依據梁朝慧皎的《高僧傳》，僧肇是長安人，自幼家貧，以幫人抄寫書籍謀生，也因此能廣泛閱讀經史典籍。僧肇年輕時愛好老莊思想，但也在閱讀《道德經》時感嘆說，「美則美矣，然期〔棲〕神冥累之方，猶未盡善也」(CBETA, T50, p. 365a12-13)。後來讀了三國時期支謙所譯的《維摩詰經》，歡喜頂受，「始知所歸」，因而出家學佛。僧肇曾前往涼州姑臧師事鳩摩羅什，於401年隨羅什抵達長安，與其他僧侶一同協助羅什翻譯佛教經論。據傳鳩摩羅什曾稱許僧肇是「秦人解空第一」，是羅什弟子中最能弘傳羅什中觀學說的學僧。
僧肇在鳩摩羅什譯出《摩訶般若波羅蜜經》後，曾撰著〈般若無知論〉一文，隨後寫了〈答劉遺民書〉，以回應廬山劉遺民（352−410／411年）討論該文的〈劉遺民書問〉。之後，僧肇還寫了〈不真空論〉、〈物不遷論〉、〈涅槃無名論〉等文。約於南朝陳代，有學者將這些論文、書信彙集為《肇論》一書。[1]今本《肇論》另有〈宗本義〉一文，但當代學界普遍以此文為偽作。有些學者懷疑〈涅槃無名論〉或不是僧肇所作，不過，多數當代學者仍以此論為僧肇的作品。相關討論，可參見李潤生 (2001: 45-62)。
《注維摩詰經》一書包含了鳩摩羅什、僧肇以及竺道生（355−434年）等人對《維摩詰所說經》的註釋，也是了解僧肇思想的重要文本。至於《大藏經》裡標為僧肇所著的《寶藏論》，明顯是後人偽託的膺作，在此不予討論。
印度佛教傳入中國初期，由於思想與文化的隔閡，佛經翻譯者與佛教學者往往運用稱為「格義」的釋義方法，以中國本土的名相概念來比較、配對印度佛書的名相概念。後來，由於鳩摩羅什的佛典譯介以及玄學家「言意之辨」的影響，佛教學者開始否定格義方法，而說「先舊格義，於理多違」等。作為鳩摩羅什的高徒，僧肇能不為「格義」所囿，而比先前很多中土學者更能夠適切掌握印度佛教思想。不過，僧肇年輕時喜好老莊，所處的時代更是魏晉玄學盛行之時，老莊玄學思想對於僧肇的可能影響仍不容忽視。
〈物不遷論〉與〈不真空論〉分別處理的「動靜」與「有無」議題，都是魏晉玄學家關切的主題，而〈涅槃無名論〉中「有名」與「無名」的對辯則呼應玄學家「言盡意」與「言不盡意」的爭論。更重要地，僧肇著作裡出現相當多來自《老子》與《莊子》的語辭與概念（劉貴傑 1985: 44-52）。湯用彤 (1997: 237) 認為，僧肇齊是非、一動靜的論理或來自讀《莊子》的感悟，而《肇論》一書仍屬於玄學的系統。相反地，龔隽 (2006: 93-127) 主張，僧肇其實是借用老莊的名相來表達佛教的思想觀念，其思想繼承印度般若、中觀，明顯不同於道家與玄學的體用論。進一步討論，可參見涂艷秋 (1995: 245-96) 與福永光司 (2003)。
不過，僧肇主要的思想背景是他所研讀的般若與中觀經論以及鳩摩羅什的教導。印度佛教《般若經》與中觀論籍主張，萬事萬物都依因待緣而生起，不具有恆常、不依待他物、真實的自性(svabhāva)或存在，因此都是空的或空幻的。事物因為種種因緣條件結合而成，雖然空幻不實，由於被賦予名稱而宛然存在，因此也可說是「假名」或假名性存在。鳩摩羅什承繼這樣的思想，強調一切緣起事物都無自性空，也無一剎那暫住，而歸於一切無所得、無可執。值得留意的是，鳩摩羅什也將譯為「自性」的梵文字詞譯為「定性」、甚或「定相」。他認為，事物沒有定性或定相，但由於我人概念思惟的分劃與賦予作用，我們區隔事物並賦予它們固定的體相，以之為好、為醜、為如此一般，並因此產生種種欲望與錯誤的見解（《注維摩詰經》：CBETA, T38, p. 348c4-6, p. 354c23-26, p. 386b16-18；參見涂艷秋 2006: 183-202）。
依據涂艷秋 (2006: 253-62)，僧肇一方面忠實繼承鳩摩羅什的般若思想，但另方面在思考路數上卻將中觀的否定法轉換為肯定法。羅什對於「空」的理解，在於不斷地否定與向上翻越，終而逼顯出滌蕩一切執著的「畢竟空」。相對地，僧肇對於「空」的理解，並不是向上翻越，而是立足於現象界，最後得出「是非齊觀」、「萬物同旨」的平等境界。涂艷秋認為，羅什、僧肇兩人解「空」進路的最主要差異，在於他們的思考路數，而不在於其思想內容。不過，僧肇多少受到道家思想以及中華文化的影響，其思想較之印度大乘佛教更為入世，也更強調事理的相即不二。如是，〈物不遷論〉肯定動、靜不二，〈不真空論〉主張真、俗相即，〈般若無知論〉揭顯寂、照同時，〈涅槃無名論〉則歸於境、智一如。
