1.1 回應德謨克利圖斯物質化約論
1.2 回應齊米亞斯副現象論
1.3 回應柏拉圖靈魂身體二元論
1.4 回應笛卡兒心物二元論
2.1 功能論者對於亞里斯多德的詮釋
2.2 靈魂與身體的結合是否偶然？
2.3 身體是解釋靈魂的充分條件？
2.4「知覺是接受知覺對象的形式而略過其質料」
3.1 身體不是解釋靈魂的充分條件
3.2 靈魂與身體的結合不是偶然的
3.3 Burnyeat 對於 Sorabji 生理學式詮釋的批評
4.1 第一意義與第二意義的潛能與實現
4.2 亞里斯多德形質論是否與二十世紀隨附論相容？
4.3 亞里斯多德形質論內部問題
4.4 與《靈魂論》相關之其他哲學議題
靈魂 (ψυχή, soul) 這個字在古希臘文裡有生命、魂魄、自我等意思。亞里斯多德在《靈魂論》第一卷第一章提及，關於靈魂的探究有助於對於事物本性 (φύσιν, nature, DA 1.1, 402a6) 的認識，因為靈魂是「活著事物的原則」(ἀρχὴ τῶν ζῴων, principle of the living things, DA 1.1, 402a6-7)，我們稱一個事物是活的事物。ἀρχὴ 這個字在古希臘文裡有兩個意思，一個是起源 (origin)，一個是原則 (principle)，在這裡主要是指後者。靈魂是活著事物的原則，意思是說，基於靈魂的緣故我們說一個事物是活著的；同樣地，也正是基於靈魂的緣故一個事物擁有「活著的」特徵行為。亞里斯多德在第二卷第二章進一步說明，靈魂是事物能夠吸收營養、知覺、理解以及行動的原則 (DA 2.2, 413b11-13)。吸收營養、知覺、理解以及行動是活著事物的特徵行為。在第二卷第三章他還多提了幾項功能，靈魂也是事物能夠欲望與進行空間上移動的原則 (DA 2.3, 414a31-b1)。但與當代哲學不一樣的地方是，亞里斯多德認為具有靈魂的事物還包括了植物與動物。植物的靈魂是植物能夠吸收營養的原則，動物的靈魂是動物能夠吸收營養、知覺與行動的原則，而在動物之中只有人類擁有理解此等特徵行為。亞里斯多德如何看待靈魂與身體之間的關係？我們首先來看亞里斯多德在思考這個議題時的三個主要對話的對象。
古代原子論者德謨克利圖斯 (Democritus) 主張身體會動是因為靈魂本身在動 (DA 1.3, 406a15-18)。對德謨克利圖斯而言，靈魂指的是什麼呢？根據亞里斯多德的報導，德謨克利圖斯與喜劇詩人菲利浦斯有著相近的說法，菲利浦斯提及古代希臘著名的工匠戴德勒斯在雕像裡面倒入會隨著溫度膨脹或縮小的水銀，用這個方式製造出會移動的阿芙洛黛提木雕像 (DA 1.3, 406a18-19)。對於德謨克利圖斯來說，事物會動，因為組成事物最基礎的物質，也就是原子，一直在運動。原子 (ἄτομος, atom) 這個字在古希臘文裡的意思是不可再分割的物體 (τὰς ἀδιαιρέτους σφαίρας, the indivisible spheres, DA 1.3, 406a20-21)。德謨克利圖斯認為組成事物的原子有不同的大小與形狀，球狀的原子較能驅動空間上的移動以及性質上的變化，靈魂由球狀原子所組成。原子一直在運動，因為它們的本性是從不停歇 (DA 1.3, 406b21-22)。原子是活著事物的運動原因。
從當代哲學角度來看，我們或許會將德謨克利圖斯詮釋為物質化約論 (material reductionism) 的擁護者 (Christopher Shields, 2009)，將靈魂化約為其所組成物質也就是原子的運動。也有學者站在更強的立場詮釋德謨克利圖斯，稱他為取消論 (eliminativism) 的擁護者，理由是德謨克利圖斯主張只有原子的運動是真實的 (Terrance Irwin, 1999)。針對德謨克利圖斯化約論式的身體與靈魂的關係，亞里斯多德在《靈魂論》第一卷第三章提出兩點反駁。第一，即便原子本身不停的運動能夠解釋事物的運動，原子本身不停的運動無法解釋事物能夠使自己處於停歇 (DA 1.3, 406b22-23) 的狀態。第二，這個說法似乎與我們從動物的行為所觀察到的不符，促使動物行動的看起來應該是決定與想法 (DA 1.3, 406b25) 才是。
亞里斯多德的第二位對話對象是柏拉圖《費多篇》(Phaedo) 對話錄裡 86b-d 的齊米亞斯 (Simmias)。齊米亞斯主張靈魂是身體裡不同的物理部分處於和諧 (ἁρμονία, harmony or attunement) 或是處於一個特定比例 (λόγος, ratio) 的狀態。他將身體類比於琴身琴弦等物理部分，將靈魂類比於該琴處於調好音的狀態，前者是可見的、物體的，後者是不可見的、非物體的，然而一但琴身琴弦毀壞了，調好音的狀態也就隨之消失了。齊米亞斯提出這點，是為了反駁蘇格拉底主張靈魂在死後肉身毀壞之後仍存在。
從當代哲學角度來看，我們可能會將齊米亞斯視為副現象論 (epiphenomenalism) 的擁護者，例如 A. E. Taylor (1926)，主張齊米亞斯看待靈魂為一種副現象，靈魂產生自身體不同部分之間的相互作用，就像和諧是產生自琴身琴弦；反過來，和諧卻沒辦法影響琴身與琴弦，靈魂也沒有辦法影響身體。其實亞里斯多德在《靈魂論》第一卷第四章也是如此批評齊米亞斯的。亞里斯多德指出，這個理論的問題在於，和諧沒有辦法驅動身體運動，然而大多數人卻看待驅動身體為靈魂最重要的特徵行為了 (DA 1.4, 407b34-408a1)。
亞里斯多德的第三位對話對象是柏拉圖。柏拉圖主張，身體是物質的事物，而靈魂是一種非物質的事物。我們活著的時候靈魂禁錮於身體內，死後靈魂離開身體，再進入另一個身體裡去。靈魂在不同身體之間的移轉不限於特定物種，可能上一輩子是人，下一輩子是老鷹 (Republic 10, 620b3-5)。亞里斯多德同意靈魂存在，但是他不同意柏拉圖靈魂能夠離開身體而存在，也不同意柏拉圖的靈魂轉世理論，也就是不同物種的靈魂可以進入其他物種的身體之內。亞里斯多德在《靈魂論》第一卷第三章提到，如同每項技藝只能存在於合適的器具裡，靈魂只能存在於合適的身體裡 (DA 1.3, 407b25-26)。亞里斯多德批評柏拉圖沒能說明靈魂與身體是如何關聯起來，缺乏說明靈魂在什麼意義上堪稱為身體的原因與條件 (DA 1.3, 407b13-19)。
