對於「仁」的概念意義，歷代學者有理解上的不同。在金文與甲骨文並無「仁」字，《詩經》上有「洵美且仁」（《詩經．鄭風．叔于田》）的句子，應該是用仁來形容人有男子氣概，很像個「人」的樣子，並非指其人有德。當然後來「仁」字的用法及其涵意有了變化，唐君毅認為歷代學者對仁的理解的重點，經過了幾次的演變。[1]以下主要參考他的說法來作概述。「以愛論仁」本來便是孔子之前及儒家之外的其他諸子的共識，《國語．周語》謂「仁，文之愛也」、「愛人能仁」、「仁以保民」；〈楚語〉言「明之慈愛，以導之仁」。孔子之後以愛言仁也最為常見，在《論語》上也載「樊遲問仁。子曰愛人」，當然，孔子言仁其實有更具開創性，且有深刻哲學涵義的見解，此見後文。唐朝韓愈在〈原道〉云：「博愛之謂仁」，此為一般所熟知。韓愈對仁之為愛規定為博愛，即仁為普遍的愛。愛而能是普遍的，當然就不能只就血氣情感上來說，一般所謂的愛戀並不能說是普遍的愛。愛而能為普遍的，便一定要有不受血氣感性所限的理或理性作為根據，後來宋朝的理學家程頤（伊川）及朱熹（一般稱為朱子）便明確規定仁是「愛之理，心之德」（朱熹：《論語集注》卷一），便是認識到不能從感性情感上的愛來規定仁。
孟子從惻隱之心來說仁，很明顯是孔子從不安不忍來體會仁的承繼，故孟子是從心說仁，又從仁心來理解人性，並建立其性善論，表達了如果從不安不忍、自發自覺的從事道德實踐來體會心，就可以理解到這是人的本心，如果人的本心就是仁，則人性當然必須是善的，這是所謂從心之善來證性之善。《易傳》、《中庸》將仁通至形上的根源，以天道生生之德來說仁的意義，這是繼承孔子從「下學上達」的實踐而言天知我，及子貢言「性與天道不可得而聞」之義而發展，如此言仁，則人道與天道便是同一種存在。這是以人道德心的實踐為根據來說明天道生化的意義，或可說是以道德價值來說明存在界的存在意義。漢儒董仲舒則以天說仁，仁是天的性情，如此言之天是人格神，或具有人格神意義，若是，則如果人行事違背了仁，天便會給出懲罰，如此言仁，不能扣緊孔子為仁由己與孟子從心說仁的義理。其他的漢儒，如許慎《說文解字》以「仁從二人」來說仁，應是從人倫關係如何能達合理的地步來說人，許慎又引「古文仁，从千心」，即是說古文仁字寫作忎，以千人或千人之心來說仁，[2]很明顯表示人心雖有不同想法，但也有其普遍共同處。應是表示仁是普遍共同的心。此義近於孟子所說「心所同然者何也？謂理也、義也，理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」（《孟子．告子上》）。鄭玄則以「相人偶」說仁，應亦重從人際關係說仁。宋明儒言仁則明顯與漢儒不同，宋明儒多從內心之德言仁，又以仁為天道。以仁言天道本於《中庸》、《易傳》，但宋儒與漢儒言天的意義也不同，宋儒之天，是形上義之天道，並非自然的氣化流行，也並非人格神。即這裡有「形而上學的道德學」與「道德的形上學」的理論差異。[3]清儒又與宋儒不同，比較重視從人表現於事功處言仁，如顏元。戴東原則以「同民之欲，遂民之情」說仁，也重從事功的表現上說。民國以來的學者，則從仁作為一個道德的概念來做客觀的討論，及仁與義、禮、智、信等德目的關係，而認為仁是全德之名，但也多認為孔子未嘗對仁作明確的定義。
仁的概念須從孔子前便已流行，但由於孔子對仁十分重視（在《論語》中，仁是孔子思想的主旨），而孔子對仁的說法對後來的儒者乃至中國社會有重大的影響，故論仁的涵義當然要以孔子所說的為主。但雖如此，對於在孔子之前的言仁的意義，如何從仁的愛人之德的意義，發展為先秦儒與宋明儒義理的核心，而且意義非常深廣，此一長遠的歷史傳統及期發展也需要了解。近人屈萬里、徐復觀、方穎嫻等對於仁的概念的來源及其涵義的演變，有很詳細的說明。比較而言，方穎嫻的論述比較完整，她考證了《詩經》、《尚書》、《左傳》、《國語》等有關仁的概念的說法。與屈、徐等先生相同，都認為《詩》、《書》及《論語》之前的儒家文獻，所表達的仁的意義，主要是就仁的外在的行為上說，很少有用來說明內心的德性。
方穎嫻有一個比屈、徐二位進一步而且很重要的對仁的理解。[4]她認為即使根據《論語》上的記載，孔子及孔門弟子對於仁的涵義也有前後期不同的發展。在子路請問孔子管仲是否可稱為仁者時，孔子回答：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！」（《論語．憲問》十六），「如其仁」不管如何解釋，確是對管仲給出肯定，不認為管仲並非仁者。如果孔子是從管仲的事功的偉大來肯定管仲是仁者，則此所謂「仁」，是從能善盡他所處的倫理關係中的責任、義務來說的，並不就內心純德來規定仁。因為管仲雖然輔佐齊桓公而建立重大的事功，使諸夏免於因為夷狄的侵略而文化淪亡，但從內心是否純粹為義而行來考究，則管仲很難說是內心純乎天理的仁者。在《論語》上，孔子對管仲有小器、不知禮的批評（《論語．八佾》），孟子也說「仲尼之徒無道桓文之事者」（《孟子．梁惠王上》），可見管仲並非人格上無瑕疵者。而孔子在《論語》中對於仁的講解與體認，多是從內心純德作為德性的根源來說，與肯定管仲為仁者的說法意味並不相同，故管仲是否為仁者是歷來很受注意的一個論題。方穎嫻認為孔子對管仲的討論評價表達了孔門言仁有前後期的不同。很可能孔子在與子路、子貢討論管仲是否為仁者時，他們所理解的仁，接近在孔子之前即春秋前期的文獻所載的仁之意義。孔子之前，仁的概念已相當流行，而時人多以仁是「人際關係的善盡」；即如果人能處理好父子、君臣、兄弟、夫婦、朋友等關係，能實現在這些關係中人當該善盡的義務，那該人就可以被稱為仁人，這是從善盡人際關係的行為上來判斷其人是否為仁者。以此義來看《左傳》、《國語》及《論語》中一些論仁的文獻，是很順當的。例如從君臣關係處論仁，可以穆姜承認自己為不仁之人來說明：