魏晉玄學家的哲學思辨涉及萬物的動靜議題，印度大乘佛教經論也有「法無去來」、「諸法不動」的說法，或因此僧肇撰寫〈物不遷論〉一文，試圖論證說，萬物其實不在時間中遷流變化。表面上看，本文的重點在於顯示事物無有變化流動，不過，僧肇的根本立場認為，事物的靜不離開事物的動，我人需要在事物的動之中尋求事物的靜。僧肇的動靜觀其實是以事物即動即靜，動與靜相即不二。
大乘佛教經論之所以宣說「法無去來」，其理據應是基於般若、中觀的空性思想，認為事物不具有自性，本性空幻、空寂，因而以事物的遷流變化為幻相（參見百科詞條「龍樹」）。僧肇於《注維摩詰經》提及，「諸法如電，新新不停，一起一滅，不相待也。彈指頃有六十念過，諸法乃無一念頃住，況欲久停！無住則如幻，如幻則不實，不實則為空」(CBETA, T38, p. 356b12-15)。這裡以變化的事物甚至不停留一剎那（念），因此空幻不實。不過，〈物不遷論〉並未提及事物的緣起性空，反而提出其他理由來論證事物的不變化流轉。唐代的元康於其《肇論疏》，以〈物不遷論〉「明有，申俗諦教」，〈不真空論〉則「明空，申真諦教」(CBETA, T45, p. 166c16-17)。這是說，〈物不遷論〉不像〈不真空論〉那樣論述有關真諦、空性的言教，而只是談論有關俗諦的世間萬有。
〈物不遷論〉對於物不遷的論證包含一個主要論證、支持該論證的輔助論證以及因果論證 (Ho 2018)。文中未提到「念」或「剎那」，但下文仍借用這樣的語辭來談。此外，依據僧肇的提示，萬物於時間流之中有兩種流向，一種由過去流向現在、未來，另一種由未來、現在流向過去。〈物不遷論〉的主要論證可以陳示如下 (CBETA, T45, p. 151b1-6)：
- 過去的事物存在於過去，不存在於現在。
- 過去的事物並不來到現在。
- 相似地，現在的事物並不去到過去。
- 因此，事物並不在時間中遷移。
- 如果過去的事物來到現在，它們存在於現在。
- 過去的事物並不存在於現在。
- 因此，過去的事物並不來到現在。
如果這個論證旨在顯示說，過去的事物並未如其原先所是地那樣來到現在，它看起來是真確的 (sound)。不過，要支持主要論證的前提 (2) 的話，還需要有論證顯示說，過去的事物並未以任何方式—或者如其原先所是地那樣，或者以某種變化的形式—來到現在。不過，任何這樣的論證很難是真確的。僧肇支持主要論證的前提 (3) 的輔助論證也有類似的問題。如是，〈物不遷論〉的主要論證很難具有有效性。
僧肇的因果論證有如下的形式 (CBETA, T45, p. 151c23-25)：
- 現在的結果與它的原因並不同時存在。
- 這結果藉由它的原因而生起。
- 它的原因存在於過去。
- 這原因並不來到現在。
- 因此，這原因並不在時間中遷移。
僧肇於《注維摩詰經》中區分「因」與「緣」，因與其果前後相生，兩者不同時存在，緣則可以同時間助成其果 (CBETA, T38, p. 346b28)。譬如說，如果芒果芽是結果的話，原因就是先於芒果芽存在的芒果種子，助緣則是可以與芒果芽同時存在的土壤、空氣、水等。在由芒果種生芒果芽的過程中，大略可以說種與芽二者並不同時存在。因此，前提 (1) 可說為真。另方面，前提 (3) 與前提 (4) 分別導衍自前提 (2) 與前提 (1)。如果我人接受前提 (3) 與前提 (4)，似乎就要接受「原因不在時間中遷移」的結論 (5)。
不過，我們可以將芒果種與芒果芽看作是同一芒果植物的兩個階段：這植物在過去以種子形式存在，現在則以芽形式存在。如是可以說，該植物由過去的原因來到現在而成為結果，前提 (4) 因此無法成立。此外，為了成立「物不遷」論題，這論證應該允許說，我人以某一剎那的芒果種子為過去因，下一剎那的芒果種子為現在果。我們顯然可以說，過去因經歷變化而成為現在果。如是，前提 (4) 並不為真，整個因果論證也因此欠缺說服力。
