1.1 詮釋學的六種定義
1.1.1 聖經註釋的理論
1.1.2 一般文獻學方法論
1.1.3 一切語言理解的科學
1.1.4 人文科學的方法論基礎
1.1.5 存在與存在理解的現象學
1.1.6 意義恢復與破壞偶像的詮釋系統
1.2 詮釋學的幾個重要觀念
1.2.1 理解是對作者心理過程的重建
1.2.2 詮釋循環
1.2.3 效果歷史原則
1.2.4 視域融合
2.1 佛教詮釋學在西方的發展
2.2 佛教詮釋學在華文學界的發展
2.2.1 創造的詮釋學
2.2.2 佛教的解脫詮釋學
2.2.3 佛教的本體詮釋學
2.2.4 小結
3.1 佛教詮釋學傳統的發生
3.1.1 四依
3.1.2 二諦
3.1.3 四悉檀
3.1.4 密意與方便
3.1.5 判教
3.2 漢傳佛教的釋經方法
3.2.1 科判
3.2.2 天台智顗的釋經方法
3.2.2.1 五重玄義
3.2.2.2 四義消文
關於「何謂詮釋學？」的問題，從詞源學上來看，Hermeneutics 是由希臘神話中的諸神信差 Hermes 而來，因此 Hermeneutics 原來是指傳達意義的技術。帕瑪 (R. Palmer) 的《詮釋學》[1]一書提供了有代表性且含括由古至今在西方的不同說法，歸結出六個現代的義涵，他的說法也曾被主編《佛教解釋學》[2]一書的羅培茲 (Donald S. Lopez) 所引用，用以說明「佛教詮釋學」在其書中的主要意思。
詮釋學 (Hermeneutics) 在現代的開展與海德格有密切的關係，這是大家耳熟能詳之事，受到海德格的影響，則有高達美及呂格爾分別開啟的德、法兩系的詮釋學。 然而在帕瑪 (R. Palmer) 的《詮釋學》一書中，他更廣泛地探討不同的詮釋學在現代的發展，而將其依序區分為六個現代定義：
1. 聖經註釋的理論；2. 一般文獻學方法論；3. 一切語言理解的科學；4. 人文科學（德：Geisteswissenschaften）的方法論基礎；5. 存在與存在理解的現象學；6. 既是重新恢復、又是破壞偶像 的詮釋系統，人們用此系統來把握神話與符號後面的意義。[3]
十七世紀「詮釋學」開始成為一個術語，原是特指基督教《聖經》的神學解釋理論，擴大來說也泛指那些發現原文隱藏的意義系統的方法，故可包含宗教的、文學的、法律等原文註釋的詮釋理論。
文獻學（philology，一譯：語文學）在十八世紀與理性主義的興起同步出現，此一方法一樣是運用於《聖經》的詮釋上，著重於語詞與語法的分析，及歷史語境的考察，通過這樣的研究後令《聖經》中的說法可以轉化成啟蒙理性所能接受的理解。
指由施萊爾瑪赫 (F. E. D. Schleiermacher) 所開啟的，將詮釋學界定為對理解本身之研究的學問，以此作為對各種原文詮釋的基礎，有異於作為一種解釋規則的理論的詮釋學的說法。
由狄爾泰 (Wilhelm Dilthey) 開啟，以詮釋學作為理解人文科學的方法，包含人的藝術、行為與作品等，他這一方法論中強調了，理解須留意人性與歷史性的基礎。
由海德格在《存在與時間》(Being and Time) 一書所開展，對人的存在本身的現象，以現象學方法加以說明，理解與詮釋也屬於人的存在的基本模式，不過在海德格的書中，不直接用「人」這個概念，而是使用「此在」（德：Dasein，一譯：在此存有、此有）一詞，故其詮釋學也稱為「此在的詮釋學」（德： Dasein Hermeneutik）。高達美追隨其師海德格發展出「哲學的詮釋學」(philosophical hermeneutics) 的理論體系，寫作出《真理與方法》(Truth and Method) 一書，成為當代詮釋學的代表性著作。高達美更強調語言，存在、歷史與理解的關係，其將語言本體論化的傾向更甚於海德格；這與佛教對語言的看法有相當大的歧異，因為佛教基本上是主張語言具虛假性，但同時也主張，即便語言是虛假，卻也同時具有指向解脫的功能。
由呂格爾所強調，主張對多重意義的符號原文，須經由破壞表層明晰的內容與意義，將隱藏的意義帶到表層的註釋，便如佛洛依德的釋夢學一樣。然而在這過程之中，有將表層實在的詮釋視為虛幻而加以懷疑，經由懷疑打破，吸收原來符號中的意義，重新建立新的思想體系，因而可稱為懷疑的詮釋學，或破壞性的詮釋學；但破壞若不僅止於破壞，若而意在恢復信仰，則稱為信仰的詮釋學。在佛教詮釋學的領域中，林鎮國所直接提出佛教的解脫詮釋學，便是順著呂格爾的思想而來。
雖然詮釋學定義之非常多元，但基本上施萊爾瑪赫所界定的：詮釋學是一門理解的科學，也就是所謂「理解理解的學問」這一說法，是受到當代普遍的認同。此外，高達美《真理方法》的提出的幾個說法，也受到普遍注意與運用，因此便提出下列幾項觀念，以說明詮釋學的幾項基本觀念。
這是施萊爾瑪赫所提出的，主要的意思是指當作者言說或者寫作時，作者在當時會有其特定的，包括思想與情感的心理狀況，會滲透於其作品之中，此作品即稱之為文本 (Text)，想要理解文本的內容，則除了必須了解文本的語詞含義外，還得對作家心理生活所包含的一切進行重現，才能恰當理解文本真正所要傳達的意義。高達美對此一觀點予以批評，他更強調理解的時間性，所以才提出「效果歷史意識」（德：wirkungsgeschichtliche Bewusstsein）及「視域融合」（德：Horizontverschmelzung）等概念。
詮釋循環 (Hermeneutic Circle) 概念也是由施萊爾瑪赫所揭櫫的，它意味著理解某物是靠著與讀者已知之物進行比較才能進行理解，就如若無對一個句子的整體意義有所理解，便不能恰當掌握此句子中的一個字詞的正確使用，而對此句子的正確理解，也才能對整個句子完成恰當的理解；詮釋循環即是點出，部份與整體之間的相互規定的理解現象。此一說法由海德格在《存在與時間》中有更深刻的反省，將之擴大至對人的存在活動的理解，後來高達美更強化此一說法，而就整個人類文化中的理解歷史來說。
效果歷史原則 (Principle of effective History) 這個概念是高達美繼承海德格對此在的時間性的思想，進一步所發展出來的思想。所謂效果歷史，或說效果歷史意識，乃指理解是無法脫離歷史而產生，也就是理解是對自己的歷史性的察覺。這便即指出，歷史一直持續有效地對現在的我們產生影響，因為只要人一存在，就存在於某個歷史的脈絡之中，因此過去的歷史構成我們的前理解、前判斷，也就是所謂的前見（Prejudice，一譯為先見）。Prejudice 本來是有負面的含義，故也譯為：偏見，但高達美順在海德格的此在的詮釋學的想法，將它視為一切理解活動必定具有的先行條件。故效果歷史原則即反映出一個重點：企圖消除一切前見的要求本身是不可能的，因為「其實歷史並不隸屬於我們，而是我們隸屬於歷史」。[4]這個說法的意思若加以絕對化，則是點出形上學的真理觀是不可能。不過高達美的說法若僅是放在人文科學的領域來說，則其正面的意思則是指，因文化本身具有其語言、思想、文化的歷史性，故不可能成為一個絕對客觀的對象，故理解一作品時，便要將自己置於作品的歷史性之中，藉由讀者一次又一次地與作品進行問答，方便開顯作品所含蘊的真理與意義。所以每次的理解與詮釋，都是讀者與作者藉由作品之對話過程，所發展的新的創作。故作品便不可能只有一永久的同一意義，而是在效果歷史中的理解產物。