穆姜薨於東宮。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：「是謂《艮》之《隨》。《隨》，其出也，君必速出。」姜曰：「亡，是於《周易》曰：『《隨》：元、亨、利、貞，无咎。』元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之幹也；體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。然、故不可誣也，是以雖《隨》旡咎。今我婦人，而與於亂，固在下位，而有不仁，不可謂元；不靖國家，不可謂亨；作而害身，不可謂利；棄位而姣，不可謂貞。有四德者，《隨》而旡咎。我皆無之，豈《隨》也哉！我則取惡，能無咎乎？必死於此，弗得出矣。」（《左傳》襄公九年）
此段記載穆姜參與作亂而被打入冷宮，雖然當時卜筮遇《艮》卦之《隨》，照《隨》卦的卦象，表示穆姜可以離開所居的冷宮。但穆姜反省她自己，認為她雖然是婦人，但居於下位，也就是臣子，臣子不忠於君上，便是不仁之人。不仁者不配得此卦之吉兆，故認為自己一定會老死於冷宮，不得出。最後果然是如此。據此段的記載，的確可以把仁或不仁理解為在人倫關係上是否能夠善盡義務之判斷。
從父子關係處論仁，可舉晉公子重耳（即後來的晉文公）出亡之事來說。重耳出亡後，其父獻公死，獻公之另一兒子奚齊繼位，但也因為不得人心被殺，在此時假如重耳入晉，便是繼位的良機，故秦國使者游說重耳趁著國喪爭位，但重耳之從舅狐犯說：「不可。亡人無親，信、仁以為親，是故置之者不殆。父死在堂而求利，人實有之。我以徼倖，人孰信我？不仁不信，將何以長利？」（《國語．晉語》二）此段認為趁著父親的喪事而爭位，並非仁者所當為。，確是從倫常關係之能否表現恰當，來說仁與不仁。
方穎嫻還舉了其他的例子，但不須多引，從上引兩段應可以證明她所說是可以成立的。如果用這個意思來看《論語》，則《論語》上有些論仁的篇章確是表示從人際關係上來說仁的意義者，如上文所討論的管仲是否為仁者。又如：「微子去之，箕子為之奴。比干諫而死。孔子曰：『殷有三仁焉。』」（《論語．微子》）此段確可理解為因為微子等三人在君臣關係中，盡其所當盡，而被孔子稱為仁者。方穎嫻又從宰我向孔子請問三年之喪，而宰我主張一年的喪期就可以了，因為過久的喪期會使禮樂崩壞，而孔子則認為宰我此說法為「不仁」，則可證此段就是從父子的關係能否善盡來理解仁之意義。按固然可以如此解，但此章有更深的涵意。孔子所以說宰我是不仁，是從他反問宰我，在守喪之時是否仍然安於錦衣美食，而宰我回答曰「安」，於是孔子指責宰我為不仁，這是就親喪期間安於享樂來判斷，的確是從父子的關係來論仁；但此處的重點是宰我不能順著孔子的啟發指點，而證悟自己本有的不安不忍的仁心。如果這個是重點，則在此則中，孔子是要透過啟發指點的方式來顯發宰我的仁心，這已經進到孔子或孔門弟子從內心之德來說仁的階段，或者此則是從人倫關係是否善盡，自然會進到從內心之德來說仁的例子。至於如何從外在的行為上是否合理，進至從內心之德來說仁，方穎嫻認為「忠恕」是關鍵。曾子從忠恕體會孔子所說的一貫之道，應該便是說明了行仁或體會仁的方法。忠是對己，恕是對人，如何使人我之間的相處成為合理，則由忠恕所顯示的對己對人之道，便是成就此合理行為的方法。由此就使孔門言仁的意義，轉到內心之德來體會。
根據以上的說法，在春秋前期，對於所謂仁，社會上是有共識的，即要從人在倫常關係中的表現來衡量。如果人能善盡人際關係中的某種關係（父子、夫婦等），就可以被稱為仁人，這是從行為，即結果來衡量。由於有此共識，故當時對於何謂仁是有清楚理解的。如果孔子在與門弟子論學初期也承接了此一對仁的了解或規定，則孔子說仁的時候，他的門弟子應該也是有清楚了解的，即他們是以在人際關係中能善盡來說仁。如果是這樣的話，仁之意義並不難了解。如果此說可通，就可以明白為什麼孔門的高弟，如顏淵、仲弓等，當孔子和他們論仁時，他們都表示「雖不敏，請事斯語矣」（《論語．顏淵第十二》），如果孔子跟他們論仁時，孔子及門弟子所意謂的仁，是非常深奧，難以明白及達到的，則他們就不會有我們就努力照做這種反應。弟子們的這種反應，表示他們對於仁的涵義並無疑難，馬上就可以朝向仁的方向來努力實踐。顏淵、仲弓在此處所理解的仁，是屬於從人際關係的善盡來規定的，孔門對仁的早期了解。方穎嫻所指出的孔子論仁有前後期的不同，是承繼春秋前期社會上的對仁的共識，而又轉向深化成內在的德性，此說有很大的貢獻。[5]後來儒者論仁，也可以從這兩方面論仁的意義來理解。《易傳》、《中庸》與宋明儒是從內心之德進至天地之德，漢儒與清儒則維持孔子前期的說法，從人倫關係的如何恰當或合理的事功來理解仁。