雖說僧肇的主要論證與因果論證都有問題，這不意謂他的「物不遷」論題是錯的。此外，僧肇可能只是以這些論證為啟發性的，而不是決定性地成立。畢竟說來，如先前所說，僧肇真正的主張是，事物亦動亦靜。對他而言，事物的動與靜是不二的，可說是同一事物的不同面向。下文扼要說明這主張的理據。
在此區分「事剎那」以及「事相續」二者。作為事剎那的事物僅僅存在於一個剎那，它自身的當下剎那。事相續由至少兩個事剎那所組成，於時間流之中持續存在至少兩個剎那以上。事物不斷變化，後起的事剎那總不同於屬於同一事相續的、先前的事剎那。在此，在某個時間剎那的事物，可以視為是一事剎那，也可以視為是一事相續的部分。如果我們以這事物為事剎那，則這事物並不在時間流之中遷移。反之，如果我們以該事物為事相續的部分，由於該事相續於時間中遷流變化，我們可以說，這事物在時間流之中遷移。如是，端視於我們的視角，這個事物既在時間中遷移，也不在時間中遷移，它因此可以說是亦動亦靜。與此不同，涂艷秋 (1995: 59-110) 與陳平坤 (2012) 訴諸事物之為無自性的幻相，來解釋事物之所以不遷移以及亦動亦靜。
〈物不遷論〉真正批評的，應該是文中「少壯同體，百齡一質」的論點，亦即以事物在變化中有不變化者的論點。在此，我們可以區分以下三種觀點：
- 事物在時間中遷流變化，但是有不變化者。
- 事物在時間中遷流變化，而沒有不變化者。
- 事物不在時間中遷流變化。
僧肇否定觀點 (1)，但是接受觀點 (2) 與觀點 (3)，後二者對應於前述以事物為事相續、以及為事剎那的兩種見解。如是，觀點 (2) 與觀點 (3) 其實彼此相容，觀點 (2) 甚至含蘊了觀點 (3)。實則，〈物不遷論〉提及孔子「逝者如斯」的感嘆以及《莊子》藏山於澤的寓言，暗示儒家與道家的聖者也同意「物不遷」的論點。孔子與莊子最多僅表達了觀點 (2)，但由於僧肇認為，觀點 (2) 含蘊了觀點 (3)，他因此以孔、莊二人也同意觀點 (3)。要點是，如果我們認為，事物在時間中不斷剎那、剎那地遷流變化，其中沒有不變化者，則很可能會同意，某一剎那的事物僅僅存在於該剎那，而沒有繼續存在於下一剎那。這樣的事物是事剎那，它自然如觀點 (3) 所言，並不在時間中遷流變化。
〈物不遷論〉「事各性住於一世，有何物而可去來？」等語，在明代遭到鎮澄（1547-1617年）的抨擊。他認為，如果某一事物常住於現在或過去某一時間區段，它將擁有常住不變的自性，因而是不空的，但是這顯然違反中觀「一切法空」的根本論題。相關討論，見劉樂恒 (2010)、陳平坤 (2012)。
需說明的是，中觀學派所否定的自性，被視為存在於過去、現在、未來三個時間，而先前所說的事剎那僅存在於某一時間點，因此事剎那的「性」並不是前述的自性，後者較接近文中所批判的「百齡一質」的「一質」。其次，依據〈物不遷論〉的語言觀，「住於一世」的「住」字，應該旨在破除人們對於事物遷流的執著，而不在肯定事物具有常住不變的定性，因此文中提及：「稱住不必住，釋人之所謂往耳。豈曰去而可遣，住而可留也？」(CBETA, T45, p. 151b14-15)。最後，如先前所說，〈物不遷論〉並不論述有關真諦的言教。所以僧肇《注維摩詰經》提及諸法「無住」，本文卻說「事各性住於一世」。如是，如果說〈物不遷論〉的論點與中觀「一切法空」的論題不太一致，應該也不難理解。
如前述，依據印度中觀學派的說法，萬事萬物都依因待緣而生起與滅去，不具有恆常、不依待他者的自性，因此都是空的或空幻的。僧肇於《注維摩經》說，「法從因緣生，緣則無自性，無自性則無主……。唯空、無相、無作、無起」(CBETA, T38, p. 415c27-29)，可說表達了相似的意思。僧肇於其〈不真空論〉一文中，批評魏晉時代佛教「心無」、「即色」、「本無」三家對般若中觀學統之空性思想的誤解，也闡明他對這思想的理解。
〈不真空論〉強調，由於萬物依待因緣而生起的緣故，它們其實非有非無，既不是實有、真有，也不是空無或真無。一方面，事物依待因緣而生起，有其特定的相狀與功用，則不能說是空無。這樣的事物可以假說是有，但由於緣起而無自性，這「有」僅能是假有，而不是真有或自性有。另方面，事物依待因緣而生起，並不是真實、有自性的生起，則不能說是實有。這樣的事物可以假說是無，但由於緣起而有其相狀與功用，這「無」僅能是假無，而不是空無或真無。如是，僧肇可以扣緊事物依待因緣而生起的事實，弔詭地說事物有而非有，無而非無。