亞里斯多德雖然看待靈魂為實體 (οὐσία, substance)， 但他不同意柏拉圖看待靈魂與身體為兩個可以分離的、獨立存在的實體。我們可以從這裡觀察到，亞里斯多德在思考靈魂與身體的關係這個議題時，他很努力希望避免兩個極端：一方面他希望避免德謨克利圖斯的物質化約論立場與齊米亞斯的副現象論立場，另一方面他也希望避免落入柏拉圖靈魂身體二元論，避免看待靈魂為與身體分離而獨立存在的實體。
亞里斯多德使用他在《物理學》與《形上學》所發展出來的形質論 (hylomorphism, “matter-form-ism”) 去理解靈魂與身體的關係：一個事物的靈魂是這事物的形式，身體是這事物的質料，靈魂無法離開身體而獨立存在，沒有靈魂了的身體不再被稱作該事物的身體。倘若一個人失去了靈魂，也就是他失去了生命，這個人的身體不再稱作人的身體，而僅僅與人的身體「同名」(homonymy)，而應改稱為屍體。如同一把刀子缺乏切割東西的功能，這事物不真正的是一把刀子，而僅僅與刀子「同名」。
亞里斯多德在《靈魂論》關於靈魂與身體關係的探究，以及他對於德謨克利圖斯、齊米亞斯、柏拉圖的檢討，大大鼓舞了二十世紀後半葉的哲學家，特別是那些苦於回應笛卡兒心物問題 (the mind-body problem)、又同時希望避免落入物質化約立場的人們。我簡單說明笛卡兒心物問題：法國十七世紀哲學家笛卡兒在《沈思錄》提出這世界存在著兩種各自獨立存在的實體 (substances)：心靈 (mind) 與物體 (body)。物體是佔據空間具擴延性、不會思考的實體，而心靈是不佔據空間不具擴延性、會思考的實體。物體根據機械法則運作運動，除非心靈影響它。然而，心靈與身體究竟如何互動？笛卡兒的心物分離二元對立的架構在哲學史上開啟了一項前所未有的挑戰：不佔據空間、不具擴延性的心靈如何影響引起佔據空間、具擴延性的物體運動？而佔據空間、具擴延性的物體又如何影響不佔據空間、不具擴延性的心靈？這正是哲學領域裡著名的心物問題。
Putnam (1975; 1992) 與 Nussbaum (1978; 1992) 指出，亞里斯多德《靈魂論》深具當代性，他的反化約論立場與當代心靈哲學裡的功能論 (functionalism) 相契合，預先駁斥了笛卡兒心物分離二元對立的理論。又例如 Anthony Kenny (1989) 認為亞里斯多德《靈魂論》與二十世紀哲學家 Gilbert Ryle (1949) 相契合，將靈魂看待為活著的身體所擁有的傾向 (disposition)。這些二十世紀哲學家們的一個共同特性是視亞里斯多德為一位「反笛卡兒」(anti-Cartesian) 哲學家，肯定我們從重新閱讀亞里斯多德哲學中關於心物分離二元對立的問題能夠找到啟發性的解決。這篇辭條，受限於篇幅，將僅僅介紹 Putnam 與 Nussbaum 從功能論角度詮釋亞里斯多德《靈魂論》，以及 Burnyeat 對他們的反駁。透過介紹這個著名的論辯，希望能帶領讀者看到亞里斯多德哲學的現代意涵：亞里斯多德與二十一世紀的我們關切著相同的哲學問題，致力於提出相關的解決。我希望藉著闡述這項論辯提醒讀者，如何詮釋亞里斯多德的相關解決，往往隨著我們戴上不同的眼鏡——或是二十世紀功能論者的眼鏡或是中世紀哲學家阿奎那斯 (Aquinas) 的眼鏡——而有不同。這場論辯帶起一股古希臘哲學新浪潮，學者們回到古希臘哲學著作的文本本身，重新閱讀、理解、詮釋、與賦予亞里斯多德可能的不同樣貌。
Myles Burnyeat 在 1992 年發表了一篇文章 “Is an Aristotelian Philosophy of Mind Still Credible? (A Draft)” 批評 Putnam 與 Nussbaum 從功能論角度詮釋亞里斯多德《靈魂論》誤解了亞里斯多德哲學裡靈魂與身體的關係。Burnyeat 首先指出功能論有兩個與亞里斯多德哲學不相符合的前提：一，預設了靈魂（形式）與身體（質料）的結合是偶然的；二，預設了身體（質料）是解釋心靈狀態（諸如憤怒，DA 1.1, 403a21-22）的充分條件 (sufficient condition)。Burnyeat 指出，Putnam 與 Nussbaum 如此詮釋是受到 Richard Sorabji (1979) 對於亞里斯多德的詮釋的影響。
我將扼要介紹什麼是功能論，介紹 Putnam 與 Nussbaum 從功能論的角度如何詮釋亞里斯多德（第 2.1 節）。接著我將釐清上述提及的兩個前提如何與亞里斯多德哲學相關：關於「靈魂與身體的結合是偶然的」這個問題涉及功能論基本立場（第 2.2 節），而關於「身體是解釋心靈狀態的充分條件」涉及功能論所蘊含的隨附論 (supervenience theory)（第 2.3 節）。在第二節的最後我將回到功能論者如何詮釋亞里斯多德知覺理論（第 2.4 節）。
功能論主張，透過產生該心靈狀態的原因 (causal inputs)，諸如我們的感官所受到的刺激、外顯行為 (behavioral outputs)、以及與其他心靈狀態的關係等等，描述與界定關於心靈狀態 (mental states) (S. Marc Cohen, 1995)。舉疼痛為例，功能論者將疼痛描述與界定為身體受傷所引起的一種心靈狀態，當事者具有諸如身體受傷、關於他的身體不對勁了的信念、焦慮不安等情緒、以及呻吟或哀號等行為。根據這個理論，任何人甚至任何物種只要滿足了這些條件，也就是只要具有「身體受傷」、「關於他的身體不對勁了的信念」、「焦慮不安等情緒」、「呻吟或哀號等外顯行為」等情況，就可以說他或它處在疼痛的狀態。因此，只要滿足了上述條件，即便具不同物理結構的物種或事物，例如貓、狗、甚至機器人，也可能會具有相同的心靈狀態諸如疼痛。這裡我們看到了功能論有兩個特色：第一，不同的物種可能會具有相同的心靈狀態，只要滿足了產生該心靈狀態的特定條件。第二，這些特定條件是產生該心靈狀態的充分條件。