視域融合 (fusion of horizons) 也是由高達美所提出的說法。高達美既指出每個理解都蘊含了讀者的前見，所謂前見便是此一前見所能見到的範圍，而每個作品也就含蘊了作者自己的視域，故理解一個作品時，即是讀者與作者之視域融合的結果，並非純然為作者的思想或者心理的單純回復之顯現而已。此一說法也更被擴大來解釋，不僅對單一作品之理解有此現象，對於整個歷史，或跨文化之理解活動也同樣也具有視域融合的效果。不過，這個說法似乎無法保障視域融合定然是朝正向或理想的目標或定能消誤解、偏見，頂多只能解視釋，理解必然具有一擴大原有視域的效果，以及理解必定是在既有理解的基礎上的擴大與再理解。
1984 年以「佛教詮釋學」為主題，在美國洛杉機召開了一場國際學術會議，會後由會議召集人羅培茲，編輯了《佛教解釋學》一書，於 1988 年由夏威夷大學出版社出版，「佛教詮釋學」一詞開始正式成為一個受到現代佛學研究所關注的項目。然而在該書中的〈導論〉，羅培茲即引述到也在該書發表了文章的瑟曼 (R. A. F. Thurman)，他在 1978 年即已發表了以「佛教詮釋學」為題的期刊論文。[5]
羅培茲所召開的「佛教詮釋學」會議及所編輯的《佛教解釋學》一書，集結了當時英文佛學界關於佛教詮釋學的相關研究，獲得相當大的重視，這本書也反映了詮釋學自此開始進入到西方佛學研究者的視域。在本書之中他將拉莫特 (Étienne Lamotte) 1949 年曾經發表過的一篇文章〈對佛教文本解釋的評價〉(The Assessment of Textual Interpretation in Buddhism) 的英譯版收入到本書的首篇，這個意謂了關於佛教詮釋學的議題，在羅培茲看來，可推早至 1949 年，但由於當時關於詮釋學的想法，既未在學術界形成重大的影響（如高達美的名著《真理與方法》是在 1960 年出版），故並未被引入佛教學研究的領域之中。換言之，佛教詮釋學是在詮釋學形成哲學思想的重要潮流之後，佛教研究者才逐漸以詮釋學的視域來談論或反省佛學研究，故《佛教解釋學》一書便是在這個背景之下被編輯而成。
然而從拉莫特的文章中，確實可以看到他指出了一些佛教詮釋學之所以會形成的一些理由，而這些理由早就出現在佛教的早期經典之中。換言之，也就是佛教內部很早便理解到，對於佛陀所說的話語所集結而成的佛經，其中存有一些有待解釋的問題，且若不通過適當的詮釋，無以維持佛陀的話言的一致性。於是拉莫特的文章便圍繞在「四依」之說法的探討。四依即所謂的「依法不依人，依義不依語，依了義經不依不了義經，依智不依識」。拉莫特指出，此四依之說法若加考據，可能最早是出現於說一切有部的相關論書中，如《俱舍論》，但後來廣為引為解釋原則。拉莫特的文章內容主要便是順著大乘的經論，特別是中觀、唯識的觀點，對四依問題進行闡釋。羅培茲將這篇論文放在《佛教詮釋學》的首篇，其實也就意味了，本書的主要傾向是藉由此一觀點，以展現研究者在不同的領域中所觀察到的佛教的詮釋學現象。
佛教詮釋學的共同特點是，在接受佛陀的話語具有真實及一致性的前提之下進行。歷史上出現的眾多佛教經典，以及不同領域所開展的不同佛教傳統與宗派，無不是透過詮釋的活動，以說明並證明自己的主張等同或者至少不違背佛陀的真實主張，以確立自身的合法性。因此本書中的不同文章其實也指出，不單只有四依的說法，而是不同的學派也可能發展出自己更細密的詮釋概念、原則或者建構自己的宗派哲學以為解釋或者評判對佛經之不同理解的判斷標準，從而也形成宗派自己的詮釋傳統，例如判教便是其中的一種方法。
《佛教解釋學》一書與本文上引帕瑪詮釋學的六個當現代定義相較，本書所反映的主要是西方學者對於佛經的註釋理論之研究的關心與成果，符合第一項定義。但佛教詮釋學又因為佛教經典具有完全不同於《聖經》之特性，也就是佛經在歷史上是不斷擴大的，這不同於《聖經》在羅馬時代成為國教後即已定於一的傳統，所以佛教詮釋學所面對的，不是只是解釋一個文本，而是如何解釋一個不停演變的文本傳統，而此持續變動的文本及其解釋，又如何能維持其思想與精神與佛陀的一致性的問題。
於是，佛教詮釋學值得更進一步引入詮釋學的其他定義來進行思考，但西方的佛教詮釋學的討論，除第一個定義「聖經的註釋理論」外，也開展至第二個定義「文獻學的方法論」。實際上文獻學在現代佛學研究來說，常被視為不可缺的基礎，觀察《佛教解釋學》一書的諸篇文章的主要論述模式，多是文獻學進路的，至於其他詮釋學的定義或者觀念，可能間有引用，但並不是作為主要的討論進路來進行。所以此書之中譯本之譯名為「佛教解釋學」而不譯為「佛教詮釋學」恐怕也是取詮釋學中較狹義的且偏向文獻學義的說法而來的吧。
在華文學界將詮釋學思想最早引入佛教研究且最具影響者，應以傅偉勳為代表。傅偉勳提出自己所建構的「創造的詮釋學」將之運用於大乘佛教的義理詮釋之中，他將自己所發表的論文集結成《創造的詮釋學與大乘佛學》一書。傅偉勳是企圖建構一種佛教文本的詮釋方法，這一方法是得自海德格——高達美的詮釋學觀點，但取消他們特殊的哲學立場，而企圖成為一種一般性的詮釋方法，他提出了「五謂」作為文本詮釋的步驟：
1.「實謂」層次——原思想家（或原典）實際上說了什麼？
2.「意謂」層次——原思想家想要表達什麼？或他所說的意思到底是什麼？
3.「蘊謂」層次——原思想家可能要說什麼？或原思想家所說的可能蘊涵是什麼？
4.「當謂」層次——原思想家（本來）應當說出什麼？或創造的詮釋學者應當為原思想家說出什麼？
5.「必謂」層次——原思想家現在必須說出什麼？或為了解決原思想家未能完成的思想課題，創造的詮釋學者現在必須踐行什麼？[6]
對傅偉勳而言，他是從哲學史及宗教史的角度來看待儒釋道思想及一切宗教傳統的發展，而將彼等視之為創造性詮釋的歷史，故前二個步驟主要是處理文本及思想家的原始含意，第三個步驟則是推論其可能含蘊的意義，第四、五兩個步驟則是詮釋者進行創造性詮釋的階段。
然而若嚴格檢討其第四之「當謂」及第五之「必謂」之語詞，卻令人感到有些疑惑，因為當謂乃指詮釋者以為原思想家本來應當要說出的意義，而「必謂」則是指，詮釋者對思想家在現代脈絡中的必須回應當加以說出。當謂與必謂是由過去與現代的思想時代脈絡所作的區別，然而卻因為創造性的詮釋者，始終脫離不了現代的歷史性，故不論過去的當謂與現在之必謂，皆必一起投射了創造性詮釋者進行詮釋之當下的歷史時代性，因此何者為本來當謂與現代必謂，二者並不易於區別。乃至應當說的與必須說的，若就語意來看，「應當」與「必須」其實差不多，故傅偉勳對此二者區分，是否多此一舉，是可以討論的。