由於萬事萬物是假有、假無，而不是真有或真無，它們並不是真實的。僧肇似乎就事物不是真有、實有一點，而說事物不是真實的，也因此說為是空的。這裡的空有「空幻」之意 (CBETA, T45, p. 152c16-18)。〈不真空論〉標題的「不真空」一詞，有這樣的「不真，故空」的涵義。另外也為人所知的是，依據明代憨山德清的註釋，「不真空」一詞有兩種涵義：刻就俗諦來說，「不真空」是指俗諦萬物的不真故空；刻就真諦而言，「不真空」是指真諦是能成萬法的妙空，而不是斷滅的空 (CBETA, X54, p. 337a21-b1)。不過，憨山「不真空」一詞的第二種涵義，參雜了後世漢傳佛教的思想，與僧肇的思想略有出入。
僧肇也依循《般若經》的說法，將事物說為是「假號」，亦即假名性的事物。這樣的假名事物依待種種因緣而成，因被賦予名稱而表現為個別的存在物，但其實僅是名稱上的存在，而不是真實的存在。需留意的是，僧肇於〈般若無知論〉也提及「外有萬法之實」，似乎以事物為真實。此中關鍵在於，對他而言，作為俗諦的萬物以及真實的真諦二者其實一體兩面，因此可以說真俗二者相即不二。以下即討論僧肇的二諦思想。
如所周知，印度中觀區分真諦或勝義諦 (paramārthasatya) 以及俗諦或世俗諦 (saṃvṛtisatya)，分別對應於終極真實或真理以及世俗真實或真理。如何理解中觀的二諦說，一直是困難而眾說紛紜的。如依據吉藏「二諦是教，不二是理」的主張，真諦與俗諦都屬於言說領域，不二的真實或真理則是離言絕慮的。僧肇的看法則有所不同。在此嘗試提出僧肇對於「二諦」的兩種理解，一種是存有論式的，另一則攸關心性實踐，並置重點於前者。學界對於僧肇二諦思想的其他詮釋，可參見百科詞條「僧肇二諦思想」。
僧肇於〈涅槃無名論〉假借「無名」之口說：「經曰：真諦何耶？涅槃道是。俗諦何耶？有無法是」(CBETA, T45, p. 159a26-27)。依文本脈絡，這裡以「俗諦」指稱能為「有」、「無」名相所指稱、所言說的萬事萬物。如前述，事物雖然非有非無，但仍可以說為有或說為無，因此可以說是「有無法」；或者，「無法」指稱過去存在、現今已滅去的事物。依據當代學者對於中觀哲學的理解，現象事物之依待因緣而為空，也包括它們之依待我人的概念思惟作用，如是，事物某種程度地是我人概念著色或構作的結果。僧肇於《注維摩經》說，「萬事萬形，皆由心成」(CBETA, T38, p. 338a2)，〈涅槃無名論〉則道，「萬物無非我造。會萬物以成已〔己〕者，其唯聖人乎！」(CBETA, T45, p. 161a7-8)。我們可以說，作為俗諦的萬事萬物是我人透過概念思惟，於真諦之上所限隔（劃分、限定彼此）、形構出的。這樣的事物具有概念性成素，也因此可以為語言名相所表詮。它們無非是凡夫心智所認識的事物，如前述，這些事物是空幻的，不真實的。以上是從存有論角度來理解「俗諦」。
什麼是真諦呢？於僧肇思想，「真諦」、「般若」、「涅槃」是緊密相關的三個概念。一般而言，「真諦」偏重從存有論角度談般若聖智或聖心的對象，「般若」偏重從心性論或認識論角度談體驗真諦的聖智或聖心，「涅槃」則從解脫學角度談統攝真諦與般若二者、主客渾合、能所俱泯的解脫境界。究實言之，真諦、般若與涅槃三者，可以說彼此相即不二。由於〈涅槃無名論〉的重點在於涅槃，該文引用佛經將真諦等同於涅槃。這裡，我們先從存有論的角度來談真諦。
於〈不真空論〉，僧肇也稱「真諦」為「至虛」，以之為「有物之宗極」。這意謂著，真諦是虛寂的，也是不真而空的萬物的真實本性或真實狀態。此外，真諦是無相的，無可言說的。依據〈涅槃無名論〉，「夫言由名起，名以相生，相因可相；無相無名，無名無說」(CBETA, T45, p. 159b20-21)。這大抵是說，我人之所以能夠用名言來言說某物，是因為該物具有「相」，而這「相」其實是我人於事物上的概念賦予或添加的結果。[2]如前述，作為俗諦的事物某種程度地是概念性的形構，很容易可以因概念賦予而具有「相」，也因此可以為名言所指稱，進而為語句所言說。相反地，真諦超越概念思惟的賦予，它因此是無相的，也因此不可稱名或言說。要言之，俗諦是可言說的，真諦則不可言說。