Putnam 與 Nussbaum 認為亞里斯多德關於靈魂與身體的主張與功能論關於心靈與物質的立場不謀而合。亞里斯多德一方面拒斥物質化約論，另一方面也拒斥與靈魂相關的活動諸如完全不涉及身體變化這種說法，而主張自然事物「既不與質料分離…也不由質料所構成」(οὔτ’ ἄνευ ὕλης…οὔτε κατὰ τὴν ὕλην, neither without matter…nor in accordance with matter, Physics 2.2, 194a14-15)。亞里斯多德從形質論的角度嘗試去說明，身體與靈魂之間的關係就如同蜜蠟與其形狀的關係 (DA 2.1, 412b6-8)，而我們的心靈狀態 (τὰ πάθη, the affected states, DA 1.1, 403a25)，包括知覺、情緒、甚至理解，都是「已經帶有質料的結構」(λόγοι ἔνυλοι, enmattered structures, DA 1.1, 403a25)。於是 Putnam 與 Nussbaum 認為，亞里斯多德跨越時空預先回應了笛卡兒心物之間的關係這難題，這與功能論的旨趣相符。不僅如此，亞里斯多德的立論基礎也與功能論相契合。亞里斯多德常以人造事物為例，蘇格拉底雕像可以由青銅所做成，也可以由木材所做成，這說明了他主要關切的是「為什麼我們說這個雕像是蘇格拉底」，而不是雕像由青銅或木材所做成。換句話說，他主要關切的是事物的形式（蘇格拉底的樣貌），而非其構成質料（青銅或木材）。蘇格拉底的樣貌既可以與青銅這種材質相結合，也可以與木材這種質料相結合，這點正與上述提及功能論第一個特色的精神相符，亦即與「不同的物種可能會具有相同的心靈狀態，只要滿足了產生該心靈狀態的特定條件」相符；而亞里斯多德主張我們無法脫離質料談論心靈狀態，這點與上述第二個特色的精神相符，亦即與「這些特定條件是產生該心靈狀態的充分條件」相符。
Putnam 與 Nussbaum 認為，亞里斯多德，不可能因為拒斥德謨克利圖斯物質化約論的緣故，轉而主張與靈魂相關的活動與心靈狀態等是純粹精神性、完全不涉及身體變化。他們認為亞里斯多德舉例時喜愛使用人造物 (artifact)，諸如刀子，最能凸顯亞里斯多德此立場：一事物及其活動乃由形式與質料所共同組成。一把刀子的刀柄質料可以是青銅或鐵，但是當我們問「什麼是一把刀子？」、「為什麼這個東西堪稱為一把刀子？」，答案並非基於這事物的質料，青銅或鐵稱，而它為一把刀子。我們是基於該事物的功能，能夠「切東西」，我們稱它為一把刀子。一個事物之所以稱為該事物，乃根據其特徵型功能，這正是亞里斯多德說的形式。形式優先於質料，因為並不是由質料來界定一事物是否為某事物；而事物的形式可落實或實現在不同的質料，就像刀子可以是青銅所製或鐵器所製。同樣地，視覺與生氣等等與靈魂相關的活動或心靈狀態，也可以實現在人、貓、狗不同生理機制的事物裡。據此，Putnam 與 Nussbaum 主張，形式與質料的結合是偶然的，具有「組成上的彈性」(compositional plasticity)，這與功能論第一個特色相符合，亦即與「不同的物種可能會具有相同的心靈狀態，只要滿足了產生該心靈狀態的特定條件」相契合。
即便質料在定義裡不扮演舉足輕重的角色、不能為我們說明為什麼一個事物堪稱為某事物，Putnam 與 Nussbaum 認為，亞里斯多德哲學裡仍然肯定質料或身體內的生理機制至少是產生行動、信念、知覺、以及欲望的充分條件 (sufficient conditions)，因為這能夠更幫助於我們理解動物的行動。以狗食肉為例，食肉的欲望 (ὄρεξις, desire)，根據亞里斯多德的理論，是一種對於肉的欲望，是「狗食肉」這項行動的因果解釋：狗看到了肉，以及對於肉的欲望，促使牠前往食肉這項行動。如果狗只是看到一個圓形的物體或者僅僅出於想要運動而產生食肉行動，那麼解釋此食肉行動的因果關聯就會被削弱了。這個意思是「看到圓形的物體」或「僅僅出於想要運動」無法充分解釋為什麼狗會產生食肉的行動。據此，Putnam 與 Nussbaum 主張，與靈魂相關的活動以及心靈狀態的產生以身體生理機制為充分條件，這與功能論上述的第二個特色相符，亦即與「這些特定條件是產生該心靈狀態的充分條件」相符。同時 Putnam 與 Nussbaum 也很清楚地意識到，對於亞里斯多德而言，身體生理機制不能提供「關於行動的適當因果解釋」(proper cause of the action)。亞里斯多德在《物理學》第二卷第三章提醒我們，雖然雕刻家 Polyclitus 是某個雕像的動力因 (efficient cause)，但真正來說，Polyclitus 所具有的雕刻技藝或知識才是這個雕像的適當解釋 (Physics 2.3, 195b3-4)。
Putnam 與 Nussbaum 再三強調，即便他們主張，對亞里斯多德而言質料或身體生理機制是產生行動信念知覺以及欲望這些與心靈活動相關的充分條件，但這不表示與靈魂相關的活動以及心靈狀態就可以化約為一連串的身體生理機制。與 Putnam 和 Nussbaum 立場相契合的當代哲學立場是隨附理論 (supervenience theory)，堪稱廣義的副現象論中一個版本。後者主張與靈魂相關的活動以及心靈狀態是隨附著一連串的身體生理機制而來，但無法化約甚至不可等同為該項身體生理機制。
而 Sorabji 從生理學式的角度所詮釋亞里斯多德《靈魂論》裡的知覺理論，Putnam 與 Nussbaum 認為，正好說明了亞里斯多德的哲學立場與現代功能論相契合，甚至可說是古代版本的功能論。亞里斯多德在《靈魂論》第二卷第十二章提出一個令人費解的主張「知覺是接受知覺對象的形式而略過其質料」(αἴσθησίς ἐστι τὸ δεκτικὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης, perception is taking the forms of the perceived objects without its matter, DA 2.12, 424a18-19)。以知覺桌上一顆紅蘋果為例，對亞里斯多德來說，紅色圓形等性質是紅蘋果的形式，果皮果肉是它的質料。當我們說「知覺到紅蘋果」，這個意思是在說，知覺者接受這顆蘋果的形式諸如紅色（透過視覺）與形狀（透過五感官一起共同知覺），而略過蘋果的質料諸如果皮果肉。對亞里斯多德來說，每個感官有其適切對象，聽覺的適切對象是聲音，視覺的適切對象是顏色…，而形狀、大小、數量等這些是五種感官一起共同作用才能知覺到的。附帶提醒讀者，亞里斯多德看待顏色冷熱為事物本身所具有的性質，與現代哲學有所不同。