再者，傅偉勳的創造性的詮釋學的說法，或許符應儒釋道或宗教上的註釋傳統的現象，但未必能夠含括其他非註釋性的思想活動，後者即是他與高達美的差異之所在。相較於詮釋學的六種定義，傅偉勳的創造性詮釋學，較符應於第四種「人文科學的方法論基礎」，不過其重點在於方法論本身之建立，而非對方法論之基礎進行反省。
傅偉勳的學生林鎮國，是繼之在佛教詮釋學領域續有開展的佛教學者，著有《空性與現代性——從京都學派、新儒家到多音的佛教詮釋學》及《辯證的行旅》，這二本書既有關於佛教詮釋學的理論探討，也同時進行佛教研究的詮釋學進路之論述，另一書《空性與方法——跨文化佛教哲學十四論》也有部分涉及佛教詮釋學的文章收入其中。[7]林鎮國的佛教詮釋學，受到呂格爾詮釋學及其他法國哲學家（如德里達 Jacques Derrida，列維納斯 Emmanuel Lévinas等人）的影響更深，呂格爾的詮釋學便是傾向上述六種詮釋學定義中的最後一種「意義恢復與破壞偶像的詮釋系統」，林鎮國依呂格爾區分信仰的詮釋學與懷疑的詮釋學，他說明其不同的特色：
具體地喻說之，信仰的詮釋學家屬於歸鄉型，而懷疑的詮釋學家則屬於遊蕩型。在拯救意義世界的努力上，前者著重於重建人與神聖（存有）的關係，而後者則愉悅於言談構成或知識合法性的拆解。[8]
不過，林鎮國不同於傅偉勳將詮釋學轉化為一種操作方法的企圖，而是更深入接受詮釋學的哲學內涵與視野，符合將西方現代哲學由形上學的進路轉向詮釋學進路的詮釋學轉向 (Hermeneutic Turn)，用此詮釋學轉向以解讀佛教傳統的內在詮釋活動，以及當代新儒家及京都學派在遭逢現代文化，如何吸納西方思想，並運用佛教思想資源，重新詮釋固有東方思想文化傳統，以回應現代性的挑戰。
就林鎮國的研究與論述方向來觀察，林鎮國之論述乃確實同時運用信仰的詮釋學與懷疑的詮釋學兩個視野來進行，前者重在闡釋潛藏在隱喻、象徵、敘事、傳說中的佛教思想之深義；後者則旨在鬆動傳統，使更多元的可能意義得以由佛教傳統之中被衍生出來。於是林鎮國的構想便是藉由哲學詮釋的介入，既顯示現代佛教詮釋的多元性格，同時也呈現在佛教傳統之中原有的詮釋，本就具有的多元性格，而此多元的性格正顯示佛教自身特定的哲學觀點，也就是佛教緣起性空的思想主張。佛教的哲學即為空性的哲學，空性的哲學在佛教思想歷史中的呈現，本身便具有詮釋學的哲學性格，尤其是同時具有信仰與懷疑的詮釋學的雙重性格，立破相即。正因如此，佛教哲學即同時可稱為解脫詮釋學，因為空性即是反對形上學實體概念的宰制，以列維納斯的觀點，形上學即意謂宰制與苦難[9]，因此，空性反實體的思想可與列維納斯相應，故林鎮國主張佛教的解脫詮釋學，即為「在不求辯證和解下讓意義（戲論）孳衍分化，成為即興的樂章」[10]，是「在不失去苦難的批判意識，同時還可以遊戲與開懷暢笑。」的佛教哲學。[11]
賴賢宗也著有一本名為《天台佛教的解脫詮釋學》的專書[12]，書中收錄了他關於對天台宗之解脫實踐之思想，其想法則是將「解脫」作為一個核心概念，討論天台宗對此一概念的開展，自己也對之展開詮釋。本書「解脫詮釋學」之名，有可能是與林鎮國有關，但其用法並未如林鎮國是就整個佛教思想的空性哲學之特色上來開展的，屬於較狹義的說法，而這個說法其實就是他所稱的本體詮釋學。是故賴賢宗是由他所理解的佛教本體論來說解脫，與林鎮國解脫詮釋學有得大的不同。
本體詮釋學 (Onto-Hermeneutics) 的說法，是賴賢宗依成中英以及亨利希．貝克 (Heinrich Beck) 此二人的本體詮釋學之說而開展，賴賢宗也著有名為《佛教詮釋學》一書。[13]所謂的本體詮釋學 (Onto-Hermeneutics)，主要即是回應海德格關於存有學的遺忘概念下，對於本體[14]問題的重新探尋，因此也可以說是一種本體論的重建。將之運用於佛教當中，賴賢宗即特別重視漢傳佛教中的佛性概念，也就是將佛性視為佛教的本體概念來看待，漢傳佛教的天台宗因為中道佛性的提倡，即被賴賢宗視為佛教本體詮釋學的代表。吳汝鈞因為也最重視天台智顗後期親自撰寫的《維摩經玄疏》，反對日本天台學者對三諦的過度重視，故其思想也被賴賢宗加以重視。然而吳汝鈞原本的天台學著作，並未使用「詮釋學」此一概念，直到他的博士論文被譯為中文出版時，其書名才開始改為《中道佛性詮釋學：天台與中觀》[15]。吳、賴二人共同的特色在於視「佛性」為天台學的核心概念，且認為天台學中具有一套對於佛教本體論的詮釋，因此才有賴賢宗的本體詮釋學，及吳汝鈞的佛性詮釋學的說法。然而本體詮釋學或者佛性詮釋，是否把佛性予實體化而成為違背性空思想的非實體主義，乃至成為日本批判佛教所批判的基體論 (dhatu-vada)，這是值得留意之事，但這涉及佛性思想的複雜發展，與上述兩位學者自身的理論系統，在此無法詳論。
由詮釋學的六種定義來看，本體詮釋學之說與第五種定義「存在與存在理解的現象學」相近，就吳汝鈞及賴賢宗的思想背景來說，二者皆有重視海德格哲學的傾向，故皆有海德格的本體論的前見。不過前述之本體詮釋學與高達美詮釋學的本體論轉向的意思還是有所不同，因為本體詮釋學更接近重建形上學的本體論，而高達美則是以語言作為詮釋學經驗進行本體論的轉向，還是傾向現象學，他藉由語言在理解活動所居之地位，以語言與理解之現象來朗顯本體，乃至將語言的地位提升至絕對性本體論的地位來思考。[16]
本體詮釋學與解脫詮釋學之間，存在一個重大差異，也就是本體論與反本體論之差異；就佛學內部而言，就如同空性與佛性、空宗與有宗之爭論一般。
華文佛學界的佛教詮釋學研究相較於西方，更多是由詮釋學的哲學問題入手以研究並論述佛學，因此，不像西方以文獻學為主的研究，著重如何由文獻之釐清，追求佛陀的真實主張，並以此來談佛教詮釋學。然而詮釋學的定義如此多元，似乎任何對於哲學思想、文獻、歷史、文化等對象的解釋活動，都可歸屬於詮釋學，但這便會使得詮釋學的範圍過於寛泛，故當吸收詮釋學概念發展出佛教詮釋學的說法時，也會有同樣的模糊與曖昧，以致人言人殊。其實若要解決詮釋學或佛教詮釋學的指涉過於模糊的問題，在帕瑪的六個定義中，第三個定義「一切語言理解的科學」應當是所有詮釋學定義的公因數，也就是詮釋學的基本特徵，應是「理解理解的科學」。這個定義放在佛教詮釋學上，即是指：凡是關於理解過往的傳統如何理解佛陀或佛教的思想與歷史、文化，或是由詮釋者自身基於對既有理解之覺察，而能與佛教思想對話，且同步開展對佛教詮釋，以及對此詮釋之自我理解者，可稱之為「佛教詮釋學」。