然而，真諦與俗諦並不是截然別異。〈不真空論〉以某佛經說真俗二諦無有差異，並且認同地以該佛經「直辯真諦以明非有，俗諦以明非無，豈以諦二而二於物哉？」(CBETA, T45, p. 152b16-18)，這顯示對僧肇而言，真諦與俗諦並非彼此別異，最多僅是同一物事的兩面。要言之，俗諦是我人凡夫心智所認識的萬事萬物，這已經過概念思惟的著色與限隔；相對地，真諦是聖者心智所認識的萬事萬物，是事物未經概念著色與限隔的原貌，這樣的事物與聖心渾融一體，聖心與這些事物順通而無違逆。如是，僧肇強調，聖者不需要滌除萬物、杜塞視聽，便能夠認識真諦，這提示說，真諦與我人所見、差別歷然的現象事物頗有相似處。
此外，〈不真空論〉的「即偽即真，故性莫之易」(CBETA, T45, p. 152b3-4) 是說，世人所認識的事物雖是虛假，但其實相、原貌卻是真實的，是而事物不需要改易其性，就能夠化偽成真，後者的重點在於認識主體自身心智的轉凡成聖。也基於真俗二諦的一體不二，〈不真空論〉提及「諸法不有不無者，第一真諦也」，似乎以真諦不外乎超越「有」、「無」概念的萬事萬物。[3]最後，〈不真空論〉篇末「非離真而立處，立處即真也。然則，道遠乎哉？觸事而真」(CBETA, T45, p. 153a4-5) 的文句，也提示了二諦的相即不二。
僧肇也從心性實踐的角度來理解「二諦」。他於〈不真空論〉引某佛經說，「第一真諦，無成無得；世俗諦故，便有成有得」(CBETA, T45, p. 152b11-12)，將「真諦」與「俗諦」分別等同於「無得」與「有得」。「有得」基本上是指認為涅槃可以證得的心態，「無得」則是指以涅槃無可證得的心境。參考〈涅槃無名論〉「真由離起，偽因著生。著故有得，離故無名」(CBETA, T45, p. 161b1-2)語可知，有得可以說即執著，無得可以說是無執，後者是聖者於一切物事無有執著、無依無住、無可名狀的心靈自由狀態。像這樣對於「二諦」的理解，不需要假定有任何存有論意義的終極真實。另方面，僧肇也提示說，「有得」是無得在俗諦面向的名號，「無得」則是有得在真諦面向的名稱；無得雖真而非有，有得雖偽而非無，大抵同歸於非有非無。如是，即便依這種對於「二諦」的心性論理解，作為有得的俗諦和作為無得的真諦仍可以說是相即不二。
印度中觀哲學家一般不關切心性議題，僧肇則是因為閱讀《般若經》的緣故，撰寫〈般若無知論〉與〈答劉遺民書〉，闡述他對於般若聖智或聖心的特殊見解。僧肇的論述重點在於訴諸大乘佛經以及理性思辨，以論證般若聖心之不具有—下文所說的「惑取之知」的—認知作用。
如先前所說，於僧肇思想，「真諦」、「般若」、「涅槃」是緊密相關的三個概念。因此，僧肇對於般若聖心或聖智的理解頗有類似真諦之處。聖心是虛寂、無相的，由於無相，它不可言說，不屬於可名、可說的俗諦領域。其次，聖心被說為是非有非無的；聖心無狀無名，因此非有，但具有靈照真諦的作用，因此非無。另一方面，聖心與真諦的主要差異在於，聖心或聖智具有靈照真諦的作用，因此聖心是能緣的主體，真諦則是所緣的對境。
需要留意的是，僧肇對「知」字的使用是歧義的。他於〈般若無知論〉寫道：「夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經云：聖心無所知，無所不知」(CBETA, T45, p. 153a27-29)。這裡一方面說，聖心無知，另方面又說，聖心有一切知。「聖心無知，故無所不知」的兩個「知」字，顯然有不同的意義或意指。「聖心無知」的「知」指稱下文所說的惑取之知，「無所不知」的「知」則指聖心之於萬物與真諦的靈明覺知。
前引文「不知之知」一詞，也見於《莊子．知北遊》。僧肇雖然引佛經云「聖心無所知，無所不知」，但所引的《思益梵天所問經》是說，如來坐道場時，「以無所知，故知」，而這裡的「知」應是指對於事物之法性或空性的覺知，未必是僧肇所理解的無所不知。依據 Liu (1994: 52)，「無知，故無所不知」的觀念罕見於印度佛教經論，反而接近道家「無為而無不為」的思想。至於僧肇對「無所不知」的理解，可以參考他於《注維摩經》對「一切智」的解說：(CBETA, T38, p. 365a10-15)
