真理，認為如此便保證不會回到神秘事物。」(Horkheimer and Adorno, 2008: 30, 49)。人類透過啟蒙理性，試圖支配自然、支配一切事物，最後回過頭來支配了自己：
「神話過渡為啟蒙，自然則過渡為單純的客體性。人類權力的擴張，其代價即為與被宰制的事物的異化。啟蒙和事物的關係，正如獨裁者之於百姓。他對百姓的認知，僅止於他能宰制他們……。他們被貶低為管理的單純對象，如此的管理也構成社會生活各個領域的原型……。」(Horkheimer and Adorno, 2008: 32, 63)
霍克海默 1947 年還以英文出版了《理性的消蝕》(Eclipse of Reason)，開展他對工具理性的批判，此書的德文版書名就是「工具理性批判」(Zur Kritik der instrumentellen Vernunft)。從 1930 年代後期一直到整個 1940 年代，霍克海默和阿多諾都強調：理性由於過份強調「工具」與「技術」的面向，只重手段、不問目標，於是逐漸退化為非理性。「到了現在，技術的理性就是宰制的理性本身」(Horkheimer and Adorno, 2008: 157)。[3]不僅如此，當代的工人階級已被系統性地整合進資本主義的「文化工業」(Kulturindustrie；culture industry)，成為被動、孤立的消費者：「名副其實地迎合文化工業體系的大眾心態本身就是體系的一部分」(Horkheimer and Adorno, 2008: 158)。他們對「文化工業」提出了沈重的批判：
「現在的文化讓一切事物看起來都很相似。電影、廣播、雜誌，構成一個系統。每個領域自身都是一致的，而且也和其他領域如出一轍。……所有在市場壟斷下的大眾文化都是同一的……電影和廣播再也不需要冒充為藝術。……消費者變成研究機構的量表上面的統計資料，和政治宣傳群眾再也沒有什麼差別。……大眾文化時期的新事物就是排斥新事物。……唯有機械性的生產和複製的節奏大獲全勝，才能夠保證一切都不會改變。」(Horkheimer and Adorno, 2008: 156-7, 159, 172)
悲觀主義是西方馬克思主義常見的特徵，而阿多諾這位百科全書式的哲學家與社會學家不僅是其中的典型，更帶有強烈的菁英主義色彩。他從不掩飾自己對流行文化的鄙夷，甚至曾說「只要進電影院，不管我多麼警覺，都會讓我更愚蠢、更糟糕」（Adorno, 2005: 25；另見 Kellner, 2001 及 Jenemann, 2013 對阿多諾著作中「愚蠢」〔Dummheit；stupidity〕這個概念的討論）。
阿多諾對工人階級的革命潛能同樣不抱希望。他在 1936 年 3 月 18 日給班雅明的信中，批評班雅明具有「無政府主義式的浪漫主義，盲目相信無產階級在歷史進程中的自發力量：無產階級本身就是資產階級社會的產物」。他警告班雅明「不要訴諸實際工人的實際意識，和資產階級比起來，除了革命乃符合他們的利益以外，絕對沒有任何優勢存在，甚至帶有典型資產階級性格的殘破毀損的一切印記……。」(Adorno et al., 1977: 123-4)
法蘭克福學派第一代人物中，馬庫色對 1960-70 年代歐美學生運動的影響力最大，特別是其《單向度的人：發達工業社會的意識型態研究》(One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society，1964)。他在書中對當代社會提出診斷：
「大眾運輸和大眾傳播的工具、食衣住的商品、娛樂與資訊工業勢不可擋的產出，都帶來固定的態度與習慣、特定的智識與情感反應，使消費者或多或少愉悅地與生產者結合在一起，並透過後者與整體結合在一起。產品起了灌輸和操縱的作用；它們推動一種看不出虛假成分的虛假意識。……出現了一種單向度的思想與行為模式，在這個模式中，那些在內容上超越了既有的論述與行動世界的理念、渴望與目標，要不是被排斥，要不然就是被化約為既有世界中的詞語。」(Marcuse, 2015: 49-50)