這個定義即主張佛教詮釋學可以具有兩個層次：一是對傳統的經論、宗派如何去理解佛陀之思想與主張的研究與解釋，在這個層次上，佛教詮釋學與與佛教哲學史或佛教思想史的差別在於，佛教詮釋學得要集中對傳統既有的理解與詮釋活動如何進行進行探討。另一個層次則是，詮釋者經由與佛教思想的對話，同時開展出佛教之理解的可能性，以及由佛教觀點以進行理解的可能性，依著這兩個面作為線索，進行對佛教的現代詮釋，同時還能察覺到自身詮釋活動的詮釋學特性。
這兩個層次中的前者，是對傳統的佛經注疏與宗派思想之理解活動，進行其理解活動的研究；後者則是指佛教與現代文化之對話，以重新詮釋佛教的思想，同時開展具佛教觀點之現代理解，並能將自身的現代理解，進行詮釋學的反省。此二者可以並行不悖，乃至互相合作，以構成更完整的佛教詮釋學的研究。不過，上述的定義，並不是由詮釋的方法論著眼，而是更強調非方法論的含義，著重對不同層次的佛教理解活動之覺察與再理解。因為在此認為，非方法論的詮釋學反思，可以含括方法論義的詮釋活動，但是反之則不必然。
若僅取上述對於佛教註釋及理解傳統之研究的第一項佛教詮釋學定義，這即意謂須當留意佛教內部的詮釋活動，及詮釋傳統的形成，是透過哪一些觀念而發生，以致產生既有的詮釋傳統，這不僅意謂一種詮釋方法的運用，而是對過往詮釋方法與傳統的反思。故以下便指出，在印度佛教時期，促成詮釋傳統發生的重要概念，並說明其意涵與影響。
拉莫特文章所提及的「四依」確實是一項重要的觀念，呂凱文〈以兩類《大般涅槃經》論兩種佛教典範之判教原則的詮釋學轉向問題〉[17]這篇論文中，即以拉莫特的說法為開端，並指出拉莫特並未留意到傳統稱之為小乘的聲聞乘版本與大乘版本對四依說的差異，以及拉莫特偏向大乘中觀與唯識之傳統，但未留意如來藏系對此也有不同的說法。呂凱文也指出胡元玲有一篇文章便提及四依的多重涵義。[18]呂凱文文章的重點在於他主張佛教內部具有多重典範，並說明如何由聲聞乘之「四大教法」，即是指聽聞佛法要有所根據：「依佛、僧團、諸長老比丘、一位長老比丘」，轉向菩薩乘《大般涅槃經》之「四依」說法之過程的解析。
換言之，四依之說應是後起的，極有可能與大乘佛典的出現是有關係的。[19]四依在佛教內部具有詮釋活動的工具性地位，換言之，四依之中法與人、 義與語 、了義與不了義、 智與識四對，都包含了對舊有的佛教傳統理解，賦與新的詮釋的可能與合法性。因此四依的原則，不只有究明佛陀原意的功能，若由發展中的佛教之觀點來看，歷代及各個宗派對皆可由於四依的原則，重新詮釋對佛陀的理解，進而宣稱詮釋者的新解與佛陀無異，或者宣稱自身的理解才是真正的佛法，真正的了義，才是超越語言的真義，才是由無分別之真智而非分別之識所形成的理解；因此可說，不同的理解，即是依不同的詮釋典範而形成的。
然則四依並不是為了形成任意詮釋佛陀的教法而提出的。相反的，四依本來即是為了令人掌握佛法的真理，而歸納出的原則。如「依法不依人」，是在南傳《長阿含．大涅槃經》中出現：
阿難！於此，比丘當以身觀察身，精勤自覺不怠，深思而住，排除此世界之貪欲、憂悲，對受……乃至……對心……乃至……對於法觀察法，精勤自覺不怠，深思而住，排除此世界之貪欲、憂悲。如是，阿難！當自作洲，自作歸依，勿歸依他人；以法為洲，法為歸依而住，勿歸依他人。[20]
因此，依法不依人乃是佛陀入滅之前，要人自己親實踐佛陀所教導的法，如理修行思維，而要令不要依靠他人而得解脫。
第二「依義不依語」， 在《中阿含經》的筏喻說：
或有族姓子，不顛倒善受解義及文，彼因不顛倒善受解故，如是如是知彼法，謂正經、歌詠、記說、偈他、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解、未曾有法及說義，彼不諍知此義，唯受解脫知此義。彼所為知此法，得此義，不受極苦，亦不疲勞。所以者何？以不顛倒受解法故。我為汝等長夜說筏喻法，欲令棄捨，不欲令受故。[21]
此一經文反映了「依義不依語」的原始精神，即佛陀的語言教導被分為不同的型式，但各種型式的目的都是為了令眾生解脫而說，故佛陀所言之「義」即是指此一佛陀思想的精神與目標。然而當佛教的語言觀，更進一步發展後，便會有更精細的關於語言與佛法真義關係之討論。以有部而言，大體傾向語言實在論，以名句文身為教體，[22]而般若中觀學則主張但名無實的語言觀。後者會較前者更強調依義不依言的詮釋原則，乃至要求徹底解消語言所帶來的遮蔽效果。
第三「依了義不依不了義」，了義（梵：nitātha）、不了義（梵：neyārtha)）的原義，依 K. N. Jayatilleke 的說法，二者本來沒有那個比較優越或究竟的意思，了義是指可以直接達成結論，而不了義是指須經推論才能達成結論，到了部派時代才有以了義為第一義的言說、究竟義的言說，不了義則為世俗的言說的說法；換言之，這個個區分可視為二諦的起源之一。[23]
第四「依智不依識」這一原則的詮釋空間更大，也會引起更多的爭論，因為所謂的「識」（梵：vijñāna）是分別性的，推論的認知，相對於此的「智」（ 梵：jñāna）便是非分別的，直觀的知識。但這個原則易被懷疑，依此原則進行詮釋時，要不得預設詮釋者具禪定直觀的能力，否則便是預設詮釋者應該要與佛陀同等的智慧，才能正確地理解佛陀的言教；然而前者令人產生佛教是否是一種神祕、直觀主義的疑惑，而後者則讓詮釋者更感到為難，因為罕有人可以宣稱自己擁有等同佛陀的智慧。不過，若我們採較寛鬆的意思想解釋這一原則，則可以反過來說，對佛陀言教的解釋，不可以只停留在分別性的知識上，要朝向非分別性的智慧的追求，因為如此才能夠正確理解佛陀言教的目的。是以這個原則，可以理解為對佛陀言說與經教的理解與詮釋的目的性原則，而非一項操作性的原則。
如上所述，四依之了義與不了義可能是二諦思想之源頭，由於二諦也是一重要的佛教哲學語詞，故可另外參考專門的詞條的解釋。在此僅作其何以成為佛教詮釋學的相關觀念之說明。二諦即世俗諦（梵：lokasaṃvṛti-satya）、第一義諦（梵：paramārtha-satya）。龍樹在《中論》中很明確提到：
諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。[24]
這個原則是將了義不了義的兩種言說，提升至兩重真理的位置來解釋。不論兩重言說或兩重真理或者其他的詮釋原則，都是為了解決佛陀言教中出現對立或者自相矛盾的情形而提出的。不僅如此，區分此二諦之說，也可以視為解脫性的第一義諦之真理與世俗的真理，被龍樹解釋非對立關係，乃至世俗之真理具有闡明解脫性的最高真理之必要性的地位，這個詮釋便既定立了佛教解脫真理的至上地位，同時也給予世俗真理在佛教之中，以必要的且具過渡到解脫真理之工具性價值的地位。