無知而無所不知者，其唯一切智乎？何則？夫有心則有封，有封則有疆。封疆既形，則其智有涯，其智有涯，則所照不普。至人無心，無心則無封，無封則無疆。封疆既無，則其智無涯，其智無涯，則所照無際。故能以一念一時，畢知一切法也。
這裡的「封疆」相應於先前所說概念思惟的限隔作用，所謂「至人無心」應是指，聖人並不運用概念以區隔、限定事物。其次，對於聖心的對境，僧肇有時說是真諦，有時說是事物，但這應該容易理解。如前述，對僧肇而言，真諦無非是聖人心智所認識的萬事萬物。[4]
為什麼說聖心或聖智無知呢？除了佛經的經證外，〈般若無知論〉大略提出如下三個理由：(1) 聖心無惑取之知；(2) 聖心微妙無相；(3) 真諦無相，不是所知。以下依序說明。其他相近的解釋，可參考涂艷秋 (1995: 171-216)。
僧肇認為，聖心體性清淨，沒有惑取之知，因此不能說它有知。僧肇並未於〈般若無知論〉解釋「惑取之知」一詞，但透過問難者之口說「誠以聖心不物於物，故無惑取也」(CBETA, T45, p. 154b3-4)。依字面義，這詞指稱錯誤地執取事物的知，進而言之，它應是指凡俗心智一般的認知活動，這認知活動透過概念思惟將某事物和其他事物以及認識主體區隔開來，認定該事物是如此這般的事物。像這樣對於該事物的概念執取，使該事物具有可以稱名的物「相」。僧肇自然認為，聖人的心智沒有這樣的惑取之知。〈答劉遺民書〉以聖人「不物於物」，因此「不取，故名相靡因；名相靡因，非有知也」(CBETA, T45, p. 156b11-14)，也表達了相似的意思。
僧肇以聖心無知的第二個理由在於聖心微妙無相。〈般若無知論〉提及，「言知不為知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以辨其相」(CBETA, T45, p. 153c29-154a1)。這表示，如果僧肇說聖心有知，其目的在於揭顯聖心之能靈照真諦，而不是說聖心決定性地具有知；反之，如果說聖心無知，其目的在於表明聖心之為無相，而不是說聖心決定性地無有知（《肇論新疏》CBETA, T45, p. 217a6-9）。聖心無相，微妙難言，本身不容於概念的增益相，因此不能以「知」、「無知」或「有知」等名相概念限定它。
僧肇以聖心無知的第三個理由在於說，與聖心相應的真諦無相，不是所知。一般會認為，聖心與真諦有能知、所知的關係，聖心是能知，真諦是所知，因此應該說聖心有知真諦的功能或作用。對此，僧肇說，「夫智以知所知，取相故名知。真諦自無相，真智何由知？」(CBETA, T45, p. 154a16-17)，〈答劉遺民書〉則說，「智之生也，極於相內，法本無相，聖智何知？」(CBETA, T45, p. 156b18)。凡俗心智與其對象之間誠然有能知、所知的關係，這裡的知的活動在於認識對象的相，而這如前述，涉及對於對象的概念性區隔與執定。問題是，真諦是無相的，因而無法為聖人心智所知。
綜上所述，僧肇之所以揭櫫「般若無知」，主要是強調聖人般若心智的認識活動不同於凡俗心智的認識活動。事實上，僧肇在某些文脈也否定「般若無知」，畢竟說來，般若聖智有靈照真諦、應會萬物、無所不知的功用，不可能毫無覺知能力。就如同〈物不遷論〉雖然標舉「物不遷」，但其實肯定動靜不二那樣，〈般若無知論〉雖然標舉「般若無知」，但也弔詭地強調「知即無知，無知即知」(CBETA, T45, p. 154a3)。如是，端視我人如何理解與使用「知」字，我們可以說，聖心亦有知、亦無知，也可以說，聖心非有知、非無知。
最後，僧肇以聖心不依待因緣，也不具有生滅。他的意思應該是說，聖心超越了概念性的執取與限隔，而不是說聖心不具有應會萬物的活動。對僧肇而言，聖心亦動亦靜，既虛寂、無相，也有靈照萬物的動用，這裡可說「寂」、「照」同時，即所謂「智彌昧，照逾明，神彌靜，應逾動，豈曰明昧、動靜之異哉？」(CBETA, T45, p. 154c18-19)。[5]
僧肇於〈涅槃無名論〉假借「有名」與「無名」二人之間的致詰與回應，藉「無名」之口，以闡述他的涅槃思想。文中不少討論，涉及佛教的解脫學教義，似較乏哲學理趣，這裡不擬細談。