後世多從內心之德或存心純粹來理解仁，認為孔子是根據內心是否有純德來判斷他人是否為仁人，這當然是《論語》論仁諸章中所表達的重要意義。但這應該是從能否在人際關係善盡的「仁」義，推進至從內心之德說仁。從《論語》中的師生問答的言論可以看出這一義理的推進。方穎嫻認為是有一段發展的過程的，即孔子與門人對人何以能夠善盡其倫理的責任，思考到如何能達到人倫關係的善盡的方法，就逐漸闡發或發現人我關係所以能善盡的根據。此根據在於人能否能夠反求諸己。人能回返到自己身上先要求自己，就是使人我關係能善盡，或人際關係能夠和諧的關鍵，而這就是忠恕之道。故曾子認為孔子所謂的一貫之道，是「忠恕而已矣」。忠是要求自己盡心，恕是設身處地來體會別人希望我如何對他。於是便以別人所希望的方式來對人。能夠以忠恕為方法，當然就能夠在人我相處的時候，實現該有的義務，而使人我的關係能和諧美好。故忠恕的討論，就是表達了孔子與門人反省人如何能達到人我關係的善盡的方法。而這方法是以反求諸己為主的。能反求諸己，就會發現在以德行義務要求自己時，開啟了一個內在而深廣的德性意義的世界或人格世界。順著這一種反求諸己、體貼別人的心情，此一內在的人格世界，是可以與天地萬物相感通而為一體的。又梁漱溟所言「互以對方為重」（見《中國文化要義》），亦貼切於恕道之義蘊，表達了何以恕是行仁之方，以「互以對方為重」的心情來對待別人，彼此就會在一種相互體諒、尊重的情況下不斷提升。對於忠恕之道，《中庸》的有關說法如「忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人」（《中庸．十三章》）既平易又非常深刻，此須引入唐君毅對恕道的討論來說明。他也明確指出何以由恕可以達到仁的境界。他認為從「己所不欲」處，便能見到我欲人如何待我，由此而見到一正面的，我應為的理想作法。[6]如朋友對我言而無信，這固然使我厭惡，但從這個別人施於我，而我很不願意接受處，亦啓發了我，使我了解了待友之道，即一定不能對朋友言而無信；又如見到資本家薄待工人而感到不平，在此令我厭惡痛恨處，也會啟發了我，若我為資本家，一定要善待工人。如是，於人生處處，即使是自己所厭惡處，都可以得到如何方是正確的對人之道的啓發。唐君毅對孔門以「己所不欲」來論恕道，給出了很真切的發揮。南宋湖湘學派學者對「觀過知仁」的理解，也表達了此義：「茍能自省其偏，則善端已萌。此聖人指示其方，使人自得，必有所覺知，然後有地可以施功而為仁。」[7]這是觀人之過或己之過而有不安，就在此不安處，即是仁心之發端。恕是先體會別人對我的要求，然後我先一步實現別人對我的要求，而不是對他人如何對自己而作要求。而一旦由這種在於我的內在的德性人格的世界的開啟，人我之間的感通，就可以體會到種種在人際關係中該表現的德行，其實都是從這種有無限深遠意義的德性自我開顯出來的，於是「仁」在孔子《論語》中的涵義就非常深遠。雖深遠，而亦切近；由日用倫常，切己反省，便可開啓德性價值的根源、挺立道德主體。如此便可貫串孔子所說的「君子求諸己，小人求諸人」（《論語．衛靈公》）；「君子上達，小人下達」（《論語．憲問》）；及「為仁由己，而由人乎哉？」（《論語．顏淵》）等義。在《論語》中，孔子與弟子論仁，主要是從內心之德來說的。從前期的善盡人際關係，通過如何能善盡人際關係的思考，而以忠恕為方法，就從著眼於外在的行為是否合理，轉到從內心的是否純粹，是否有真切的愛人的心而給出道德行為，即從內心的是否純粹來考慮人是否為仁者。此後者論仁的意義就很深廣，非常難以達到，這就可以理解孔子論仁時，往往不輕易許人以仁的緣故[8]。
由恕道的反求諸己而表現感通的心情，而見此為道德實踐的根據，便可說仁是人的道德實踐的主體。這一意義見於牟宗三對「仁」的詮釋。即「仁」是人的真生命，此真生命就是道德的自我，或說道德的主體。人如果能自覺此一道德的主體，就等於掌握了人間種種德性行為所以能產生的根源，越能自覺此道德自我，人就越能真切的就種種倫常關係而給出該有的道德行為。由此了解孔子所說的仁，就不只是恰當的、符合規矩或禮義的行為，更不是因為做出來而會產生對己對人有利益的行為。德性的行為固然可以達成人際關係的諧和美善，表達了人優美的生命態度與行為，所謂禮義的生活，但人的道德行為或禮義的行為必須以純粹的仁心作為根源而顯發出來，才是孔子所要求的仁或仁人的境界。故孔子說「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」（《論語．述而》），這是表達了仁在孔子心中，不只是標準的德性行為或義務，而是人的道德主體。能夠暢通此道德主體，就可以給出實踐道德行為的充足力量。故孔子曰，「有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者」（《論語．里仁》），人要踐仁，便會有力量，何以如此？必須說孔子所體會的仁，除了是理想的德性之外，也是人的生命主體，也是心，即仁在孔子的體會是隨時可以生發出來的道德的自我要求。因此，他會批評宰我在問三年之喪時，只考慮到三年不為禮、不為樂所產生的問題，而不能體會三年之喪是為人子女內心真誠愛父母的要求所必須表現的（《論語．陽貨》）。在這種真切要求底下，現實上的、功利性的得失，是需要拋開的，故孔子論仁，重在啟發人本有的道德自我與不安不忍的生命表現。在討論直躬證其父攘羊的事情時（《論語．子路》），孔子所重的是為人子或為人父者是否有當自己親人做錯了事情時，感到傷痛難過的心情（父為子隱的「隱」，應解作傷痛。[9]）而不先去考慮親人有過，是否要向官府舉報，人有「父為子隱，子為父隱」的哀痛難過之情，就是仁心的呈現。由此仁心的呈現，就可以明白到身處這種情況，應如何做才是恰當的。至於是否向官府舉報才是正直，孔子的答案則是開放的。