反向思考二諦之說，則亦當可以推論出，佛經中佛陀的話語所陳述的，不必然全是第一義的解脫真理，同時也定會具有談論世俗真理的一般性語言納於其中。於是辨認佛經的語言陳述中，何者屬世俗諦的語言，何者屬勝義諦的語言，便是詮釋佛經、佛意的重要原則。同時對於二諦的內涵之理解，也定會影響對佛經的詮釋。
四悉檀《大智度論》上被特別提出，然而在現存的《正理經》也有所謂的四悉檀。《正理經》原是目足·喬答摩 (Akṣapāda Gautama) 在公元前2世紀的著述。但現存的《正理經》被認為不會早於龍樹、提婆的年代，約是公元 150-270。[25]所謂悉檀（ 梵：siddhānta）是指宗義、教說或主張的意思。《正理經》的四悉檀是：1. 一切教法悉檀：一切教派共同承認的教義，2. 別別教法悉檀：個別教派所承認的教義，3. 前導悉檀：由此可推出其他道理的教義或主張，4. 後得悉檀：被推論而出的教義或主張。
相較於《正理經》四悉檀之就邏輯推論來說四悉檀，《大智度論》的四悉檀更具佛教詮釋學的含意，因為這四種悉檀是被用以區別佛所說的教義，可因為說法的動機或目的而被分成四類：1. 世界悉檀，2. 各各為人悉檀，3. 對治悉檀，4. 第一義悉檀。
《大智度論》是否真為龍樹所作，或為鳩摩羅什自己的編撰，在學界一直存在著爭議，但姑且不談這一個問題，從漢傳佛教的發展來看，《大智度論》對漢傳佛教的影響是相當深遠的，這四悉檀的說法也提供比二諦說更具體地區分佛經與佛陀思想的詮釋原則。世界悉檀：隨順世界的說法；為人悉檀：針對特定對象而說的說法；對治悉檀：針對某種特定的無明煩惱而提出的說法；第一義悉檀：佛陀所覺悟的真正教理。
四悉檀可視為對二諦說的進一步發展，尤其假定四悉檀的涵蓋面是周延的話，則便足以據以區分所有佛經中的一切說法，給予明確的定位。是故由此進一步，便可以開發區判不同系統佛經的活動，也就是四悉檀可視為判教的理論基礎。
除了四悉檀之外，構成判教還需要的理由，若由佛陀說法的動機來設想，何以佛陀要採取不同說法的理由，則「密意與方便」這組概念似乎可以作為解釋。
「密意」（ 梵：saṃdhi）是指深刻隱密的含義。從佛傳文學中的梵天勸請的故事可知，佛陀始成正覺時，便考量過自己所領悟的真理難以為眾生所領悟，因此打算立時入滅而不說法，後因梵天勸請這才住世說法；與「密意」相當的語詞，例如「不可思議」「甚深」等[26]。換言之，「密意」的說法即是指出，佛陀所說的有表層說法，有其屬於密意層次的涵義。既然是密意，則確認、揭露佛經的密意，才能知確知佛陀真正的主張，《解深密經》的經名便是顯示佛陀的真正主張，要經由解釋的手段才能真正被揭露。[27]尤其是經中提到三時教的說法：
爾時勝義生菩薩復白佛言：「世尊！初於一時在婆羅痆斯仙人墮處，施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪。……」
「世尊！在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，以隱密相轉正法輪。……」
「世尊！於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃、無自性性，以顯了相轉正法輪。第一甚奇、最為希有。于今世尊所轉法輪無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所。」[28]
在這三時說法中，佛陀在第一時所說的是小乘聲聞法，第二、三時說的是大乘無生法，但其中第二時是用隱密的方式說，第三時才用顯了的方式說，也就是使用令密意得以被直顯的方式說出，就是「解深密」的意思。經文中的「隱密相」（梵：guhya）與「顯了相」（梵：vyvṛta），前者是指第二般若時的遮撥否定的方法，後者則是瑜伽行派以顯了分析的架構來說明空性思想之深義。[29]第一及第二時皆屬未了義，也就是被認為是相對於第三時的非究竟說，故稱其為真了義。雖然了義與非了義，原是指直接顯了說與不直接顯了說，但因三時教的判教意味，故在此也可以被理解為究竟與非究竟之差別。
《解深密經》的三時說法是由勝義生菩薩之口所說出，其實這也暗示了三時教是一種企圖涵蓋從小乘到大乘，以及大乘不同經典的後代詮釋，這當然不是佛陀在其生存、教學的年代的說法實況的描述，而是指到《解深密經》時代為止，對所有以佛說之名所流傳的佛經，進行總括性的詮釋，而這也意謂了，在印度的當時也有了判教的活動。
相對於《解深密經》「密意」之被以隱密相來宣說外，《法華經》之「方便」也點出佛陀之「真實」未被真實揭露以前所說之教法，於判教上之地位。《法華經．方便品》即說：
爾時，世尊從三昧安詳而起，告舍利弗：「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入，一切聲聞、辟支佛所不能知。⋯⋯舍利弗！吾從成佛已來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教無數方便，引導眾生令離諸著。所以者何？如來方便知見波羅蜜皆已具足。」[30]
《法華經．方便品》在此用了另一個類似《解深密經》三時教的說法指出，在此之前佛陀所說的各種教法，都是屬於基於方便 (upāya) 原則而說，也就是以往之佛經都並非佛陀究竟之密意，而是佛陀考量眾生的根性及不同的情境，因此採取權宜的手段來教導眾生。然後佛陀接著便要揭露佛陀真正所證悟的道理，這個道理唯有佛陀及其他諸佛才能完全掌握、理解，《妙法蓮華經》：
佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。[31]
唯有諸佛所可以理解的道理為諸法如是相等十如是，究竟實際內容是什麼？引發後世的諸多詮釋，天台宗的智顗 (538-597) 依此開發出天台宗實相論的理論。但若《法華經．方便品》的內容來看，其實主要是指一切方便說法，皆是一佛乘，或皆指向一佛乘。[32]「方便」概念在此不僅意謂了對佛陀所作權宜性說法的標誌，在此也同時取消了佛陀各種權宜性說法之間的對立性，因為一切佛所說的經典，都以成佛為終極目的，是以「方便」不僅是作為「區分原則」被用於佛經的詮釋，在此同時也作為收攝眾經的「統一原則」，將一切佛經的差異，在以成佛為目的之前提下解消其對立性，是以以往對一切佛經之區分，若大乘，小乘，若聲聞、緣覺、菩薩等，也是非對立性的，乃至應為和合一致的，是為了利益不同根基眾生而成立的。是故，「方便」之說既定立了區分佛法的詮釋原則，但若徹底貫徹此說，卻反而成立統一佛法的詮釋原則。
《解深密經》的三時教，《法華經》的一佛乘，都指出了印度大乘佛教即有的某種判教思想，雖然「判教」這個語詞尚未被直接被提出，直接提出判教且極為興盛的是從中國的南北朝時期，一直到了隋唐時代的漢傳佛教。在中國佛教何以判教活動特別興盛？有可能是因為中國有比印度更為強烈的歷史意識，而且完全未曾意識到中國所接受的各種不同系統之佛經，不是由釋迦牟尼一人所成立，因此判教的活動之於中國佛教，既是對釋迦牟尼一生的傳教史之建立，同時也有對佛教教理進行組織化與系統化的企圖。