僧肇強調，涅槃「言語道斷，心行處滅」，而不可言說。涅槃之所以不可言說的緣由包括，涅槃寂寥無形、微妙無相、超越萬物、超越「有」、「無」概念等等。不過，僧肇也認為，名言根源於無名言者，因此無名號的涅槃仍可以有其名號，譬如佛教傳統所說的「有餘涅槃」與「無餘涅槃」。對僧肇而言，諸如「有餘」、「無餘」的名稱都只是涅槃的外在稱號，都是所資以教化眾生的假名或假借性名言，也就是說，這些名稱僅只是教化用的權宜方便之詞，並未與涅槃本身名實相應。如是，即便涅槃被賦予某些稱號，也不意味著涅槃是可以言說的。
如前述，僧肇以「涅槃」意指主客渾合、能所俱泯的境界。〈涅槃無名論〉對於涅槃境界的形容，尤其見於這段文字：(CBETA, T45, p. 156b18)
法無有無之相，聖無有無之知。聖無有無之知，則無心於內；法無有無之相，則無數於外。於外無數，於內無心，彼此寂滅，物我冥一，怕爾無朕，乃曰涅槃。
這裡的「法」是指真實狀態下的萬物，「聖」指佛教聖人，「有無之知」與「有無之相」則關涉「有」、「無」等概念的執取、限隔作用。整段文字說明了，聖人與萬物渾融合一的物我一體境地。僧肇另也說，「以知涅槃之道存乎妙契，妙契之致本乎冥一。然則，物不異我，我不異物，物我玄會，歸乎無極」(CBETA, T45, p. 161a17-19)。
需留意的是，僧肇雖然使用「寂滅」、「冥一」等詞，他所提示的並不是的毫無差別、毫無變化的某種密契經驗境界。僧肇於〈涅槃無名論〉強調聖人「雖寂而常動」、「逾寂逾動」，又說聖人「鏡萬有於方寸」、「即群動以靜心」(CBETA, T45, p. 159c3-4, p. 160c6-9)；可見所寂滅的是凡俗惑取之知的所知物事，而冥一的境界無礙於差別歷然之萬物的朗然呈現。處於這境界的聖人，其聖心能夠清明地鏡照萬物，應會萬物的變動，但又不會執定或住著於萬物。
先前提及對於「真諦」概念的存有論與心性論式的理解。由於〈涅槃無名論〉引用經文將真諦等同於涅槃，也可以有對於「真諦」的境界論式的理解。依此理解，真諦既不是客觀的勝義真實，也不是主體的心靈自由狀態，而是某種非主、非客的物我渾合境界。相關的哲學討論，可參見 Ho (2014)。
與印度中觀論籍相比較，《肇論》顯然有較多語言思想的表述。相關討論涉及語言與勝義真實的名實相應關係，字詞的指涉或表意方式，以及弔詭語的使用等。
印度中觀學派傾向認為，語言的運作建立在語詞之間的相待性以及語言社群約定俗成的規約。特別地，一語詞之具有意義以及能指涉某事物，毫不取決於該事物的實在或具有自性。僧肇也持相似的看法。他標舉「物不即名而就實，名不即物而履真」(CBETA, T45, p. 152a25-26) 以強調說，不會因為以名言指涉某個事物，該事物就成為真實的。實則，僧肇主張「名實不相應」說：真實的事物不可言說，可言說的事物則不真實。對他而言，真諦、般若以及涅槃三者，都與名相、概念不相應，因此都不可言說。不過，既然「真、俗相即」，真諦與語言二者勢必有相當密切的關係。對僧肇而言，只要不執定於語詞的字面意義以及語詞於其指涉物的增益，能夠「得意忘言」，我人仍可運用他所謂的「狂言」和下文所說的弔詭語，來嘗試粗略地指示或描摹不可說的真實。
僧肇主張「名實不相應」一點，也見於〈不真空論〉的這段文字：(CBETA, T45, p. 152c20-28)
夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？故〔《中論》〕云，物無彼此。而人以此為此，以彼為彼；彼亦以此為彼，以彼為此。此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則，彼此初非有，惑者初非無。……故知萬物非真，假號久矣。
這裡所說的事物是凡夫心智所認識、已為概念區隔與著色的事物。這樣的事物雖然可以言說，卻不能為特定的名言所決定。僧肇以指示詞「此」、「彼」為例。某事物之為「此」或「彼」，多少取決於說話者與該物的相對位置。人們以近物為「此」，遠物為「彼」，對此人為「彼」的，對彼人則為「此」。「此」、「彼」名相的使用是相對的，我人透過這些名相所認識的事物也一樣是相對的，不應該認為是決定性地如此這般。這呼應先前「事物沒有定性或定相」的說法。這樣的事物是依待的、空的、不真實的，因此被說為是假號。事物不是真實的，表詮這些事物的名言自然也不是真實的。