以這種不安不忍的真生命的感受來規定仁，而以之為德性行動的根源或德性價值的根源，應該是孔子論仁的主旨。在與子貢討論博施濟眾的問題上，孔子雖然不否定博施濟眾是偉大的功德，但他指點子貢不要從這些表現於外的事功來規定仁，故曰「博施濟眾，堯舜其猶病諸」（《論語．雍也》）。堯舜事業雖然偉大，但不宜用來規定仁德，而仁的最切近的意義在於「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語．雍也》），從自己的欲立欲達處，會感受到別人也有這種要求，於是在希望自己暢通實現自己的志向的同時，也希望天下人能實現他們的志願。這種人我一體、感通不隔的精神，應該就是孔子一再強調的仁的涵義。而這是從外在的好的行為反省善行何以能達到，而一步步體會到仁是價值的根源、是人的道德主體。又由於這種道德主體一旦引發，便會有人我，甚至物我為一體的感受，故一旦真切的要求自己實現仁心時，便會體會到實踐的範圍是無窮無盡的。故孔子說「一日克己復禮，天下歸仁焉」（《論語．顏淵》），意即天下都是我實踐仁的範圍。順此方向而發展，就可以體會到天道的生化的意義。本來按《詩》、《書》，以至於《左傳》的發展，是有對天道天命的肯定，以天為超越意識的對象的傳統。《詩》、《書》中所說的天或帝，代表了作為一切存在，包含人間的王朝的存在的時間的長短的超越決定者，是有人格神、上帝的意義的。但對於此天與帝或天命，是要以人的德來回應的。如《尚書》中的〈召誥〉便明白地表示人必需「疾敬德」才可以「祈天永命」。既然人可藉踐德來要求永保天命，則可證天命是以德為其本質的。於是敬天是重在反身修德，而不往天或上帝處一往的祈求。孔子也繼承這個傳統，而有進一步的發展。由於仁是人的道德自我與德性行為的根源，而且是人反求諸己才能真正實現的，則在人反己踐仁時，顯發出來無窮盡的，要把天地萬物收進來，作為自己實踐的範圍的仁心，當然就可以讓人體會到天道生化一切的意義，循此發展，孔子就有通過踐仁來知天的體會。天道是超越、絕對的，人何以能知呢？孔子便開出了「踐仁以知天」的教訓或智慧方向，這是儒學所涵的天人相通，或甚至天人合一的重要義理。孔子對此雖然沒有明白的理論展示，但「五十而知天命」（《論語．為政》）、「不怨天不尤人，下學而上達，知我者其天乎？」（《論語．憲問》）等語，很明確表達了此一義理的方向，也是後來孟子論仁的重點。
對於踐仁的工夫，也有幾點可說。仁的涵義在孔子後期的思想，已確定為道德主體與道德價值之源，或甚至是與天道生化相通，故如何在自己生命中體會此本有之仁心，便是最關鍵的工夫。孔子說「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！」（《論語．述而》）便指出一當下證悟，讓仁心挺立作主之工夫。孔門也重視學習。從孔子所說的「學而時習之」、「六言六蔽」（《論語．陽貨》），可知德性之學（學禮義）與經驗知識之學習都含在內，是為仁的重要工夫。另外，孔子也承接了當時「克己復禮」的說法，對顏淵問仁，提出了克己復禮的為仁之方法。關於此章的解釋，後儒有不同的看法，「克」或解作「能」，或解作「克去」，引發頗大的爭論。當代學者何炳棣、杜維明、劉述先等，曾為克己復禮應如何解，引發了大辯論[10]。依此章後文所說「非禮勿視」等，朱子用「勝私欲」來解「克己」，是比較順當的。
孔子後期論仁是從人自發努力去實踐仁來說，從自發為善，就可以體會到自己有一股向上努力求實踐的意願，在這種向上努力實踐，生命提起來而往上求超越的自我要求下，人的真生命、真自我，就可以不容已地呈現，這應該就是孔子後來論仁的體會，如同前文所說。孔子啟發宰我，兒女在父母之喪時應該有真誠的不安之感，而這種不安不忍就是仁了，於是仁要從這種自發而不容已的道德情感或感受上來理解，這種感受正是人的真實生命或者是真心，這種真實生命應該是愈用愈出的，於是如此的論仁，仁就是一種自發而不容已的道德的要求。在這種自發要求自己實踐道德的要求下，才有「仁」意義的呈現，如果離開了這種自覺的要求，沒有了這種不容已的、綿延不絕的真生命的實現，就不能有對仁的親切體會，於是，要了解仁，就要顯出仁的道德主體。在這個意義上來看，《論語》這方面的言論是很多的，孔子對他自己的生命感受也常表示此意，如云：「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾」、「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也」、「不憤不啟，不悱不發」（《論語．