這種「單向度」的社會導致「否定性思維」(negative thinking) 的衰微。一旦拋棄了否定性思維，所有人都只能「理性地、有生產力地生活和死亡」，並深信「替代性選擇只是烏托邦」(Marcuse, 2015: 204)。借用阿多諾的說法，這導致了「對肯定性事物的拜物教化」(Adorno, 2008: 18)。也因此，阿多諾 1966 年出版的《否定辯證法》(Negative Dialektik) 及其他著作（包括講課記錄）都一再將「否定性」視為其辯證思想的支柱 (Buck-Morss, 1977: 63)。這種對「否定性」的強調，仍不斷啟發當代左翼的研究者與活動家（見如 Holloway et al., 2009；Safatle, 2016；Grollios, 2017）。
馬庫色在悲觀之餘，亦試圖召喚新的歷史主體：「社會在多大程度上被一種本質上新的歷史主體所組織、維繫和再生產，社會就在多大程度上是合理∕理性的、自由的。」這種「新的歷史主體」能夠「擺脫一切宣傳、灌輸和操縱，有能力知道和掌握事實、評價各種替代性選擇」，從而達成實質的「自我決定」(Marcuse, 2015: 326)。這類主體不再是傳統的工人階級。他雄辯地說：
「單向度社會的極權主義傾向，使傳統的抗議方式失去了作用……。在保守的群眾基礎之下，是底層的放逐者和局外人，其他種族、膚色的受剝削者和被迫害者，失業者和無法就業者。他們生存在民主的進程之外；他們的生活就是最直接、真實的要求，告訴人們必須結束無法容忍的生活條件和制度。因此，即使他們的意識不是革命性的，他們的對抗也是革命性的。他們的對抗是從體制的外部打擊體制，因此沒有被體制引向歧路；它是一種根本的力量，在破壞遊戲規則的同時，揭露該遊戲是受操縱的遊戲。」(Marcuse, 2015: 330-31)
德國社會心理學家弗洛姆 1930 年加入「社會研究所」，1940 年離開，之後未再與「社會研究所」有任何聯繫。1950 年移居墨西哥，1962 年協助成立墨西哥精神分析學會，推動精神分析在拉美的發展。他一直支持各種進步議題(如反越戰)，試圖為精神分析注入人文主義的元素。
1941 年，弗洛姆出版《逃避自由》(Escape from Freedom)，主旨是「分析現代人的性格結構中，使法西斯國家的人民甘願放棄自由，同時普遍存在於我們千百萬人之中的那些動態的因素」（Fromm, 2015: 27，中譯略有修改）。法西斯主義及其與階級、家庭結構的關係是法蘭克福學派 1930 年代的研究重點。弗洛姆在其中扮演了重要角色。他從 1929 年便開始對德國藍領與白領工人的政治態度與人格結構進行了廣泛的經驗研究，曾對 3,300 人進行問卷調查（Wiggershaus, 2010: 73-4；另見 Brunner, 1994）。「社會研究所」遷往美國後，1936 年發表了著名的《權威與家庭研究》(Studien über Autorität und Familie)，弗洛姆便負責其中的社會心理學部分，並開始發展「權威人格」的概念。《逃避自由》則更有系統地將「威權人格」視為「法西斯主義的人性基礎」。書中寫道：
「在德國與許多歐洲國家中，對絕大多數的低階中產階級而言，施虐–受虐性格頗為典型……。納粹式意識形態最能吸引的對象，正具有這種人格結構。由於『施虐–受虐性格』一詞與性變態或神經官能症的概念有關，因此我寧可不談『施虐–受虐性格』，尤其當我指涉的對象是正常人而非神經官能症患者時，因此我改以『權威人格』(authoritarian character) 來取代。……這類人崇拜權威，有向權威順服的傾向，同時自己也想成為權威，讓他人順從。用這個詞還有另一個理由。法西斯體系自稱威權主義 (authoritarianism)，因為在這樣的社會與政治結構中，權威扮演了支配性的角色。因此我以『權威人格』一詞，指涉這種性格表現了法西斯主義的人性基礎。」（Fromm, 2015a: 188，中譯略有修改）
他在該書中對當代社會的診斷仍極有現實意義：