先前提及，「有餘」、「無餘」等名言僅只是假名，我們可以說，對僧肇而言，語言是假名性的。這裡的「假」字有不真實、權宜假借等意思。一切名言屬於可言說的俗諦領域，因此不是真實的。語言的假借性則意味著，即便說某字詞可用以適切地指稱某物，這不代表說，該物決定性地是如該字詞所表徵的那樣。這點是重要的，因為僧肇可以使用看似彼此相違的不同語詞，來指稱同一事物，卻不至於產生矛盾。〈物不遷論〉的「兩言一會，豈曰文殊，而乖其致哉？」，〈般若無知論〉的「無以言異，而異於聖心也」 (CBETA, T45, p. 151b17-18, p. 154a3-4)，多少都表達了這個意思。
僧肇語言使用的一個特點，在於時常運用可稱為「弔詭語」(paradoxical expression) 的語言表式。所謂「弔詭語」是指含有相反語詞之結合，因而看似矛盾的語句或語言表式。先前提及的「有而非有」、「無而非無」、「知即無知，無知即知」，都可說是弔詭語。Robinson (1958–59: 111-15) 與 Kantor (2010: 292-300)分別指出，由於僧肇所用的相關語詞是歧義的，他看似矛盾的語言表式並未含有真實的矛盾。Ho (2013: 516-21) 則指出，基於相關語詞的歧義以及假名性或假借性使用 (provisional use)，僧肇的弔詭語並未違反邏輯上的非矛盾律 (the principle of noncontradiction)。這種語詞使用涉及對於字詞之指涉方式的理解。譬如，對僧肇而言，同一事物可以既說為「有」，又說為「無」。面對他人可能的質疑，僧肇解釋道：「言有，是為假有，以明非無；〔言無，是為〕借無，以辨非有」(CBETA, T45, p. 152c12-13)。這是說，當說某物是有時，並不是說它決定性地為有，而是說它不是無；當說該物是無時，並不是說它決定性地為無，而是說它不是有。依這樣對「有」、「無」字詞的假名性使用，「X 亦有亦無」這一弔詭語實際表達了「X 非有亦非無」之意，而後者並無明顯的矛盾。[6]
本詞條以《肇論》為主，概述僧肇的動靜觀、涅槃觀以及他對於空與二諦、般若智慧以及語言使用的哲學思想。較之他同時代的中土學者，僧肇更能夠深入地領悟印度大乘佛教的般若、中觀思想，但他多少也在道家、玄學與中華文化的影響下，對這思想有進一步、漢化的哲學性發展，而為漢傳佛教第一位創格的哲學家。僧肇的哲學思想深深影響三論學統的吉藏，對於後世的華嚴宗、天台宗以及禪宗也有程度不等的啟發。即便在今日，他的思想應當仍歷久彌新，值得當代哲學家的瞭解與參考。
[1]有關《肇論》的現代校釋，可參見僧肇著、張春波校釋(2010)。Liebenthal (1968)是《肇論》的英譯，但翻譯品質欠佳；晚近的《肇論》英譯可見Rafal Felbur的‘Essays of Sengzhao’，收錄於Keenan, et al. (2018), pp. 49-139。Chan (1969)有〈物不遷論〉與〈不真空論〉的英譯。
[2]參照文才《肇論新疏》：「可相者，相由心起，心於相上印可分別，故言可相。猶言相由心現」(CBETA, T45, p. 236a24-25)。另見陳平坤(2013: 338-39)、嚴瑋泓(2015: 113-14)的不同的詮釋。
[3]不過，僧肇對「有」、「無」概念的使用頗為多元，往往造成解讀上的困難。
[4]大乘佛教傳統一般區分「實智」與「權智」二者。實智是根本智，是契合諸法實相或真諦的智慧；權智是方便智，是分別萬法的智慧。依據《肇論新疏》(CBETA, T45, p. 214b22-c13)與《肇論略注》(CBETA, X54, p. 343c6-14)等註釋書，〈般若無知論〉「智有窮幽之鑒，而無知焉；神有應會之用，而無慮焉」中的「智」是指鑒照真諦的實智，「神」則指應會萬物的權智。我們如依從這類解釋，或許需要區分真諦與聖心所認識的萬物二者，前者為實智所知，後者則為權智所知。
[5]有關僧肇「般若無知」思想的倫理學意涵，參見Yen (2019)。
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