述而》）等等，都表示生命的要求實現理想，不斷的追求超越，不安於麻木不仁，而要安於德、安於仁，才是仁者的生命。故仁就必須從人的自我要求，力求向上，擺脫自己感性的限制而感通無限，才可以了解，沒有這種憤悱不容已的體會，便不能真正了解仁的意義。如此一來，仁就不是一個可以通過思辨或認知來掌握的德目，並不是一可被認識的外在對象，而是自己生命或行動的主體自覺、感通的表現，這的確可以用牟宗三所說的「生命的學問」來說明，就是只有具備或表現道德生命的憤悱向上，仁的意義才能呈現，故仁是主體的活動所表現出來的理，離開了道德主體的活動，仁理就不會為人所真正掌握。這是當代儒學所謂的「生命的學問」，即只有這種道德的生命、道德的自覺心呈現，才能夠表現「仁」這種真理。對此意，牟宗三有非常清楚地說明。他說：
原來仁是要超脫字義訓詁之方式來了悟。孔子根本不取此方式，他是從生活實例上「能近取譬」來指點仁之實義，來開啟人之不安、不忍、憤悱、不容已之真實生命。仁甚至亦不是一固定之德目，甚至亦不能為任何德目所限定。孔子本人根本未視仁為一固定德目。恭、敬、忠、都足以表示仁，恭、寬、信、敏、惠、亦都足以表示仁。「克己復禮為仁」。「出門如見大賓，使民如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人，在邦無怨，在家無怨」為仁。「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已」。「剛毅木訥近仁」。「仁者其言也訒」。「不仁者不可以久處約，不可以長處樂」。「惟仁者能好人，能惡人」。「觀過，斯知仁矣」。「巧言令色鮮矣仁」。「仁者，先難而後獲，可謂仁矣」。「仁者樂山」，「仁者靜」，「仁者壽」。凡此等等，如從字面觀之，似乎無一字與仁有關係。（除「樊遲問仁，子曰愛人」。此是最簡單的答覆）。然而孔子卻正是從這些德與不德、「仁者」如何如何、「不仁者」如何如何，來指點仁。仁不為任何一德目所限定，然而任何一德目亦足以指點仁。仁是超越一切德目之上而綜攝一切德目，是一切德性表現底根源，是道德創造之總根源，故仁是全德。
此段強調了孔子是用啟發指點的方式來讓弟子了解何謂仁，由此可體會仁可表現為種種德目，又超越種種德目，是道德創造的總根源。這的確是了解《論語》中言仁的許多篇章之意義的重要說法。通過啟發指點而引發的人的真生命，從此一真生命來理解仁，則仁就是感通無限的「覺」情，牟宗三對此又有申論：
由不安、不忍、憤悱、不容已說，是感通之無隔，是覺潤之無方。雖親親、仁民、愛物，差等不容泯滅，然其為不安、不忍，則一也。不安、不忍、憤悱、不容已、即直接函著健行不息，純亦不已。故吾常說仁有二特性：一曰覺，二曰健。健為覺所函，此是精神生命的，不是物理生命的。覺即就感通覺潤而說。此覺是由不安、不忍、悱惻之感來說，是生命之洋溢，是溫暖之貫注，如時雨之潤，故曰「覺潤」。「覺」潤至何處，即使何處有生意，能生長，是由吾之覺之「潤之」而誘發其生機也。故覺潤即起創生。故吾亦說仁以感通為性，以潤物為用。橫說是覺潤，豎說是創生。橫說，覺潤不能自原則上劃定一界線，說一定要止于此而不當通于彼。何處是其極限？並無極限。其極也必「以天地萬物為一體」。此可由覺潤直接而明也。此即仁之所以為「仁體」。……綜此覺潤與創生兩義，仁固是「仁道」，亦是「仁心」。此仁心即是吾人不安、不忍、憤悱、不容已之本心，觸之即動、動之即覺、活潑潑地之本心，亦即吾人之真實生命。此仁心是遍潤遍攝一切，而與物吾對、且有絕對普遍性之本體，亦是道德創造之真幾，故亦曰「仁體」。言至此，仁心、仁體即與「維天之命於穆不已」之天命流行之體合而為一。天命於穆不已是客觀而超越地言之；仁心仁體則由當下不安、不忍、憤悱、不容已而啟悟，是主觀而內在地言之。主客觀合一，是之謂「一本」。[11]
牟宗三這幾段是討論程顥（明道）的〈識仁篇〉與「一本論」而闡發的「仁」的意義，貫串了論語的原文，與宋明儒的解釋，也提出了一個他認為理解儒學「仁」之概念的恰當方式。論說深入，是當代新儒學的代表性的見解。
前文引述唐君毅的概述，以愛論仁，是孔子之前對仁的一般了解。方穎嫻則認為孔子之前，如《左傳》、《國語》所說的仁，主要就倫常關係的善盡來規定，二說有不一致，而都有理據。方穎嫻之說較能顯出孔子所說的仁的意義，是順著以前的說法而作深化，而且給出了扭轉。即從人的形式結果上的恰當、合於禮來說仁，轉到從內心之德來說仁。周文疲弊的時代，禮壞樂崩，子弒其父、臣弒其君，屢見不顯，如何重振周文，是孔子的主要關懷。於是從禮樂如何能維持他的真正意義與效用，就可以反省到禮樂或禮義的根據，是人的真誠為了禮義是應該遵行的心情。故孔子言「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」（《論語．陽貨》）「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語．里仁》）。孔子就很明白從禮樂制度必須要有他的根源，而體會到仁就是禮樂的根源。於是賦予了仁是人的道德主體，是真正要求表現禮樂的德性心，而此心是不安不忍的感通不隔的心情。