「『自由』若要獲得最終勝利，前提在於民主體制必須發展成以個人成長與幸福為目標的社會，個人的生命意義不再需要所謂的『成功』或其他東西來背書，個人不再需要屈從於國家或經濟體制等外在力量，或受其操控。最後，個人的良心與理想不再是外在要求的內化，而真的是自己的良心與理想，並且表現出獨特的自我所追求的目標。」（Fromm, 2015a: 304，中譯略有修改）
弗洛姆對「權威人格」的分析，啟發了許多研究，包括阿多諾等人於 1950 年出版的社會學經典作品《權威人格》（Authoritarian Personality)(Adorno et al., 1950；學界歷來對該書的論點及研究方法有諸多批判，晚近有趣的評論見 Kranebitter, 2020），並在晚近的研究中得到共鳴（如針對民粹主義的社會心理學或政治心理學研究，見 Sakurai, 2020）。有鑒於晚近「情緒社會學」成為熱門的研究領域，亦有論者認為弗洛姆的作品能夠促進社會學與精神分析的對話（見 McLaughlin, 2014）。
弗洛姆 1939 年底與「霍克海默的圈子」決裂 (Wiggershaus, 2010: 366；Kamau, 2012)，不再是「法蘭克福學派」的一員，但他直到 1980 年過世前的許多作品，都可視為對「馬克思主義人道主義」(Marxist Humanism) 的深化發展。1965 年，弗洛姆受南斯拉夫「實踐派」的影響，發起了「社會主義人道主義」的國際會議，並將論文編輯成書 (Fromm, 1965a)。「實踐派」的核心主張為「人在本質上是『實踐的存在』，也就是說，人是一個能進行自由創造活動的存在」；「人正是通過這種創造活動在改造世界，發揮人潛在的特殊才能，並滿足其他人的需要」（見 Marković, 1981）。中國著名美學家、人道主義的倡議者朱光潛 (1897-1986) 的一句話頗能反映這種精神：「我們都是人而卻否定人在創造和改造世界中所起的作用，能說這就是馬克思主義嗎？」（朱光潛，1984: 50）
對弗洛姆來說，「馬克思主義就是人道主義」(Fromm, 1965b: 207)。他的著作一貫生動表現出這種精神。比如說，他在 1976 年的《佔有還是存在》(To Have or to Be?) 中就說：「馬克思教導說，奢侈和貧困一樣是罪惡，我們的目的應該是存在得好 (to be much)，而不是佔有得多 (to have much)（我這裡指的是真正的馬克思，一位激進的人道主義者，而不是由蘇聯共產主義呈現出來的庸俗冒牌貨）」（Fromm, 2015b: 3，中譯略有修改）。
這種「激進的人道主義者」的立場強調「社會主義與一個官僚主義的、以物為中心和以消費為導向的社會系統是格格不入的」(Fromm, 2015b: 148)。這類人道主義者還有以下主張：
這類對馬克思的人道主義式詮釋，通常極為強調馬克思的《1844 年經濟學哲學手稿》，也引發了諸多爭論。本文下一節將簡要討論與這部手稿有關的馬克思主義發展歷程。
4.「馬克思的第二次降世」：《1844 年經濟學哲學手稿》的出版
20 世紀馬克思主義的發展與 1932 年馬克思《1844 年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《經哲手稿》）的出版有密切關連，因此值得略加說明。
《經哲手稿》出版後，馬庫色說這部手稿「必將成為馬克思主義研究史上一個劃時代的事件。這些手稿能夠讓關於歷史唯物論的起源、原始含義以及整個『科學社會主義』理論的討論置於新的基礎之上」(Marcuse, 1973: 3)。
《經哲手稿》出版後，大致有兩種解讀的立場 (Musto, 2015: 233-4)。有些人認為《經哲手稿》是馬克思青年時期不成熟的作品，無法與其「成熟」時期的政治經濟學作品相提並論；也有人認為《經哲手稿》是馬克思作品最重要的哲學基礎，但卻在撰寫《資本論》的過程中慢慢流失。這兩種對立的立場導致了著名的「青年馬克思」與「成熟馬克思」之爭，其中涉及一系列理論問題，如：青年馬克思的作品是「馬克思主義」的一部份嗎？馬克思在「青年」與「成熟」的著作之間具有連貫或統一性嗎？還是有所謂的「認識論的斷裂」？