對判教的標準有明確反省，並且也建立了判教的系統性理論的是天台宗的智顗，他的教相論也無疑地對後世的漢傳佛教具有強烈的影響。其判教是對南北朝當時十種判教說法，所謂南三北七，提出全面性的清理檢討後而提出，即所謂的「五時八教」[33]的教相說。
五時是指佛陀一生說法的時序：華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。這五個時序是智顗依著漢譯佛經中的線索，所架構出來的佛教經典史、佛陀說法史。這些線索有時只是依著一部經所載之佛陀說法之「一時」，或者依著由小向大的邏輯而推論出來。例如《華嚴經》是如來始成正覺之一時，《涅槃經》是佛大般涅槃之一時，故一者被設為在第一時，一者被設在第五時。然而這五時說法，並不是真正佛陀的說法歷史，而是依著上述，以所有佛經皆為釋迦佛一生之所說的前提，而被建構出來的詮釋結果。
八教分為兩類，一是化儀四教，一是化法四教。所謂化儀即是就佛陀的教學方式來說，所謂化法則是就佛陀教學的內容來作的區分。化儀四教為：頓（直說大乘）、漸（由小入大）、祕密（非顯露明說）、不定（方式不定）。化法四教為：藏（小乘教）、通（通大小乘）、別（唯大乘）、圓（圓收諸法）。五時八教提供了時間次第、教學方法、教學內容三個面向的詮釋原則，其原本是依釋迦牟尼一人為說法者之前提而來，然而即使這個前提有違歷史事實，但天台的判教確實呈現了一個就當時所知佛教之整體面貌，所進行的整體性的詮釋。後來雖然其他宗派也有不同的教相判釋，但透過判教以對佛教進行整體性的理解與解釋，在後來的漢傳佛教近乎一個共同的要求，或是在提出自宗教義以及進行單一經典詮釋前，必須預立說明的前提。
中國在吸納佛教之前，原有其自身的注經傳統，關於此一傳統與佛教進入中國後的注經，其間的關係是一個可以考察的議題，此處僅就漢傳佛教所發展出來的幾個重要的釋經方法，加以敘述。涂艷秋依橫超慧日〈釋經史考〉的研究，在其〈科判出現前中國佛教注經方法研究〉一文中，進一步考察科判出現前的經典註釋之特色，提出當時的釋經者的身份有三種：1. 註解者即翻譯者，2. 註解者是翻譯者的弟子，3. 註解者為依此經修行者[34]，然後再進一步分析其中的標註原則。不過這個時期尚屬中國佛教釋經的初始，常是伴隨著翻譯過程而來，對於外來語詞的意義，或者經文理解上的疑問，進行說明與標誌。到了「科判」的出現後，科判便成為一個注經的基本方法。
有人主張佛教的科判是受中國本有的章句之學的影響[35]，而古今一般的說法都言及，科判是由道安 (312-385) 將佛經區分為序分、正宗分、流通分三分開始的。[36]科判又稱科分、科文、科段、科節等，從道安以後發展日盛，乃至不止就一經之文本有所謂的科判，當中國僧人開始依經造論時也採用分科的形式來進行，當然這時科判便不止三分而已，而是發展了更為細密的分科形式。橫超慧日並不完全同意道安是科判之始祖，因為目前看不到道安的現存作品中，明確運用科判方法釋經，若科判是由道安所開始，也可能是因為《毘曇》《成實》的論述形式及分科予以啟發而來。至於道生 (355-434) 的《法華經疏》則保存了明確的科經的痕跡，所以也有可能是由道生所發明的。[37] 道生《法華經疏》：
此經所明。凡有三段。始於〈序品〉，訖〈安樂行〉，此十三品，明三因為一因。從〈踊出〉，至于〈屬累品〉，此八品辨三果。從〈藥王〉終於〈普賢〉，此六品均三人為一人。斯則蕩其封異之情，泯其分流之滯也。[38]
道生的科分，不止是序、正宗、流通三分這麼簡單，尤其是序品一般都是較略的說法被列為序品，但道生將《法華經》進行了論述結構分析，所以這可能是較原本三分說更為成熟時，針對特定經文並經過反省後的特別詮釋，而非僅止於形式上的三分而已。
大體而言，科判的方式即是對佛經的整體結構進行分析，以系統性的觀點考察一經之開展與舖陳，而當這用法被運用純熟之後，以此結構性的方式來解經造論，則為釋經的更進一步發展。這也代表系統性思考與詮釋的方法，逐漸成為漢傳佛教研究與論述的常用方法，對宗派思想的建立，具有基礎性的地位。
橫超慧日〈釋經史考〉將中國佛教的注經史開始專門化的時代區分為：疏釋時代、玄談時代、論釋時代、宗釋時代，他認為天台智顗即為玄談時代代表之第一人。[39]智顗的釋經方法確實很具自覺反省的，正如他所判的五時八教，幾乎作為後來教相說的主流；他的五重玄義，也含攝寶亮集的《大般涅槃經集解》中的原有所列舉的一些釋經方法，[40]但更具系統化之特色。除此之外，他將經文的隨文註釋，也舉出四意消文的作法，明列文句的四種解釋方式，而其最具特色的是觀心釋義的解釋法，此一作法將義解與實踐結合為一，目的是為了解決南北地佛教各偏一端，或禪或講的偏頗現象。因此智顗的釋經方法很值得留意，也可視為中國傳統之佛教詮釋學的理論代表。[41]
玄義或稱玄談、玄論等，此一解經方法旨在鈎顯一經深藏之旨意，在佛教之前早已盛行於魏晉玄學時代的談玄論道，因而格義佛教時期，玄談之名已開始被佛教僧人所使用。到了智顗之時，他對佛教之玄談，歸納出五項具體的方法：釋名、顯體、明宗、論用、判教相。智顗自己是依此五項及次第依序講說，智顗之後的他宗學者雖未必完全襲用，但此一方法常為天台宗人或親近天台思想者所沿襲。
釋名：解一經之經題。智顗相當注意此法，他認為經題之設定絕非任意為之，故一經之大旨必與經題相符。智顗的名著《法華玄義》幾近半數的篇幅都在解釋經題「妙法蓮華經」五個字。
顯體：指一經之正體，即一經之真正核心的義理主張。「體」這個概念，不難想像具有玄學之體用思想為其背景，當然也可能只是循名責實，這類企圖透過名相之梳理以求達到對名詞所指涉內容的真實掌握的意思。不過若以之和明宗一起合觀，則應當可以較為清楚地理解，經體是指構成一經之存在之深層核心之主張，故 《妙法蓮華經玄義》：
體者，一部之指歸，眾義之都會也。非但會之至難，亦乃說之不易。文云：「是法不可示，言辭相寂滅。」《大經》云：「不生不生不可說。」又云：「有因緣故，亦可得說。」[42]
智顗所稱之經體，可謂之玄體，他引《法華經》及《大般涅槃經》的文句，即以此意味那是深藏的，非一般僅由語文可知的，而為核成一部經典的核心之體。
明宗：明白經典之宗旨與要點。這個方法相對於顯體，則可解為關於經典文句所顯示之宗要之掌握。顯體指向超越文字層面的體悟，明宗可視為在文字詞面上的理解與分析。
論用：指一部經典之功能作用而言。如《法華經》之開會破顯三乘一乘，即本經之妙用。
判教相：指對任一經的詮釋，須將此經也用在整體的教相論之中來觀察與詮釋，因為一經與一切佛經之間，彼此之關係便會影響對本經之理解與詮釋。