關於「知覺是接受對象的形式而略過其質料」，連 Burnyeat (1992) 都說這是亞里斯多德最令人費解的哲學主張之一。為什麼亞里斯多德會提出這麼奇怪的知覺理論？讓我們回到亞里斯多德之前的先蘇時期知覺理論的脈絡來檢視。原來是因為恩培多克拉斯與德謨克利圖斯主張，被知覺的事物，例如熱水，會散發出熱的物質粒子到知覺者的手裡，使得手變熱了，我們是透過這方式知覺到熱水的熱。又例如紅蘋果，會散發出紅色的物質粒子到知覺者的眼睛裡，使得眼睛變成紅色了，我們是透過這種方式知覺到蘋果的紅色。這就是古代知覺理論所仰賴的著名原則：「藉由相似的變成相似的」(becoming like by like)。亞里斯多德接受這個原則，但不同意被知覺的事物會發散出物質粒子的方式使得我們的感官變成與被知覺的事物相似，例如使得手變熱了，使得眼睛變紅了。亞里斯多德主張，知覺者的感官所接受到的是被知覺事物的形式而不是被知覺事物的物質粒子或質料。
但知覺者的感官究竟如何接受對象的形式呢？在 Sorabji (1979) 的詮釋底下，亞里斯多德提供了一個非常生動的生理學式詮釋。以視覺為例，亞里斯多德認為，當我們知覺到蘋果的紅色時，紅色性質會與知覺者的感官質料也就是水晶體 (κόρη, eye-jelly) 結合在一起，因此我們的水晶體會變成紅色。Sorabji 主張，這說明了知覺活動應被歸類為「性質上的變動」或稱做「變化」(ἀλλοίωσις, alteration)：在這個變動過程裡，作為質料的眼球水晶體，從缺乏紅色性質，過渡到獲取紅色性質。換言之，眼球水晶從原本缺乏紅色性質的狀態過渡到擁有紅色性質的狀態。Burnyeat (1992; 2002) 不同意 Sorabji 關於亞里斯多德知覺理論採取生理學式的解釋。我們先來看 Burnyeat 對於功能論者的批評，再來看對於 Sorabji 的批評。
Burnyeat 對於功能論者的詮釋主要有兩點批評：一，亞里斯多德看待身體與靈魂的關係，並非如功能論者所詮釋的「身體生理機制是解釋靈魂狀態的充分條件」。對亞里斯多德而言，Burnyeat 主張，身體生理機制只是解釋靈魂狀態的必要條件（第 3.1 節）。二，靈魂與身體的結合並非如功能論者所詮釋的是「偶然的」（第 3.2 節）。事實上這兩個立場，亦即「身體生理機制是解釋靈魂狀態的充分條件」與「靈魂與身體的結合是偶然的」，是互不相容的。Burnyeat 建議我們不應該戴著功能論的眼鏡，甚至站在現代物理學的基礎上，去理解亞里斯多德如何看待身體與靈魂的關係。最後我們會花比較長的篇幅來看 Burnyeat 批評 Sorabji 不應以生理學方式詮釋亞里斯多德（第 3.3 節）。
Burnyeat 指出，亞里斯多德不會同意後人將他詮釋為隨附理論 (supervenience theory) 的支持者，理由是他不會接受靈魂狀態是伴隨著身體生理機制「由下而上」(from the bottom up) 產生的。隨附理論基本上反映了現代科學的前提或預設：倘若兩個不同的世界裡存在著相同的物理狀態，那麼心靈狀態就會是相同的。這是因為心靈事實是隨附、伴隨物理事實而來的；特定的物理事實之發生是特定的心靈事實之發生的充分條件。Burnyeat 以《靈魂論》第一卷第一章提到的情緒「憤怒」作為反例，亦即「當一個人憤怒時他的血液沸騰」，最多只說明了血液沸騰是憤怒這種情緒之發生的必要條件，而非充分條件。因為亞里斯多德自己也提到，一個人有可能處在與憤怒相同的身體生理狀態諸如血液沸騰（相同的物理狀態）但這個人並沒有真的憤怒（不同的心靈狀態）(DA 1.1, 403a21-22)。
Burnyeat 批評，功能論者主張亞里斯多德看待靈魂與身體的結合是偶然的，這預設了亞里斯多德主要使用人造物 (artifacts) 的形式與質料關係來看待活著的事物 (living things)——也就是具有靈魂的事物——的形式與質料關係。蘇格拉底的雕像是由青銅(質料)與蘇格拉底的樣貌（形式）組成；房子是由磚頭（質料）與能提供遮風避雨的特定結構（形式）所組成；斧頭是由木頭與鐵（質料）與具切東西或砍東西的能力（形式）所組成；而一個活著的事物也是由身體（質料）與靈魂（形式）所組成。蘇格拉底的雕像可改由木頭製成，房子可改由石頭製成，斧頭可改由木頭與青銅製成，這些人造物的形式與質料的結合是偶然的。功能論者據此主張，身體與靈魂的結合是偶然的，某個心靈狀態與特定身體生理機制的結合也是偶然的。
將亞里斯多德解釋為功能論擁護者的其中一項好處是，可以替換掉亞里斯多德所仰賴的過時生理學，代之以現代生理學，而主張亞里斯多德在兩千年前關於「身體與心靈的關係」的洞察即便到二十世紀仍然得以成立的。這是因為功能論者主張，心靈狀態不必然與某個特定的身體生理機制關聯在一起，兩者的結合是偶然。Burnyeat (1992) 指出，Putnam 與 Nussbaum 之所以將亞里斯多德詮釋為與功能論相契合，是因為他們都接受了 Sorabji 關於亞里斯多德知覺理論所提出的生理學式解釋。然而，Burnyeat 主張，從生理學式詮釋亞里斯多德知覺理論基本上是誤解了亞里斯多德的原意，因此將亞里斯多德詮釋為古代版本的功能論者也是不正確的。我們接著就來看 Burnyeat 對於 Sorabji 的批評。
3.3 Burnyeat 對於 Sorabji 生理學式詮釋的批評
Burnyeat (1992; 2002) 事實上並沒有花費大量篇幅在反駁 Putnam 與 Nussbaum 從功能論的角度詮釋亞里斯多德，反而著墨於反駁功能論詮釋所仰賴的前提：Sorabji 以生理學的方式詮釋《靈魂論》第二卷的知覺理論。Burnyeat 主要批評 Sorabji 從生理學角度詮釋這句「知覺是接受知覺對象的形式而略過其質料」(DA 2.12, 424a18-19)。根據 Sorabji 的說法，為亞里斯多德而言，看到紅色或聞到臭味就是眼睛水晶體真的變成紅色、鼻腔內部真的變臭。換句話說，將知覺活動理解為身體所發生的生理變化。Sorabji 援引《靈魂論》第二卷第十二章最後幾句支持他的詮釋：
τί οὖν ἐστι τὸ ὀσμᾶσθαι παρὰ τὸ πάσχειν τι; ἢ τὸ μὲν ὀσμᾶσθαι καί αἰσθάνεσθαι…?