這些理論爭論往往也具有政治背景或意涵。親蘇聯或共黨的學者傾向低估《經哲手稿》的理論地位，如法國共產黨在1960年代初期以前幾乎無視《經哲手稿》的存在(Poster, 1975: 50)；對官方馬克思主義持批判立場的學者則紛紛在《經哲手稿》中找到反叛的理論資源，如馬克思在手稿中幾乎如預言般地批判了「粗陋的、無思想的共產主義」，讓反對史達林主義與蘇聯體制的知識份子大為振奮(Hirsh, 1982: 17)。
《經哲手稿》出版後，其中的「異化」論逐漸成為馬克思主義的基本概念。正如 Musto (2010: 90) 所言，「異化」論「似乎完美表達了時代精神，且在其對資本主義社會的批判中，成為反蘇聯哲學馬克思主義和天主教世界中最民主和進步潮流的聚集地」（對《經哲手稿》的出版史及各種版本的考察，見 Musto, 2015）。這就是 Sidney Hook (1966) 所說的「馬克思的第二次降世」(Marx’s second coming) 的背景。
法國戰後馬克思主義的發展深受青年馬克思及異化論的影響（綜述見 Poster, 1975: 36-71），主要原因是納粹和法西斯主義促使人們反思「個人在社會中的生存狀況和命運」(Musto, 2015: 244)，而他們從異化論中「看到一種新的馬克思主義的基礎」(Poster, 1975: 51)。另一個思想脈絡，則是法國 1930 年代以後出現的「黑格爾復興」(Poster, 1973；Kelly, 1983) 直接或間接引發了對馬克思的興趣。整體來說，從戰後到 1960 年代，許多法國馬克思主義者皆投入研究青年馬克思的著作，並從黑格爾主義、存在主義、基督教神學等多重角度對馬克思展開解讀。[4]
黑格爾專家 Alexandre Kojève (1902-1968) 和 Jean Hyppolite (1907-1968) 是法國引進、詮釋黑格爾的兩位關鍵人物，對法國哲學、社會與文化思想的發展有難以估計的影響 (Heckman, 1973；Stone, 2017)。Kojève 於 1946 年說：「我們可以說，當前任何對黑格爾的詮釋，如果不只是空談，都會是一種鬥爭的綱領（其中一種「綱領」叫做馬克思主義）」（轉引自 Heckman, 1973: 128）。這段話清楚指出了黑格爾研究的政治性。與其密切相關的青年馬克思研究也是如此。Hyppolite 於 1955 年出版的《馬克思與黑格爾研究》(Études sur Marx et Hegel) 主張《經哲手稿》「或許包含了馬克思整個哲學的意義與基礎，揭示了古典經濟學家和黑格爾哲學對他的雙重影響」。他進一步說：「馬克思的所有原始概念及來源是他從黑格爾和費爾巴哈那裡接受的異化思想」，而人的解放就是「人在歷史中積極地對抗每一種自我本性的異化」(Hyppolite, 1969: 128, 130)。
梅洛龐蒂、沙特 (Jean-Paul Sartre，1905-1980)、列斐伏爾 (Henri Lefebvre，1901-1991) 是另外三個重要的例子。梅洛龐蒂曾於 1930 年代赴德國留學，受胡塞爾現象學與海德格爾存在主義影響，回法國後又受法國新黑格爾主義者 Alexandre Kojève 的影響（王東，2006: 117）；沙特同樣曾留學德國，他的著作代表了法國存在主義哲學的頂峰；列斐伏爾則是先透過超現實主義作家布勒東 (André Breton，1896-1966) 認識了黑格爾，之後才閱讀馬克思 (Anderson, 1995: 187)，並早在 1930 年代就與翻譯家 Norbert Guterman (1900-1984) 合作，先節錄翻譯了一部份《經哲手稿》，以〈黑格爾辯證法批判〉(Critique de la dialectique hégélienne) 為名發表於 1933 年 6 月及 8 月的《前哨》(Avant-poste)，接著再出版法文版的《列寧的黑格爾辯證法筆記》(Cahiers de Lénine sur la dialectique de Hegel，1938)，該書「以獨特的方式推動了列寧的黑格爾研究在法國知識界的傳播」（吳昕煒，2008: 13）。他們發展的馬克思主義思想揉雜了存在主義、現象學、黑格爾主義等各種哲學傳統 (Jay, 1984: 276-384)，Poster (1975 將其統稱為「存在馬克思主義」(existential Marxism)。[5]