這等於是從禮樂的外在表現，而扭轉、體證在人的生命中有非常深遠無盡、真誠怛惻的心情，而這就是不容已的要給出禮義的行動的根源。這一步的扭轉，等於是對周文的意義或其可能，給出了說明，是畫龍點睛的一步，是非常重要的。由於有這一步的扭轉，就決定了儒學，甚至中國文化一個重要的方向，這可以說是孔子的智慧方向。從這個角度才能了解孔子所說的「人能弘道，非道弘人」、「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」，以及明白當林放問禮之本，孔子說「大哉問！」，孔子與子夏論詩，子夏從繪事後素，體會到禮後乎，而孔子說「為起予者商也」（《論語．八佾》）之義，。孔子對於林放與子夏能夠體會到禮義的根本，是非常讚嘆的。由此可見，孔子對於仁是禮義之本這一體悟的重視。勞思光認為孔子說仁，是攝禮義以歸仁[12]，也相當能表達此意。
孟子言本心、又主張性善，也是順著孔子這個傳統或方向來說的，孟子很明顯是以孔子所說的仁來說心，而認為這是人的本心，故他從惻隱之心來說仁，即仁是在人的惻隱不安、怵惕中表現的。仁就是這種心的活動，或此心之自覺而表現的意義，離開了這種惻隱不安之覺，便沒有仁的所在，故孟子是從孔子的仁來說心。此心如果就是仁，當然心是善的，於是從心之善就可以證明人性之善。而對此心之善如果作充分地分析，就可以知道此心是純粹無私的道德心，故孟子曰：「非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也」（《孟子．公孫丑上》）。這惻隱之心是無條件地為善的，孟子就從對惻隱之心的分析，明白表達了何謂「義」，也說明了人人都有這種自發的行義的心。而如果此心確是仁心，而証明了人有此善性，則人當然是最可貴的存在，於是孟子就可以推論出人本有的心性，本具最高的價值，故說「君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉」（《孟子．盡心上》），人人都有「天爵」、「良貴」，於是可說每一個人本身都具備絕對的價值，不能被當作工具、手段來對待，故孟子曰：「行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也」（《孟子．公孫丑上》）。
孟子從惻隱說仁，又從四端來證四德，這就把孔子分別說的諸德系統化。惻隱是心，很明白地以心說仁，即從不安不忍的心情來規定仁的意義，這當然是承接上文所討論到的，孔子回答宰我問三年之喪，從宰我之說「安」，而認為宰我是不仁。這應該就是孟子從惻隱之心來說仁的根據，這是順著孔子的義理方向而進一步的發展。對於仁為惻隱的意義，孟子有很具體明白的發揮，他認為此惻隱之心是純粹無條件而自發的，在見孺子入井的例子上，孟子分析出惻隱之心的生發與給出來的道德行動的要求，完全沒有功利性的考慮，於是證明了人是以「仁義之心」為真正的人性，而此人性不同於告子根據「生之謂性」的老傳統來說的人性。這是根據孔子對仁的體會與發明，而進一步以這種人的真生命，即能自發的實踐仁義的要求作為人性。孟子性善論雖然是新說，但乃是有孔子的論仁為根據而給出的創發性的理論。這一對仁的涵義與對人性的看法，是儒家義理的重要推進。孟子根據此義，強調人禽之辨。（《孟子．離婁下》）他從人能只因為道德行為是我們認為是善的，而自發地去做，來規定人之所以為人之性，而認為動物不能表現這種自覺為善的自我要求，。這所謂的人禽之辨並非從客觀的人與其他動物不同類來作知識上的分類的區分，而是從人能自覺實踐仁義，而且是不為仁義行動之後果之有利而行的，規定了人性是從價值上不同於禽獸的人性。雖然強調了人之可貴，但並不認為如此就可以凌駕禽獸之上，為了滿足人的欲望，可以殘殺禽獸，反而是有親親仁民、仁民愛物的責任。孟子根據惻隱之仁及敬長之義，都是由人心所自發，於是肯定此為人性，而以人性為善，這是以道德性為人性。孟子的「義利之辨」明白表示了人的行義是不能有條件的，這同於德國哲學家康德所說的道德的義務性的行為，必須是為義務而義務，或必須是按照無條件的律令（令式）而行，才是道德行為。孟子對「義」或道德的分析同於康德，也明白表示了道德價值內在於人的存心，此本心就是人的道德的存心，是隨時可以呈現的。可以說，孟子對道德的分析，大體合於康德的道德哲學理論。康德對道德有清楚的分析，他所分析的種種內容，在孟子書中都可以找到。而康德並不能以人能無條件為善的能力為人性，孟子的性善論應該是比康德的理論更進了一步。另外從孟子講本心，或此心是「心所同然」的心[13]，表示了本心就是道德之理的呈現，也開啟了宋明理學家中「心學」一系的義理。