什麼是那在「受到影響」之外的「聞到」呢？或者「聞到」［sc. 除了是「受到影響」之外］也是「知覺到」…？(DA 2.12, 424b16-17)
根據 Sorabji 的詮釋，亞里斯多德刻意將與生理學相關的字彙「受到影響」(πάσχειν, being acted upon) 以及與知覺相關的字彙 「聞到」(ὀσμᾶσθαι, smelling) 這兩個字關聯起來，而亞里斯多德使用「在…之外」(παρὰ, in addition to, over and above) 說明了亞里斯多德以生理學的方式詮釋知覺。而第二句「或者聞到［sc. 除了是受到影響之外］也是知覺到…？」之中的「也是」(καί, also, DA 2.12, 424b17) 說明了知覺相關的字彙「知覺到」(αἰσθάνεσθαι, perceiving) 不能化約為生理學相關的字彙「受到影響」 。Sorabji 所提出的這項區別支持了功能論者們所倡議的詮釋。
但是 Burnyeat 認為我們需要回到這段話原本的脈絡底下去解讀。《靈魂論》第二卷第十二章裡，亞里斯多德看待顏色與氣味為知覺對象的形式，他在這裡問的問題是，顏色與氣味能否影響不能感知的物體諸如空氣？亞里斯多德從兩面向考慮：一方面，由於氣味能產生的結果是「聞到」，那麼不能感知的物體（諸如空氣）似乎不能被氣味影響到 (DA 2.12, 424b8)，另一方面，不能感知的物體（諸如空氣）似乎又確實會被氣味影響到（見《靈魂論》第七章）。於是亞里斯多德在這裡問，那麼「聞到」除了「受到影響」之外還有什麼嗎？ Burnyeat 主張，我們應該將這句理解為：「氣味影響鼻子」除了「氣味影響空氣」之外還有什麼嗎？在這裡 παρὰ (as opposed to, against) 理解為「除了…之外」。他這麼詮釋的理由是，畢竟亞里斯多德在這裏想表達的是，氣味影響空氣的方式是跟氣味影響鼻子的方式是一樣的。[1]
據此，Burnyeat 主張，「受到影響」並不是指身體生理機制被影響到。當我們在知覺紅蘋果時，亞里斯多德並不是要說眼睛裡某部分物質組織會真的變成紅色。亞里斯多德談的是「認知狀態」(cognitive state) 受到影響。相較於 Sorabji 生理學式詮釋，Burnyeat 的詮釋被稱為精神式詮釋。這個詮釋並非 Burnyeat 首先提出，而是延續西元六世紀亞里斯多德註解家 Philoponus、中世紀哲學家阿奎那斯、與二十世紀初德國心理學家 Brentano 的立場，主張「知覺到紅色」並不是指知覺器官在生理上發生變化，而是在精神或意識層次「意識到紅色」。而《靈魂論》第二卷第十二章的這句「知覺是接受知覺對象的形式而略過其質料」(DA 2.12, 424a18-19) 說的正是一個人在精神層次意識到知覺對象的形式，諸如紅蘋果的紅色。
Burnyeat 的立場雖然被稱作精神式詮釋，並不表示他主張亞里斯多德已經從形質論立場中撤退。Burnyeat 仍主張，對於亞里斯多德來說，知覺活動，無論以「知覺到」、「看到」、「聞到」、或「受到影響」描述，都無法脫離質料而存在，知覺過程仍然是「體現在身體或質料裡的過程」(embodied or enmattered process)。他提醒我們，在這裡我們要很謹慎理解亞里斯多德在什麼意義下使用「身體」或「質料」，絕對不是笛卡兒意義底下的「具擴延性的物體」。我們不能直接把亞里斯多德形質論裡的質料直接等同於現代意義底下的身體生理機制。
Burnyeat 指出，他與 Sorabji 之所以會做出如此不同的詮釋，是因為他們兩位對於解釋亞里斯多德如何看待知覺感官受到影響產生變化有著不同的形上學依據。Sorabji 生理學式詮釋基本上預設了知覺感官所發生的變化，諸如水晶體變紅，屬於一般的性質上變化 (ἀλλοίωσις, alteration)。亞里斯多德在《物理學》第五卷裡將變動區分為廣義的變動與狹義的變動，廣義的變動包括了實體上的變動，生成與消逝，諸如孩子出生，老人死亡，而狹義的變動 (κίνησις, change) 則包含三種，性質上的變化 (ἀλλοίωσις, alteration, Phys. 5.2, 226a26)、數量上的增減 (αὔξησις καὶ φθίσις, increase and decrease, Phys. 5.2, 226a31)、以及空間上的移動 (φορά, locomotion, Phys. 5.2, 226a33)。無論是狹義或廣義的變動，都是某個基底承載者從缺乏某個性質過渡到獲取某個性質的過程。比方蘇格拉底原本膚色是淺色的，曬太陽之後，膚色變成深色的，在這個性質上變化的例子裡，變化正是深色取代了淺色的過程。無論是狹義或廣義的變動，都是《靈魂論》第二卷第五章所謂的第一意義的潛能過渡到第一意義的實現。
亞里斯多德在《靈魂論》第二卷第五章裡區分兩種意義的實現 (ἐνέργεια, actuality or activity) (DA 2.5, 417a21ff)。以學習古希臘文為例，第一意義的實現是指，當一個人從缺乏古希臘文知識的狀態，透過一段時間學習，過渡到擁有古希臘文知識的狀態。缺乏該項知識的狀態稱為第一意義的潛能，而擁有該項知識的狀態則為第一意義的實現。從第一意義的潛能過渡到第一意義的實現稱為變動，包括了上述於《物理學》第五卷所提及的廣義與狹義的變動。第二意義的實現是指，當一個人從已經擁有古希臘文知識過渡到運用古希臘文知識諸如閱讀荷馬史詩。一個人擁有該項知識的狀態既是第一意義的實現又是第二意義的潛能，而運用該項知識則為第二意義的實現。從第二意義的潛能過渡到第二意義的實現又稱為狹義的實現。
根據《靈魂論》第二卷第五章，這兩組潛能與實現的差別如下。從第一意義的潛能過渡到第一意義的實現時，「獲取該項知識」的狀態破壞了原本「缺乏該項知識」的狀態，而取代之。亞里斯多德使用了一個很強的字眼「毀壞」(φθορά, destruction, DA 2.5, 417b3) 以標示這組概念的核心。而從第二意義的潛能過度到第二意義的實現時，原本擁有該項知識的狀態仍保存著，不因為使用運用該項知識而被破壞了。亞里斯多德使用了「保存」(σωτηρία, preservation, DA 2.5, 417b3) 一字以標示這組概念的核心。回到上述學習與使用古希臘文的例子。當一個人從不會古希臘文到學會古希臘文，他原本對於古希臘文無知的狀態被破壞了，取而代之的是擁有古希臘文知識的狀態。而一個人學會古希臘文之後，當他運用古希臘文文法知識閱讀荷馬史詩時，他仍然擁有古希臘文文法知識；他對於古希臘文知識的運用並不會破壞他原本擁有古希臘文知識的狀態。
這正是 Burnyeat 與 Sorabji 兩位對於解釋亞里斯多德如何看待知覺感官受到影響產生變化所仰賴之不同的形上學依據。Sorabji 生理學式詮釋主張知覺感官所發生的變化是第一意義的潛能過渡到第一意義的實現。當一個人知覺到紅色時，眼睛裡的水晶體從原本透明的狀態被紅色取代之而變成紅色的。Burnyeat 主張，亞里斯多德雖然將知覺活動看待為性質上的變化，但這不是一般的性質上變化，而是第二意義的潛能過渡到第二意義的實現。知覺感官所知覺到的紅色並不會摧毀與取代知覺感官原本的意識狀態，反而與從擁有古希臘文知識過渡到閱讀古希臘文一樣，我們能夠一直接受不同的知覺對象的形式。這一刻獲取紅蘋果的紅色，下一刻或許獲取葡萄的紫色，這幾天閱讀荷馬史詩，過幾天閱讀希臘悲劇。感官的容受能力是一直保存著的，沒有被知覺對象的形式所破壞掉。Burnyeat 主張，我們應該如此理解亞里斯多德使用這個字「受到影響」(τὸ πάσχειν, being affected, DA 2.12, 424b17) 的意思：當我們說知覺感官受到影響時，不是指身體生理方面受到影響，而是指我們的認知或意識狀態受到影響。如果這是正確的詮釋，亞里斯多德則不可能接受功能論所蘊含的隨附理論，知覺完全不是「伴隨著身體生理受到影響而來」這回事。