特別值得深入探討的，或許是《爭鳴》(Arguments，1956-1962) 這份期刊。1956 年匈牙利革命後，法共陷入嚴重危機，許多成員退黨，並試圖發展更開放、批判性的馬克思主義（關於匈牙利革命對法國左翼知識界的影響，可參考 Christofferson, 2004）。《爭鳴》就是這樣一個同時具有開放性與戰鬥精神的平台。《爭鳴》的重要成員包括如莫蘭 (Edgar Morin，1921-)、列斐伏爾、羅蘭・巴特 (Roland Barthes，1915-1980)、阿克塞洛斯 (Kostas Axelos，1924-2010)、呂貝爾 (Maximilien Rubel，1905-1996)、布爾戴 (Yvon Bourdet，1920-2005)、富熱羅拉 (Pierre Fougeyrollas，1922-2008) 等。如曾擔任《爭鳴》主編的阿克塞洛斯所言，他們都相信馬克思本身並不是「正統的馬克思主義者」（轉引自 Memos, 2018: 1316）。但儘管他們都主張某種「開放馬克思主義」(Marxisme ouvert)(Bourdet and Axelos, 1957)，彼此的理論立場、思想脈絡與政治傾向卻各異。舉例來說，莫蘭原本是法共黨員，受盧卡奇的學生 George Szekeres (1911-2005) 的影響而不斷在黨內提出異議，要求法共更重視文化因素，1951 年因「違反紀律」被開除出黨，後又受《社會主義或野蠻》的影響，展開對史達林主義的批判 (Hirsh, 1982: 90-91)；富熱羅拉發展了海德格式的馬克思主義，特別關注對技術社會 (technological society) 的批判 (Poster, 1975: 229-30)；布爾戴是「自我管理」(autogestion；self-management) 運動與思潮的要角，立場更接近古典馬克思主義（見如 Bourdet, 1970）；呂貝爾則是具有強烈自由放任 (libertarian) 左翼色彩的「馬克思學」(marxologie) 旗手，創辦了《馬克思學研究》(Études de marxologie，1959-1994)（見如 Abensour and Janover, 2008；Anderson, 1997）。但這些知識份子統一在這份期刊的旗幟下，追問了各種重要卻受到壓抑的理論與經驗問題：蘇聯社會主義的性質、上層建築的作用、馬克思主義知識論的弱點、發達資本主義社會的階級結構、無產階級為何未能實現其歷史使命等 (Poster, 1975: 213；Hirsh, 1982: 91)。簡言之，如果將《爭鳴》視為一個集體的知識－政治計畫，並從《經哲手稿》出版的效應史 (Wirkungsgeschichte) 的角度來看，他們的貢獻是一方面將「馬克思的異化勞動概念放置在開放的整體性之中」，另一方面又不斷「揭露新的異化模式」，並在開展理論的過程中「維繫了上層建築的自主性」(Poster, 1975: 263)（更多關於《爭鳴》的討論，見 Elden, 2004）。
前一節提及的「人道主義」式的馬克思主義者在挑戰官方馬克思主義時，也極為重視馬克思的早期著作，尤其是《經哲手稿》。除了前文討論過的弗洛姆之外，另一個具有代表性的例子是長期倡議「馬克思主義人道主義」(Marxist Humanism) 的杜娜葉夫斯卡婭 (Raya Dunayevskaya，1910-1987)。她生於烏克蘭，幼年移民美國。曾擔任托洛茨基流亡墨西哥時的俄文秘書 (1937-1938)，後與托洛茨基決裂，主張蘇聯是「國家資本主義」，而非托洛茨基主張的「墮落工人國家」。1955 年創立「新聞與通信委員會」(News and Letters Committees)，出版《新聞與通信》，在美國開啟「馬克思主義人道主義」的傳統。她與法國或東歐的部分「人道主義」馬克思主義者不同的地方在於，她並沒有將閱讀的焦點集中在《經哲手稿》或青年馬克思，而是把馬克思的著作視為一個開展的整體，並在介入美國社會運動(尤其是民權運動、工人運動、黑人解放運動)的過程中提煉出自己的人道主義思想 (Anderson, 1988)。她在 1958 年出版的《馬克思主義與自由：1776 年迄今》(Marxism and Freedom: From 1776 Until Today) 中這樣討論馬克思與蘇聯官方意識形態的關係：