孟子又根據孔子從踐仁可以知天的智慧方向作了發展，認為人能盡心知性就可以知天，盡心就是從惻隱、羞惡等心的發動處，而力求擴充。人能在上述道德的自我或真生命的顯發時，又能進一步努力擴充，就可體會到此心的實踐，是有善性在背後作根據的。一旦引發此道德心性的活動或作用，就可以看到有無窮無盡的根源性的力量在背後支持著，一旦擴充道德心性的自我要求，就會體會到一切的存在，甚至往古來今的、既有的或將有的存在，都在仁義之心的要求實踐、體貼與關心的範圍內，由此可證天道之內容意義。即天道是以創生一切為其本質內容的。於是這由惻隱的仁心引發的實踐，可以讓人體會到具有無窮盡的實踐要求的道德的本性，及進一步體會到天道的內容。人的仁義之實踐活動，是「上下與天地同流」（《孟子．盡心上》）的。由實踐的創生不已的要求，體會到天道所以會生化一切的理由或動力所在。孟子這一步的論證，是順孔子的「踐仁以知天」展開為「盡心知性以知天」，這應該是孔子仁教所涵之義應有的發展。後來宋明理學乃至當代新儒學對於此一義理，各有進一步的詳細展開，這是所謂實踐的、道德的形而上學。
除了對於仁從惻隱來體會，又從擴充盡心，以引發仁心的動力之外，孟子對於「智」的作用也十分強調。認為孔子的生命表現了仁且智。以仁且智來規定孔子的聖德，是孔門弟子本有的說法。對此義，孟子有進一步的闡發。孔子在論仁的時候，已常與智並舉。如樊遲問仁，子曰：「愛人」，問智，子曰：「知人，舉直錯諸枉，能使枉者直」，樊遲未達，而問於子夏，子夏作了補充說明。（《論語．顏淵》）這一章暗示了仁德要以智德輔助，才能合理實現，即君子愛人，不能一往地愛護，有時候對於不符條件的人加以貶斥，反而是成就他的恰當方法。故仁智並舉或並用，是孔子論仁的重要說法。對此，孟子有「智，譬則巧也﹔聖，譬則力也。由射於百步之外也；其至爾力也，其重非爾力也」（孟子．萬章下》）之說，孟子對於仁智並舉的需要，給出了明白的闡發，故仁德的實踐，依孔孟，必須有智德的輔助。後來荀子對此也有強調。
《中庸》首章說「天命之謂性」，據徐復觀的說法，此是對子貢所說的「夫子之言性與天道，不可得而聞也」（《論語．公冶長》）的回答。這表示孔子之言性與天道，是通過實踐仁來體會的，而踐仁的活動，就是純粹的人性（道德的人性）的流露。而這種道德的人性的純然流露，就是天道在人的生命中的表現。於是《中庸》的作者就可以根據孔子這一體悟與智慧的方向，來對性與天道作出規定。故《中庸》主張性就是天道，是孔子論仁思想的進一步發展。當代學者也有認為《中庸》是孟子之後的文獻，但據近年出土的儒家文獻，與「天命之謂性」句法相近的「性自命出、命自天降」之說，在帛書、楚簡中就有，故《中庸》的思想不一定在孟子之後。《中庸》提到仁有幾處，如「脩身以道，脩道以仁。仁者，人也，親親為大」（二十章），此說以仁為修身的根據，即仁是人的真生命，而此真生命，是親親的倫常實踐的根據，此語也見於孟子。又云「成己，仁也；成物，知也」（二十五章），意即人能提振自己的內在之仁心，就可以完成人格；而從成就自己的人格，就可以引發成就他人與外物的要求，於是需要有智以通於外。這同於孔孟，認為仁者必要有智來配合，才可以使仁德往外通。中庸又有「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」（三十二章）之語，肫肫是「懇至貌」（朱子注語），用來形容仁者的確很傳神。徐復觀認為[14]，《中庸》下篇所說的誠，其實就是仁。他從孟子所說的「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉，強恕而行，求仁莫近焉」（《孟子．盡心上》）認為既然反身而誠可以有萬物與我為一的感受，則《中庸》以誠為天道，就表達了孟子所說的這種境界。而孟子認為這一境界，通過強恕而行的「求仁」之道，就可以達到，則誠與仁的關係，是非常密切的；於是《中庸》所說的誠，就是孔孟所說的仁。這一論證也很有理據。若誠便是仁，則「至誠盡性」而「可以與天地參」（二十二章）之說，便是對仁道之意義作了發展。
《易傳》則從天道的生生說仁，如云「顯諸仁，藏諸用」(〈繫辭上〉)，是說生生不已的天道，表現出來就是仁，這就不只是從人的德性、內心之愛來說仁，而是認為仁通於天道。又說「元者，善之長也……君子體仁，足以長人」（〈乾文言〉），表示了元（乾元）就是仁，元是天地生化的開始，也就是天道本體，以仁為元，即是以仁為天道，也就是生生不已的本體。故《易傳》論仁，視同天道的生生，也表示了天人合一之意。仁除了是道德實踐的根據外，也是一切存在所以能持續不斷的根據。《易傳》又云：「是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」（〈說卦傳〉）以仁義配合陰陽與柔剛，即認為人之道就是天地之道，因此人要表現仁義才能夠與天地並立而為三。這與上述〈中庸〉之意同。從以上數段文字，可見《易傳》言仁義是配合天地之道來說的，這也是孔孟言仁的發展。
荀子思想重在隆禮義，知統類；主張通過心之清明，了解禮義文理，明理義辨分，明分以使群。心之能夠明禮義辨分，是因為通過虛壹而靜的工夫，成為大清明之心，而大清明之心是高級的認知心，可以知道、明道、可道（以上見〈解蔽〉），但並不是道，故清明之心並非道的根源。道是以往的聖王「積思慮、習偽故」（〈性惡〉）而成，所謂「百王之無變，足以為道貫」（〈天論〉），「道者體常而盡變，一隅不足以舉之」（〈解蔽〉），需要以清明之心來了解，才不會有偏。故荀子比較重智，在其書各篇中，雖有不少處提到「仁」，但少有深論，大概將仁與其他的德行並列，看作為諸德之一。