Putnam 與 Nussbaum 的嘗試，無論成功與否，都為我們揭示了古希臘哲學與現代西方哲學都關切相同的基本哲學問題：心靈與身體的關係為何？古希臘哲人們已經提供了關於身心分離二元對立這個問題許多洞察，值得今日的我們參考。亞里斯多德《政治學》鼓舞了政治哲學研究社群，亞里斯多德《倫理學》鼓舞了倫理學研究社群，Putnam 與 Nussbaum 開啟了對於亞里斯多德哲學的全面性重視，尤其是在亞里斯多德形上學、科學哲學、生物哲學等領域，鼓舞了許多學者投入古典學與古希臘哲學的研究。這些學者重新閱讀與審視亞里斯多德哲學文本本身，重構與還原亞里斯多德原本的論證，試著指出亞里斯多德哲學的獨特性不該透過套用現代哲學框架去理解。有些學者試著為功能論辯護，有學者則與 Burnyeat 同樣持保留態度，也有不少學者嘗試提出調和 Putnam-Nussbaum 與 Burnyeat 兩方的詮釋，諸如 Stephen Everson (1997) 主張，知覺活動（心靈狀態）所涉及的身體生理變化（物體狀態），不僅僅是知覺活動的必要條件，也是知覺活動的質料因 (material explanation)。
在這節裡我將針對 Burnyeat 所提出的三個主要論點，「身體不是解釋靈魂的充分條件」、「靈魂與身體的結合不是偶然的」、以及「對於 Sorabji 生理學式詮釋的批評」，分述它們在英美古希臘哲學學術圈所引發更進一步的討論與發展。一，Burnyeat 對於 Sorabji 生理學式詮釋的批評，引發了學者們重新檢視亞里斯多德在《形上學》第九卷裡如何看待第一意義與第二意義的潛能與實現（第 4.1 節）。二，關於身體究竟是不是解釋靈魂的充分條件，也就是與隨附論相容的問題，促使學者們更審慎地重構亞里斯多德的形質論（第 4.2 節）。三，關於靈魂與身體的結合不是偶然的，促使學者們進一步檢視亞里斯多德哲學內部可能的不一致，諸如亞里斯多德形質論是否與他自己的同名論相容（第 4.3 節）。四，最後我將整個議題介紹結束在與《靈魂論》相關之其他哲學議題（第 4.4 節）。
Sorabji 生理學式詮釋主張，我們進行知覺時，我們的知覺感官內部發生了身體生理上的變化，諸如水晶體變紅。這類變化屬於《物理學》第五卷裡提到的一般的性質上變化 (ἀλλοίωσις, alteration)。根據《靈魂論》第二卷第五章所提的判準：性質上變化屬於從缺乏某性質過渡到獲取該性質的過程，在這個過程裡原本狀態毀壞了，取而代之新的性質，這樣的過程稱作第一意義的潛能過渡到第一意義的實現。Burnyeat 主張，亞里斯多德雖然將知覺活動看待為性質上變化，但這不是一般的性質上變化，而是第二意義的潛能過渡到第二意義的實現，感官接收容受新的知覺對象的形式正是感官在運用原本知覺能力，就像已經學會古希臘文文法的人重複運用此等知識進行閱讀古希臘文本。關於如何理解亞里斯多德看待知覺活動，引發了學者們重新檢視亞里斯多德在其他著作裡，包括《形上學》第九卷、《尼各馬科倫理學》第七卷與第十卷裡，如何看待第一意義與第二意義的潛能實現。
其中最深具影響力的一篇著作是 1994 年 Michael Frede 發表的論文 “Aristotle’s Notion of Potentiality in Metaphysics θ”。他質疑傳統將兩種意義的潛能與實現的詮釋為兩種不同能力。傳統解釋以 W. D. Ross (1924) 為主，主張看待第一意義的潛能為發動或承受變動 (κίνησις, change) 的能力，諸如醫生具有發動變動的能力，使得病人從原本生病的狀態恢復到健康的狀態，而病人具有承受變動的能力，從原本生病的狀態恢復到健康的狀態。Ross 看待第二意義的潛能為已經具備某種能力進而實現之，稱為實現 (ἐνεργεία, activity or actuality) 的能力，諸如實現知覺、思考、運用技能知識等的能力。有別 Ross 將兩種能力解釋為截然不同的能力，Frede 主張第一意義的潛能已經包括蘊含在第二意義的潛能裡。第一意義的潛能指發動或承受變動的能力，Frede 稱之為狹義或嚴格意義的潛能。而第二意義的潛能除了包括了實現已經擁有的知覺能、思考、運用技能知識的能力之外，還包括了第一意義的潛能也就是發動與承受變動的能力，Frede 稱之為廣義的潛能。
亞里斯多德在《形上學》第九卷第一章開宗明義說到，他已經討論過從性質數量等這些範疇來看待描述事物，現在亞里斯多德希望換一個角度，從事物的潛能與實現這個角度來看。他說他要先從嚴格意義的潛能開始審視（第一章到第五章），嚴格意義的潛能指的就是發動變動的能力與承受變動的能力。但這種意義的潛能不是亞里斯多德在第九卷主要關切的。他在第九卷想探究的是一種新的意義的潛能與實現，從這個角度來看待描述事物（第六章到第九章）。亞里斯多德在第六章 1048a35-b9 提供了五個類比，協助我們掌握什麼是這種新意義的潛能與實現：(a) 蓋房子的潛能與正在蓋房子，(b) 睡著與醒著，(c) 閉上眼睛與看，(d) 尚未與製作材料分離與以及與已經與製作材料分離，(e) 尚未完成的以及已經完成的。Frede 指出，由於 (a) 也出現在《形上學》第九卷的第一章到第五章，為「發動或承受變動的能力」的例子之一，這說明了新的意義的潛能與實現包含了嚴格意義的潛能與實現。然而比起嚴格意義的潛能與實現，這種新的意義的潛能與實現還包括 (c) 知覺這類非變動的實現（Frede 認為亞里斯多德在第九卷提及知覺時並不是在談論知覺時感官所發生的變化）以及 (d) 與 (e) 這類事物處在尚未完成或已經完成的狀態。這五個類比展現了多樣的事物存在的樣態。Stephen Makin (2006) 追隨 Frede，更完整的發展這個立場。
傳統詮釋看待第一意義（或 Frede 稱之為嚴格意義）與第二意義的潛能為兩種不同的能力，通常也仰賴於《形上學》第九書第六章 1048b18-35 提及的「時態判準」。當我們在進行知覺、理解、或思考的時候，我們都是同時「正在知覺」（現在式）與「已經知覺到」（完成式）。而當我們在學習或被治療的時候，我們並非同時「正在學習」（現在式）與「已經學習到」（完成式）。後者通常被詮釋為第一意義的潛能過渡到實現，前者則為第二意義的潛能過渡到實現。Burnyeat 在 2008 年發表了一篇重要的論文 “Kinesis vs. Energeia: A Much-Read Passage in (but not of) Aristotle’s Metaphysics” 對這個時態判准提出質疑。他主張，1048b18-35 這個段落與整個《形上學》第九卷的宗旨不符，並非為第九卷而撰寫，不應該放在我們今日讀到它的位置 (2008: 220)。