「馬克思主義的革命的辯證方法和人道主義，在理論上威脅到了他們的存在，就像工人階級在生活中威脅著他們的存在一樣。俄國的危機越是深刻，就越是需要靠某種意識形態把工人維持在工作崗位上。……他們個個都是計畫者，他們要想保持自己的權力，就必須摧毀馬克思的人道主義。」(Dunayevskaya, 1998: 39-40)
杜娜葉夫斯卡婭的「馬克思主義人道主義」主張青年與成熟馬克思的延續性與統一性。成熟馬克思是對青年馬克思的發展與深化，而非斷裂。「《經哲手稿》不僅僅是為『科學社會主義』「鋪平了道路」。人道主義不僅僅是馬克思在發現『科學經濟學』或『現實革命政治』過程中『通過』的一個階段而已。」(Dunayevskaya, 1965: 64)。她寫道：
「馬克思早期著作中表述的觀點，是馬克思主義的本質。在生命的後三十年，他不斷地堅持和發展了這些觀點。當然，馬克思主義變得更加豐富了，就是說，隨著馬克思思想的發展和無產階級鬥爭的發展，馬克思的理論越來越具體。……他一刻也沒有把自己的經濟理論與政治理論分開，也沒有把它們與他的哲學分開。早期人道主義中的任何東西，他都從來沒有放棄過，儘管他曾在另一階段上把它們稱為共產主義。」(Dunayevskaya, 1998: 41)
她將馬克思的人道主義命名為「新人道主義」：
「馬克思把新社會定義為：在這個社會裡，『每一個人的自由發展是一切人自由發展的條件』，而且國家的權力永遠不會強加於個人的權利之上。這是他對自己的社會預見所做的最好的概括。人類自由是馬克思為之奮鬥的原則，而馬克思的哲學的最恰當的名稱是新人道主義。」(Dunayevskaya, 1998: 130)
另一方面，最知名的反對見解，來自法國馬克思主義者阿圖塞 (Louis Althusser，1918-1990)。他的《保衛馬克思》(Pour Marx，1965) 和《讀《資本論》》（Lire le Capital，1965，與 Étienne Balibar 等人合著）不僅在法國有巨大的影響力，更影響了歐美許多人對馬克思的理解。他認為馬克思的〈關於費爾巴哈的提綱〉(1845) 以及和恩格斯合作撰寫的《德意志意識形態》(1845-46) 代表了馬克思思想發展歷程中的「認識論斷裂」(coupure épistemologique)：在此之前的馬克思仍處於「意識形態」階段，此後則轉變為「科學」的馬克思（關於阿圖塞的理論在法國戰後馬克思主義中的位置，見 Benton, 1984；Lewis, 2005；Elliott, 2006）。
與《經哲手稿》、青年∕成熟馬克思有關的爭論，往往與另一個更複雜的爭論有關，就是馬克思與黑格爾（尤其是黑格爾式辯證法）的關係。前文已提過，「西方馬克思主義」的兩位奠基者盧卡奇、柯爾施都試圖凸顯馬克思著作中的黑格爾哲學元素。從盧卡奇以降，許多批判色彩強烈的馬克思主義者都極為強調「總體性」，因為黑格爾說過「真理是全體」(Das Wahre ist das Ganze) (Hegel, 1979: 12)，也都強調辯證、矛盾與否定（性）（如馬庫色、阿多諾、杜娜葉夫斯卡婭）。馬克思－黑格爾聯繫的問題不僅涉及存有論、認識論、科學方法論、倫理學等各領域，還涉及學術史或思想史的重要議題，例如列寧 1909 年的《唯物主義和經驗批判主義》與 1914-1915 的「哲學筆記」對黑格爾的詮釋有哪些差異？其理論及政治意涵為何（見如 Anderson, 1995；Pateman, 2019）？由於這是極為複雜的學術課題，本文無法詳論（另可參考如孫善豪，2002；Burns and Fraser, 2000）。