「仁」在荀子當然也是從內心來說，但只表示為深切愛人之德，是重要的德性，但不像孔孟將仁看作是諸德之源，而且是憤悱不容已的真心，如云「是非仁人之情也」（〈不苟〉）、「君子之行仁也無厭、志好之、行安之，樂言之」（〈非相〉）、「仁厚兼覆天下而不閔」（〈君道〉）、「仁者必敬人」（〈臣道〉）「仁者愛人，義者循理」（〈議兵〉）、「以仁心說，以學心聽，以公心辨」（〈正名〉）。在列舉諸德時，對於仁德與其他德行的不同，荀子也有說明，如云「人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也，故王者先仁而後禮，天施然也。」（〈大略〉）先仁而後禮也表現了仁為禮的根據之意。又云「親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫也。行之得其節，禮之序也。仁、愛也，故親；義、理也，故行；禮、節也，故成。」（〈大略〉）此段對於仁的特性有很好的說明，即仁是從內心流露出來的愛人之德，比較是主觀的、以我為主的，故有差別（仁之殺）與義、禮是服從客觀的規定不同。荀子亦仁智並舉，如云「孔子仁知且不蔽」（〈解蔽〉）、「仁知之極也」、「知而不仁，不可；仁而不知，不可；既知且仁，是人主之寶也，王霸之佐也。不急得，不知；得而不用，不仁」（〈君道〉），這是承繼了孔孟的說法，必須要有智才能實現仁道；雖說承繼孔孟，但也表現了荀子重智的精神。
[1] 唐君毅：〈孔子之仁道（上）〉《中國哲學原論．原道篇》（香港：新亞書院研究所，1973年5月）。
[2] 在1993年出土的郭店楚簡中，仁字寫作「
」（身上心下）。有認為「身」是指我，則此字重在表示仁是推己及人，或克己之意；也有人認為「身心」是「忎」之誤，若是則如同上文許慎所說之意，不須另作詮釋。
[3] 以天道論或形上學來作為道德實踐的基礎，如董仲舒所強調的「天人相應」，是為形而上學的道德學（或宇宙論中心哲學）；而從人自覺的從事道德實踐所體會到的道德法則與道德價值，來說明天道的內容，是為道德的形上學。
[4] 方穎嫻：〈論語之「仁」義〉。
[5] 方穎嫻這一見解，是因為見到雷家驥與黃兆強兩位爭論管仲是否為仁者的問題（雷家驥：〈孔子究竟怎樣評價管仲──兼論史家評論人物之道〉，《鵝湖月刊》第7卷第69期，1981年3月，頁23-34。黃兆強：〈孔子究竟如何評價管仲〉，《鵝湖月刊》第7卷第75期1981年9月，頁21-24。二位後來更有往返論辯，見《鵝湖月刊》78期、82期），於是考察《詩經》、《左傳》、《國語》，以至《論語》論仁的文獻，而給出了一個衡量，認為孔子論仁有前後期不同的見解。
[6] 唐君毅：〈論孔子的恕道〉收入《哲學論集》（臺北：台灣學生書局，1998年）。
[7] 朱熹所引胡伯逢的文句，見〈答胡伯逢三〉《晦庵先生朱文公文集》卷 46。
[8] 「『克、伐、怨、欲，不行焉，可以為仁矣？』子曰：『可以為難矣，仁則吾不知也。』」（《論語‧憲問》）；「孟武伯問：『子路仁乎？』子曰：『不知也。』又問。子曰：『由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。』『求也何如？』子曰：『求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。』『赤也何如？』子曰：『赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也。』」（《論語‧公冶長》）這幾則都表示了仁的境界是十分難達到的。
[9] 見岑溢成〈「父子互隱」的心理詮釋〉，《二十一世紀當代儒學論文集II：儒學的全球在地化與當代文明》，國立中央大學儒學研究中心（2018年12月），頁235-252。
[10] 杜維明：《詮釋《論語》「克己復禮為仁」 章方法的反思》，臺北：中國文哲研究所，2015年。
[11] 牟宗三：《心體與性體》（二），頁222-224。
[12] 勞思光：《中國哲學史新編》卷一〈孔子與儒學之興起〉章。
[13] 「至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」（《孟子‧告子上》）
[14] 徐復觀：《中國人性論史》第五章〈從命到性——《中庸》的性命思想〉。
方穎嫻：〈論語之「仁」義〉《東方文化》（香港：香港大學，1979年），卷17第1、2期，收入《先秦之仁義禮說》，臺北：文津出版社，1986年。
唐君毅：《中國哲學原論（原道篇卷一）》，香港：新亞書院研究所，1973年5月。
唐君毅：〈孔子與人格世界〉，收入《人文精神之重建》，台灣學生書局，1977年。
徐復觀：〈釋論語的「仁」──孔學新論〉收入《孔子研究集》，臺北：臺灣書局，1950年，頁287-308。
徐復觀：〈中國人性論史〉（先秦篇），台灣：商務印書館，1969年。
屈萬里：〈仁字涵義之史的觀察〉收入《孔子研究集》，臺北：臺灣書局，1950年，頁273-287。
牟宗三：《心體與性體》（第二冊），臺北：正中書局，1968年。
楊祖漢：〈唐君毅先生的恕道論〉，收入《當代儒學思辨錄》，臺北：鵝湖出版社，1998年。
勞思光：《新編中國哲學史》（一），臺北：三民書局，2010年。