隨文釋義本為在翻譯佛經時即已有之，智顗具體歸納為四種：因緣、約教、本迹 、觀心。因緣釋：闡明經句之背景因緣。約教釋：由化法四教解釋一詞在四教中之不角度的涵義，顯示一詞多義的詮釋可能。本迹釋：由本迹概念收攝多重涵義，並區分其中的本末，以此彰顯究竟之所指。觀心釋：將文句的詮釋結果，用來進行理觀實踐，並由一心之觀察體證文釋的成果，以此結合義理詮釋與禪觀實踐。
觀心釋除納在四意消文方法之中，在智顗的七番共解[43]五重玄義的也有觀心釋經的說法，另外，《摩訶止觀》與《法華玄義》、《法華文句》合稱法華三大部，該書雖然並非直接註解《法華經》，但也是基於智顗對《法華經》的詮釋結果而建構的，故也可視為觀心釋的進一步開展。
四意消文的方法，在文意的開合之間，顯示了當時雖然未有現代詮釋學的知識，但對佛經之語言與理解，也採取了例如破壞既有符號系統，並重新建立信仰的詮釋學活動，其實早已具有了詮釋學的視野了。
「佛教詮釋學」一詞，自是受到詮釋學在20世紀60年代後在西方逐漸盛行後的影響而出現的，然而詮釋學的定義很多，因而佛教詮釋學也同樣顯示出各種不同的研究與論述的傾向。自十八世紀開始盛行的佛教文獻學研究，自然可以歸屬於廣義的佛教詮釋學序一環，但這樣無助於說明佛教詮釋學的特色。因此，在此建議採此稍微狹義的說法來界定佛教詮釋學一詞的內涵。
佛教詮釋學：研究佛教中關於理解與詮釋的學問，包括了研究佛教內部既有的詮釋傳統如何開展，以及由理解的學問（詮釋學角度）開展佛教的當代理解和由佛教思想以開展對現代文化與詮釋學之理解。這兩重開展的前者，是屬於佛教詮釋學史的研究，後者則是佛教與現代思想文化，在詮釋學的立場上進行理解與交互理解的研究。前者是消極義與基礎義，後者才是積極義與未來義，是對佛教、現代思想與文化與詮釋學三者之間，進行擴大視域融合的研究。畢竟，詮釋學的相對主義性格與佛教依然主張究竟真理確實存在之間，二者的衝突不是可以輕易化解，而為佛教詮釋學所須面對解決的哲學問題。
[1] Richard E. Palmer, Hermenutics, 1969；嚴平譯，《詮釋學》，1992。
[2] Donald S. Lopez, Buddhist Hermeneutics, 1988;周廣榮等譯，《佛教解釋學》，2009。
[3] 《詮釋學》， (嚴平譯，1992：37-51)。
[4] 《真理與方法．第一卷》，（ H. G. Gadamer,洪漢鼎譯 ，1993：365）
[5] 轉引自《佛教解釋學．導論》，（周廣榮譯：4)，註1：羅伯特．瑟曼〈佛教詮釋學〉，《美國宗教研究雜誌》（Journal of the American Academy of Religion)第46卷第1期（1978年1月）。
[6] 《從創造的詮釋學到大乘佛學》，（傅偉動 ，1990：10）。
[7] 《空性與現代性——從京都學派、新儒家到多音的佛教詮釋學》，（林鎮國：1999)。《辯證的行旅》 ，（林鎮國：2002）。《空性與方法——跨文化佛教哲學十四講》，（林鎮國：2012)。
[8] 《空性與現代性——從京都學派、新儒家到多音的佛教詮釋學》，（林鎮國，1999：6）。
[9] 〈戰爭、和平與愛——列維納斯的邏輯〉，《法國現象學的踪跡：從沙特到德里達》，（劉國英 ，2018：367-402）。
[10] 《空性與現代性——從京都學派、新儒家到多音的佛教詮釋學》，（林鎮國，1999：11）。
[11] 《空性與現代性——從京都學派、新儒家到多音的佛教詮釋學》，（林鎮國，1999：279）。
[12] 《天台佛教的解脫詮釋學》（賴賢宗，2010）。
[13] 《佛教詮釋學》（賴賢宗，2003 ：3-37)。
[14] onto是「本體」一詞的希臘文，相當德文的Sein，英文的Being，中文有不同的譯法，除譯為「本體」外，也譯為「存有」，或「存在」。
[15] 吳汝鈞的博論原名為“Chih-I and Mādhymika”，1993年由夏威夷大學出版社出版時更名為“T’ien-t’ai Buddhism and Early Mādhymika”。中文版由陳森田翻譯，吳汝鈞改名為《中道佛性詮釋學：天台與中觀》（吳汝鈞，2010）；見該書〈作者後記〉。
[16] 「整個理解過程乃是一種語言過程」《真理與方法．第一卷》，（ H. G. Gadamer,洪漢鼎譯 ，1993：493）「世界本身是在語言中得到表現。語言的世界經驗是『絕對的』。」《真理與方法．第一卷》，（ H. G. Gadamer,洪漢鼎譯 ，1993：574）。
[17] 〈以兩類《大般涅槃經》論兩種佛教典範之判教原則的詮釋學轉向問題〉《正觀雜誌》41，(呂凱文，2007：33-64)。
[18] 〈試論佛教「四依」的多重意義〉， (胡元玲，2002:185)。
[19] 漢譯經典，較早的版本是《大方便佛報恩經》卷7：「有四法：一者，隨法不隨人；二者，隨義不隨字；三者，隨智不隨識；四者，隨了義經，不隨不了義經」(CBETA, T03, no. 156, p. 162b22-25)
[20] 《長部經典》卷16：CBETA, N07, no. 4, p. 52a7-10 // PTS.D.2.100。
[21] 《中阿含經》卷54:CBETA, T01, no. 26, p. 764b12-19。
[22] 《佛學概論》，（林朝成、郭朝順 ，2012：259-262)
[23] 《佛學概論》，（林朝成、郭朝順 ，2012：226-227)。
[24] 《中論》卷4：CBETA, T30, no. 1564, p. 32c16-17。
[25]維基百科「正理經」 https://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%AD%A3%E7%90%86%E7%BB%8F；又，見《印度哲學史》（見楊惠南，1995：265）。
[26] 《佛本行集經》卷33：「爾時，世尊作如是念：『我所證法，此法甚深，難見難知，如微塵等，不可覺察，無思量處，不思議道。』」(CBETA, T03, no. 190, p. 805c15-17)這個說法或許是由《阿含經》而來的。《長阿含經》卷10：「爾時，阿難在閑靜處，作是念言：甚奇！甚特！世尊所說十二因緣法之光明，甚深難解，如我意觀，猶如目前，以何為深？於是，阿難即從靜室起，至世尊所，頭面禮足，在一面坐，白世尊言：『我向於靜室，默自思念：甚奇！甚特！世尊所說十二因緣法之光明，甚深難解，如我意觀，如在目前，以何為深？』」(CBETA, T01, no. 1, p. 60b1-8)