以上僅簡述兩篇最重要的文獻，Frede 與 Burnyeat 的論述嚴謹複雜，隨之而來的學術討論文獻也是汗牛充棟。他們帶領古希臘哲學研究者們反省，過往關於亞里斯多德的詮釋可能不盡公允，鼓勵讀者們回到亞里斯多德的文本，仔細檢視，我們可能會重構出一個容貌完全不一樣的亞里斯多德，主張完全不同的哲學立場與論證。另外一方面，亞里斯多德潛能與實現理論也啟發當代哲學裡關於能力、潛能、傾向 (disposition) 的討論，諸如 Sydney Shoemaker, David Lewis, David Armstrong, John Heil, Nancy Cartwright 等哲學家。
支持用功能論詮釋亞里斯多德的學者們大多支持用隨附論詮釋亞里斯多德，諸如 Michael Wedin (1988)、Christopher Shields (1990)、S. Marc Cohen (1995)。而一些支持隨附論的學者，諸如 Robert Wardy (1990) 與 Victor Caston (1997)，在亞里斯多德《物理學》第七卷第三章找到他們認為能為隨附論詮釋提供強而有力的文獻基礎。他們指出，在 246a4-9 亞里斯多德用人的出生與蓋房子為例，說明人的出生與蓋房子都伴隨著在質料層次的性質變化 (ἀλλοίωσις, alteration)，但「人的出生」與「房子的蓋好」本身不是性質上的變化。在 246b3-20 亞里斯多德用身體方面的卓越 (ἀρετή, excellence) 諸如健康為例，說明我們變得健康的同時，也伴隨著在質料層次上的性質變化：諸如在我們體內的冷熱乾濕等性質達成一個特定比例的均衡混合，這個人才達到健康的狀態。
當隨附論主張心靈狀態是伴隨著身體生理機制而來、特定身體生理機制是特定心靈狀態出現的充分條件時，隨附論主張的是單向的、由下而上的因果關係，特定身體生理狀態才能引起特定心靈狀態。這顯然與亞里斯多德形質論的雙向論述不相容：形質論主張，形式規定規範質料，而質料構成體現形式。Victor Caston (1997) 試著為隨附論做了一些修正，從湧現論 (emergentism) 立場來解決這個問題，致力於使之與亞里斯多德形質論相容。在 Caston 詮釋底下的湧現論主張，心靈狀態的湧現仍然是由特定身體生理機制引起，不同的是，所湧現出來的心靈狀態具有「由上而下的因果影響力」(downward causation)，不可直接化約為身體生理機制的變化，即便他們是隨附著身體生理機制的變化而湧現。國內學者陳斐婷 (2017) 透過重新解讀《物理學》第七卷第三章的古希臘文本與重構其哲學論證，指出亞里斯多德不會同意被詮釋為隨附論或泛附隨論的支持者；尤其在隨附論者喜愛援引的同一個段落 246a4-b20 裡，陳斐婷主張，亞里斯多德所提供的反而是一套明確的形質論的雙向論述架構，清楚展示了形式如何規定規範質料，而質料如何構成體現形式。
功能論者主張形式與質料的結合是偶然的，然而亞里斯多德形質論裡的形式能規定規範質料，質料也不是偶然地構成與體現其所擁有之形式。以功能論者喜愛使用的人造物 (artifact) 為例，刀子的定義或功能是「切割東西」，即便刀子可由數種不同材料諸如青銅或鐵器或石頭製成，也僅能由這幾種材料製成，因為只有這些材料才能夠切割東西，大部分其他材質諸如蜜蠟或草紙都沒辦法切割東西。雖然我們也可以用蜜蠟做成一把刀子的模樣，但沒辦法說這是一把真正的刀子，因為它缺乏刀子應有的功能，只能說這個事物與刀子「同名」(homonymy)。關於具靈魂的事物，包括了植物、動物、以及具有理性能力的人類。以人類為例，人類只能由人類的靈魂與人類的身體結合而成，人類的靈魂不可能與貓或狗等其他物種的身體偶然結合。事實上，亞里斯多德的要求比這還要高。他所要求的質料不僅僅是人類的軀體，還必須是「具有靈魂的身體」(ἔμψυχον σῶμα, ensouled body, DA 2.6, 423a13)：如果一個人死掉了，也就是失去了靈魂，缺乏消化、知覺、思考、行動等功能，那麼他遺留下來的這個軀體只能說與人類的身體同名罷了。
但這不表示功能論者的錯誤詮釋必然沒有貢獻，在論辯過程中反而凸顯了亞里斯多德形質論內部的一個緊張關係：稱作艾克爾的難題 (Ackrill’s problem) (J. L. Ackrill, 1979)。當蘇格拉底死掉之後，他遺留下來的軀體，我們不能稱作是蘇格拉底的身體，因為那只是一個與蘇格拉底的身體同名的事物而已。但如果蘇格拉底的身體不是那蘇格拉底死後遺留下來的那個軀體，那麼蘇格拉底的身體就與蘇格拉底無從區別了。一方面，活著事物，也就是具有靈魂的實體，其質料不可能獨立於靈魂之外而存在。另一方面，實體的生成需要已經先存在的質料，即便具有靈魂的實體也如此，這意味著質料可以獨立於實體而存在。Bernard Williams (1986)、Jennifer Whiting (1992)、Shields (1999) 嘗試透過區分不同意義的身體解決這個難題：區分 (a) 功能性質料 (functional matter) 或有機身體 (organic body) 與 (b) 組成性質料 (compositional matter) 或質料性身體 (material body)。(a) 指的是身體某個器官，諸如手掌，其功能仰賴於實體整體的功能。如果整個實體諸如蘇格拉底死亡了，這些身體器官也就失去其功能。(b) 指的是更基礎的物質，土、火、水、空氣等元素。這些元素能獨立於實體而存在。Caston (1997) 指出，這需要更多文獻證據與哲學論證重構的支持，我們必須細查亞里斯多德是否討論以及如何討論隨附著元素變動而來的低階身體生理現象，那麼從功能論的角度詮釋亞里斯多德就不完全是不盡公允的。這項論辯在古希臘哲學學圈裡也帶起了一股新的熱潮，吸引許多學者投入過往不被重視的亞里斯多德目的論、生物學、與動物學研究。
亞里斯多德在談論具有靈魂的事物時，不只談此等事物的身體是「具有靈魂的身體」(ἔμψυχον σῶμα, ensouled body, DA 2.6, 423a13)，這類事物的心靈狀態 (τὰ πάθη, the affected state) 諸如憤怒 (DA 1.1, 402a24-b9) 也是「已經帶有質料的結構」(λόγοι ἔνυλοι, enmattered structures, DA 1.1, 403a25)。因此，亞里斯多德所談論的靈魂、身體、與心靈狀態等，與笛卡兒所談的心靈 (mind) 與物體 (body) 的基本意思已經有所別。亞里斯多德談的身體也跟當代意識與身體生理機制很不一樣。這些都是我們需要特別留意的。尤其這些年來學者們傾向將靈魂看待為一組能力的集合，有些學者將靈魂詮釋為身體的某種性質 (Jonathan Barnes, 1979)、有些學者詮釋為結構 (Ackrill, 1979)、有些學者詮釋為功能（Nussbaum 與 Wedin 等功能論者），這似乎都忽略了亞里斯多德在《靈魂論》所提醒我們的：靈魂是實體 (οὐσία, substance, DA 2.1, 412a19-20, 2.4, 415b12-14)。靈魂既是一組潛能的集合，包括了消化吸收、知覺、思考、行動等能力，靈魂本身也是一個內在統一的實體，統一了不只靈魂的各個部分，並統一了靈魂與身體 (DA 2.1, 415b15-23)。但讀者仍不太清楚的是，靈魂如何既是各個能力組成的集合？又是單一？關於靈魂的統一能力仍有待更進一步釐清，需要在文獻支持與哲學論證這兩方面的補足。