但值得一提的是：二戰後有部分馬克思主義者既與官方馬克思主義保持距離，又試圖清除馬克思主義中的黑格爾元素。除了最知名的阿圖塞外，義大利的德拉．沃爾佩 (Galvano Della Volpe，1895-1968)、科萊蒂 (Lucio Colletti，1924-2001) 都是重要的代表。德拉－沃爾佩對科學方法的探討仍影響目前義大利的社會科學家（見如 Jossa, 2014: 45-8）。
「西方馬克思主義」預設了東（蘇聯官方馬克思主義）與西（非蘇聯官方馬克思主義）的對立。但這種對立符合歷史事實嗎？
前文已指出，「西方馬克思主義」極為仰賴馬克思的《1844 年經濟學哲學手稿》。但《手稿》是在蘇聯的梁贊諾夫 (David Riazanov，1870-1938) 的領導下，由一批馬恩文獻學者共同參與《馬克思恩格斯全集》歷史考證版第一版 (Marx-Engels-Gesamtausgabe，MEGA¹) 編輯工作的成果。
MEGA¹ 的編輯工作能順利進行，重要的因素是梁贊諾夫與西歐學界的廣泛聯繫，包括與法蘭克福「社會研究所」和德國社會民主黨檔案館的合作，以及與德國共產黨內的馬克思主義學者的聯繫等 (Kangal, 2017: 126)。換言之，馬克思與恩格斯著作的持續出版，本身已經跨越了「東」與「西」的分界。
其中一位常被忽略的人物，是施穆科勒 (Karl Schmückle，1898-1938)。他是柯爾施的學生，一戰後加入德共，並參與了前文提及的 1923 年「馬克思主義研究週」。他在「社會研究所」的創辦人韋爾的推薦下，1925 年從德國移居蘇聯，加入蘇聯的馬克思恩格斯研究院，協助編輯馬克思早期的許多著作，貢獻匪淺。但隨著史達林的掌權，MEGA¹ 的編輯工作開始遇到困難。梁贊諾夫在 1931 年被捕，施穆科勒遭解職；1935 年之後 MEGA¹ 的計畫完全停擺。1938 年，梁贊諾夫和施穆科勒都遭到處決。施穆科勒從博士論文《烏托邦的邏輯歷史因素》(Logisch-historische Elemente der Utopie，1923) 開始，便鍾情於對烏托邦的研究，與布洛赫 (Ernst Bloch, 1885-1977) 有異曲同工之妙。離開 MEGA¹ 的編輯工作後，施穆科勒寫了許多政治性的文學批評，並一再回到烏托邦的主題上（更多細節見 Kangal, 2018, 2019a）。
施穆科勒的政治與知識歷程是由「西」到「東」，而他在「東」的工作促成了馬克思早期著作的出版，最後命喪蘇聯官方槍下，留下許多與文學、藝術、哲學有關的作品。像這樣的人物，便很難用「西方馬克思主義」的概念架構來理解 (Kangal, 2018)。
再者，像曼德爾這樣繼承「托洛茨基主義」傳統的馬克思主義經濟學者（見「馬克思主義」（上）第 3.3 節），同樣難以劃歸在「西方馬克思主義」陣營的內或外。他反對第三國際的官方馬克思主義，試圖結合理論與實踐（如他長期扮演第四國際統一書記處的領導角色），並顯然不只關注政治經濟問題（見 Mandel, 1971 對「青年馬克思」與「成熟馬克思」的討論；又如他甚至寫過一本書討論犯罪小說，見 Mandel, 1984）。如果繼續使用「西方馬克思主義」這樣的標籤，很容易讓我們從過於扁平的角度看待馬克思主義在二十世紀的發展。
討論西方馬克思主義時，還必須提到一位經常受忽略的秘魯革命家：馬里亞特吉 (José Carlos Mariátegui，1894-1930)。他 1919 年底赴歐洲，遊歷了法國、德國、奧地利，並在義大利待了兩年，1923 年返回秘魯。旅歐期間，他不僅密集閱讀了馬克思、列寧和法國工團主義者索雷爾 (Georges Sorel，1847-1922) 的著作，還參與了義大利的工人運動，並寫了許多政論。1923 年回國後，他運用馬克思主義研究秘魯本地的狀況，積極反對獨裁統治，於 1928 年創立秘魯社會黨，同年底發表知名的《關於秘魯國情的七篇論文》(Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana)；隔年再發表文集《捍衛馬克思主義》(Defensa del Marxismo) 並創立秘鲁工人總聯合會 (Confederación General de Trabajadores del Perú)。