[27] 〈對大乘經的解釋〉，《佛教解釋學》，(羅培茲，周廣榮等譯，1988：45-49) ，〈解釋與解脫：論《解深密經》的詮釋學性格〉，《空性與方法——跨文化佛教哲學十四論》，（林鎮國 ，2012：35-41）。
[28] 《解深密經》卷2：CBETA, T16, no. 676, p. 697a23-b9。
[29] 〈解釋與解脫：論《解深密經》的詮釋學性格〉，《空性與方法——跨文化佛教哲學十四論》（林鎮國 ，2012：41）
[30] 《妙法蓮華經》卷1：CBETA, T09, no. 262, p. 5b25-c4。
[31] 《妙法蓮華經》卷1CBETA, T09, no. 262, p. 5c10-13。
[32] 《妙法蓮華經》卷1：「如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二、若三。」CBETA, T09, no. 262, p. 7b2-3。
[33] 五時八教之名實際是在智顗著作未直接提出，而是宋代高麗僧人諦觀《天台四教儀》所提出，關口真大主張此說，也有許多反對此說的學者，相關的論述可參見《天台教學の研究》，（關口真大，1978）一書。本文暫從舊說。
[34] 〈科判出現前中國佛教注經方法研究〉， （涂艷秋，2018：6-9)。
[35] 〈經學章句與佛經科判及漢魏六朝文學理論〉，（孫尚勇，2009：19-23)。
[36] 〈佛經科判與初唐文學理論〉，（ 張伯偉，2004：60-159）。
[37] 〈釋經史考〉， (橫超慧日， 王磊中譯，2017：127-130)。〈釋經史考〉，最早發表於《支那佛教史學》第一卷第一號，1937；後收入橫超慧日論文集《中國佛教の研究．第三》，法藏館，1979，頁165-206；轉引自王磊譯文之附註。
[38] 《法華經疏》卷1:CBETA, X27, no. 577, p. 1c14-17 // Z 2B:23, p. 401a14-17 // R150, p. 801a14-17。
[39] 〈釋經史考〉， (橫超慧日， 王磊中譯，2017：123-155)。
[40] 《大般涅槃經集解》卷1：「釋名第一 辨體第二 敘本有第三 談絕名第四 釋大字第五 解經字第六 覈教意第七 判科段第八」(CBETA, T37, no. 1763, p. 380a27-29)
[41] 《天台智顗的詮釋理論》，（郭朝順，2004）。
[42] 《妙法蓮華經玄義》卷8：CBETA, T33, no. 1716, p. 779a9-12。
[43] 《妙法蓮華經玄義》卷1：「就通作七番共解：一、標章；二、引證；三、生起；四、開合；五、料簡；六、觀心；七、會異。」(CBETA, T33, no. 1716, p. 682a11-12)
一、佛教經典
《中阿含經》，CBETA, T01, no. 26。
《大方便佛報恩經》，CBETA, T03, no. 156。
《佛本行集經》，CBETA, T03, no. 190。
《妙法蓮華經》：CBETA, T09, no. 262。
《解深密經》：CBETA, T16, no. 676。
《中論》，CBETA, T30, no. 1564。
《長部經典》，CBETA, N07, no. 4。
〔隋〕智顗，《妙法蓮華經玄義》，CBETA, T33, no. 1716。
〔梁〕寶亮，《大般涅槃經集解》，CBETA, T37, no. 1763。
〔劉宋〕道生，《法華經疏》，CBETA, X27, no. 577 // Z 2B:23 // R150。
二、專書
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Donald S. Lopez (1988). Buddhist Hermeneutics, Honolulu: University of Hawaii Press;中譯本：周廣榮等譯（2009）。《佛教解釋學》，上海：上海古籍出版社。
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關口真大（1978）。《天台教學の研究》，東京：大東出版社。
傅偉勳(1990)。《從創造的詮釋學到大乘佛學》，台北：東大圖書。
楊惠南（1995)。《印度哲學史》，台北：東大圖書。
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林鎮國（2002）。《辯證的行旅》 台北：立緒出版社。
林鎮國 (2012)。《空性與方法——跨文化佛教哲學十四講》，台北：政大出版社。
賴賢宗（2003）。《佛教詮釋學》 ： 台北：新文豐。
賴賢宗（2010）。《天台佛教的解脫詮釋學》，台北：新文豐。
吳汝鈞，陳森田譯（2010）。《中道佛性詮釋學：天台與中觀》，臺北：臺灣學生書局。
郭朝順 （2004)。《天台智顗的詮釋理論》 台北：里仁書局。
林朝成、郭朝順（2012）。《佛學概論》，台北：三民書局。
劉國英(2018)。〈戰爭、和平與愛——列維納斯的邏輯〉，《法國現象學的踪跡：從沙特到德里達》，367-402，台北：漫遊者文化。
三，期刊論文
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胡元玲（2002）。〈試論佛教「四依」的多重意義〉《宗教哲學》，28：185-195。
橫超慧日， 中譯：王磊 （2017）。〈釋經史考〉，《漢語佛學評論》，5：123-155。
涂艷秋（2018 )。〈科判出現前中國佛教注經方法研究〉，《佛光學報》，4,2：1-50。
張伯偉（2004)。〈佛經科判與初唐文學理論〉，《文學遺產》，1：60-159。
孫尚勇（2009）。〈經學章句與佛經科判及漢魏六朝文學理論〉，《西北大學報(哲學社會科學版)》 4：19-23。
網路相關資源：
維基百科
「解釋學」：https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%A7%A3%E9%87%8B%E5%AD%B8
「《正理經》」：https://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%AD%A3%E7%90%86%E7%BB%8F
「馬丁．海德格」：https://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%A9%AC%E4%B8%81%C2%B7%E6%B5%B7%E5%BE%B7%E6%A0%BC%E5%B0%94
史丹佛哲學百科「Hermeneutics」：https://plato.stanford.edu/entries/hermeneutics/