亞里斯多德《靈魂論》還討論了許多有趣的哲學問題，包括了第三卷第一二章探究共同知覺 (αἴσθησιν κοινήν, common perception, DA 3.1, 425a27)。亞里斯多德認為五感官各有其適切的知覺對象，視覺的適切對象是顏色，聽覺的適切對象是聲音等等，而關於知覺對象的形狀、大小、數量、移動或停止等等則需要仰賴感官之間合作共同知覺。共同知覺不是一個感官，而是五感官之中至少有兩個感官彼此合作。亞里斯多德認為知覺不容易出錯，這是現代知覺理論比較不能接受的主張，對亞里斯多德來說看到黃色就是看到黃色，聞到香氣就是聞到香氣。關於我們所熟悉知覺出錯的情況，亞里斯多德認為，往往發生於感官間彼此合作共同知覺之時，主要涉及與記憶。第三卷第三章探究構想力 (φαντασία, imagination) 在認知過程裡扮演什麼樣的角色，這是亞里斯多德哲學裡詮釋最為分歧的議題之一。有些學者認為亞里斯多德談的是創造心靈圖像的能力；有些學者認為是解讀知覺內容的能力；有些學者依循傳統見解認為它是一種後知覺的能力，扮演綜合知覺與料的角色 (Dorothea Frede, 1997)；有些學者將它歸屬為知覺能力的一種，專門負責處理非典型知覺經驗 (Malcome Schofield, 1995)。而經構想力整合過的訊息，無論詮釋為心靈圖像 (φάντασμα, phantasma) 或解讀後的知覺內容，成為我們進行思考理解時的素材與對象，例如思考畢達哥拉斯定理時彷彿有一個三角形在眼前，也是驅動動物行動的原因。第三卷第四到八章探究我們如何進行思考，第三卷第九章之後探究靈魂如何驅動身體行動。
以上扼要介紹亞里斯多德《靈魂論》與當代心靈哲學這段著名的相遇。Putnam 與 Nussbaum 指出亞里斯多德與當代心靈哲學關切相同的哲學問題，而《靈魂論》裡靈魂與身體的關係與當代功能論不謀而合，在兩千年前已經預先駁斥了笛卡兒心物二元論。這場論辯提供了一個重新閱讀亞里斯多德哲學的視角，激盪與啟發了不只諸多古希臘哲學研究人員的投入，也吸引了不少原本研究分析哲學的學者諸如 David Charles 投入古希臘哲學研究。而 Sorabji, Burnyeat, Schofield, Frede, Caston, Shields 等學者透過回到亞里斯多德的文本本身，檢視傳統主流詮釋，嘗試翻案，重構出擁有完全不一樣的哲學立場與論證的亞里斯多德。這項論辯所引起各項爭議討論仍在進行中，堪稱繼文藝復興時期以來學術界裡規模最大的返回古希臘運動。無論古今我們一直都關切著相同的哲學問題，身體與心靈的問題、德行與幸福生活的關聯、什麼是我們所熱切盼望的理想國家等等。或許古希臘哲人們能提供現代的我們一些洞察與指引，而我們也能夠反過來試著重構出亞里斯多德的主張與論證，甚至援用當代理論強化亞里斯多德的立場。
國內學者與亞里斯多德《靈魂論》相關著述請參考丁福寧《古希臘人學》(2017)，丁福寧對於這個議題的古希臘起源以及亞里斯多德《靈魂論》全貌提供了詳細的介紹。學術論文請參考王志輝〈亞里斯多德論知覺：物質論或精神論？〉(2015)，王志輝清楚剖析 Sorabji 與 Bunryeat 之間的論辯並嘗試提出新的解決之道。以上兩篇推薦給希望繼續探究這個議題的讀者們參考。
國外書目的部分，以下將以介紹英語書目為主，並區分導論、英文翻譯與註解、學術論文集、古希臘文校勘本與相關註解傳統等進行扼要介紹。導論書目推薦 Jonathan Lear, Aristotle the Desire to Understand (1988)，尤其第 4 章，以及 Georgios Anagnostopoulos (ed.), Blackwell Companion to Aristotle (2009)，尤其是第 18-20 章。英文翻譯與註解推薦 Christopher Shields, Aristotle De Anima (2016) 與 D. W. Hamlyn, Aristotle De Anima Books II and III (1993)。關於註解還推薦 Ronald Polansky, Aristotle’s De Anima (2007)。學術論文集推薦 Jonathan Barnes, Malcolm Schofield, 與 Richard Sorabji 合編之 Articles on Aristotle (1979)，尤其第 4 冊 Psychology and Aesthetics，以及 Martha Nussbaum 與 A. M. Rorty 合編之 Essays on Aristotle’s De Anima (1995)，這兩本學術論文集收錄了多篇具重要影響力的論文。古希臘文校勘本推薦 W. D. Ross (ed.), Aristotelis: De Anima (Oxford Classical Texts) (1956) 與 Aristotle, De Anima, Introduction and Commentary (1961)。西元第二世紀到第六世紀的亞里斯多德古代註解傳統，推薦參考 Themistius, Simplicius, Philoponus 等人對於亞里斯多德的註解，收錄於 Commentaria in Aristotelem Graeca (Greek Commentaries on Aristotle)。其中部分著作已經翻譯為英文，收錄於 Richard Sorabji 主編之 Ancient Commentators on Aristotle 系列裡。關於中世紀亞里斯多德註解，推薦 Robert Pasnau 翻譯之 Thomas Aquinas, A Commentary in Aristotle’s De Anima (1999)。
[1] Sorabji 與Burnyeat兩人都是參考Torstrik校訂本，Torstrik在ὀσμᾶσθαι與αἰσθάνεσθαι(DA 2.12, 424b17)之間增訂了καί(also)，這應該是依據手稿E(Parisinus graecus, 1853)增訂(Kosman, 1975)。S. Marc Cohen(1992)指出，Torstrik校訂本(增訂了καί的這個版本)反而支持Sorabji詮釋：「或者『聞到』[sc. 除了是「受到影響」之外] 也是『知覺到』…？」 Cohen認為，反而拿掉καί，Burnyeat的說法才能說得通。而W. D. Ross關於亞里斯多德《靈魂論》的古希臘文校訂，卻在這裡出現了不一致的校訂方式：他在Aristotelis De Anima (1956)(Oxford Classical Texts)的校訂本保留καί，而在Aristotle De Anima(1961)的校訂本卻拿掉了καί。我特別做這個註解，希望讓華文哲學百科的讀者們一窺研究古代希臘哲學是如何與重新解釋文本有著深刻緊密的關係，也希望能夠藉此鼓勵台灣更多年輕學子投入古希臘語文與哲學學習研究的行列！
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