根據 Löwy（1998: 76, 81-2；另見 2014a）的看法，馬里亞特吉是「最重要、最有創造力的拉丁美洲馬克思主義者」，且他的「異端馬克思主義 (heretical Marxism) 與重要的西方馬克思主義者，如阿多諾、葛蘭西、盧卡奇和班雅明等人的馬克思主義，皆有深刻的親近性」；透過創造性地閱讀索雷爾，他極力與「決定論、實證主義式的歷史唯物論」搏鬥，從而挖掘出「革命鬥爭中靈性的、倫理的面向」。
馬里亞特吉的重要性在於他是拉丁美洲第一個馬克思主義者，而且他的思想與政治發展歷程與「西方馬克思主義」的幾位創立者有密切的聯繫：都與蘇聯官方的馬克思主義格格不入，也都試圖尋找一種有戰鬥力、能因地制宜、強調文化因素的馬克思主義（如他特別關注拉丁美洲原住民的歷史與文化傳統，以及法國的超現實主義藝術）（另見 Löwy, 2007a；Webber, 2015）。
在討論拉美的馬克思主義時，Löwy (2016: 39) 這樣界定「歐洲中心論」：
「把自身侷限於將那些用以解釋歐洲十九世紀歷史進程的經濟社會發展模式機械地移植到拉美，它要求經由馬克思、恩格斯研究所呈現出來的歐洲現實的每一個方面，都必須設法在拉美找出對應物，以便削足適履地逼迫現實去『符合』理論。在這種機械套用方法的檢視下，一些似是而非的結論就被炮製出來了：拉美土地所有制結構被視為封建的，當地資產階級即便不具有革命性，也具有先進性，農民對於集體社會主義是冷漠的等等。在『歐洲中心主義』或明或暗地否定了拉美的特殊性的背景下，拉美似乎成了位於熱帶的歐洲，只不過其發展延遲了一個世紀並且位於北美帝國的統治之下而已。」
由於馬里亞特吉恰恰反對「削足適履地逼迫現實去『符合』理論」，使他成為最早試圖擺脫這種「歐洲中心論」的馬克思主義者之一（另見「馬克思主義」（下）第 1.4 節）。適度拋開「西方馬克思主義」等術語的束縛，或許能讓我們看見馬克思主義更多元化的發展。
[1] 關於法蘭克福學派在台灣的繼受史，見曾慶豹(2010)。
[2] 法蘭克福學派部分較不為人所知的成員，如Franz L. Neumann(1900-1954)、A. R. L. Gurland(1904-1979)、Otto Kirchheimer(1905-1965)(三人皆任職於「社會研究所」)，對政治學與政治理論有很重要的貢獻(見如Wiggershaus , 2010: 293-309；Buchstein, 2010, 2020)。由此可見這個「學派」的異質性。
[3] 《啟蒙的辯證》同樣強調工具理性對自然的支配，但沒有直接使用「工具理性」這個概念，而是把「形式邏輯」、「數學形式主義」當成攻擊目標，因為形式主義使自然變成可以計算及支配的對象(見如Horkheimer and Adorno, 2008: 30)。對工具理性的更多討論見渠敬東(2000)。
[4] 這種「青年馬克思熱」卻也往往使人忽略了對馬克思政治經濟學著作的研究，如神學家Pierre Bigo在其《馬克思主義與人道主義》(Marxisme et humanism，1953)中甚至主張「馬克思不是經濟學家，對政治經濟學毫無貢獻」(轉引自Musto, 2015: 245)。
[5] Poster是在非常寬鬆的意義上使用這個詞彙。他認為「存在馬克思主義」具有以下特徵：(1)非列寧主義式的馬克思主義，主張消除先進工業社會中的一切異化結構；(2)著眼點不只是「生產關係」，還包括日常生活中的一切社會關係；(3)強調人類能透過其主體性積極創造世界；(4)反對建立封閉的理論(Poster, 1975: viii)。但要強調的是，這只是戰後法國馬克思主義發展的其中一個側面，並非全貌。
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