僧肇 (374-414) 現存流傳著作，主要包含通行本《肇論》及《注維摩詰經》。通行本《肇論》篇目有〈宗本義〉、〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉、〈劉遺民問付〉、〈答劉遺民書〉、〈涅槃無名論〉；《注維摩詰經》含鳩摩羅什、僧肇、及竺道生對該經文句之注疏。至於《肇論》中之〈宗本義〉及〈涅槃無名論〉是否為僧肇本人所造的問題，在學界仍有爭議性（湯用彤 2012: 171-188）。
現代學界的討論，常觸及《肇論》所有篇目的排序問題，起因是《肇論》現存最古的注釋書─惠達所作之《肇論疏》─其篇目編排次序與歷代注釋所依通行本《肇論》不同。通行本有慧達的《肇論序》，序中對《肇論》各篇目之間的邏輯關係有所說明，其中特別指出二諦思想與其篇目排序間的關係。而惠達《肇論疏》並無此《序》，且對篇目次序的解釋也與上述通行本不同。簡言之，惠達的說明並不特別強調二諦思想的重要性；此外，《肇論疏》中也缺《肇論》的〈宗本義〉。因此現代學者認為造《序》的慧達與作《疏》的惠達，並非同一人，（藍吉富 1974，劉貴傑 1985，涂艷秋 1985、2005，周紹賢 1996， 許抗生 1998，盧桂珍 2010，陳平坤 2013）。依最近之考察，造《序》之慧達可能為陳代人，作《疏》之惠達則推測為梁代後期的人（牧田諦亮著，釋依觀譯 1999，石峻 2006，唐秀蓮 2008，李潤生 2011）。
慧達在《肇論序》中，以二諦思想為通行本《肇論》篇目排序所依據的邏輯架構：「開空法道，莫逾真俗。所以次釋二諦顯佛教門。但圓正之因，無上般若。至極之果，唯有涅槃。故末啟重玄，明眾聖之所宅。雖以性空擬本，無本可稱。語本絕言，非心行處。然則〈不遷〉當俗，俗則不生。〈不真〉為真，真但名說。若能放曠蕩然，崇茲一道。清耳虛襟，無言二諦。斯則淨照之功著，故〈般若無知〉。無名之德興，而〈涅槃不稱〉。」(T45, no. 1858, p. 150, b23-c2)。慧達也強調，中土始傳龍樹中觀學的是鳩摩羅什，他對其門徒僧肇的評價是「解空第一」，因此慧達引用《大般涅槃經》中的「開空法道」，來詮解僧肇撰寫《肇論》各篇之目的及宗旨。慧達認為，中觀般若學之空義本來不可言說，所以只有透過真俗二諦關係所具無一無異的分別方式（真俗必須被分別而不可分裂），才能展現真空之義。因此他解說通行本《肇論》首篇以俗諦為「開空法道」之起點（「〈不遷〉當俗」）、次篇以真諦為其要旨（「〈不真〉為真」）、第三篇以般若無二為圓正之因（「無言二諦」）、第四篇以涅槃無名為「開空法道」中至極之果。
若依唐朝元康《肇論疏》對《肇論序》的解釋，則通行本《肇論》的第一篇〈物不遷論〉以「不遷明俗諦也」、第二篇〈不真空論〉以「不真明真諦也」，而〈般若無知論〉及〈涅槃無名論〉兩篇，則是以因果立論的闡述，故說：「涅槃正因，無有尚於般若者也；至極之果，唯有涅槃耳。……般若為一玄，涅槃為一玄也。前言真俗，指前兩論。後言重玄，指後兩論。此是必然，不勞別釋。重玄者，老子云：玄之又玄，眾妙之門。今借此語，以目涅槃、般若，謂一切聖人，皆住於此，故名為宅也。」(T45, no. 1859, p. 164, b7-c4)。總而言之，元康《肇論疏》的詮釋，以及慧達《肇論序》對於通行本《肇論》四篇的排序邏輯架構所表達的觀點，意味著《肇論》一書，是從俗、真、因、果四種面向，展開般若學真空義「二諦重玄」內在一致性與必然性的典範。由上述可知，二諦被看待成自佛法本意內所演繹的言教關鍵，並且是在文本架構上可用以表述般若思想的必要構成因素。
所謂「開空法道」之所以莫逾真俗，是因為若言及緣起中性空之本，「則是絕言之處，故非心所能行也。然〈不遷〉當俗，俗則不生者，道不遷則是不生也；〈不真〉為真，真但名說者，道不真為真，但是假名說耳。」（唐 元康，T45, no. 1859, p. 164, b7-c4）。若欲以世俗言說談論｢絕言之處」（緣起中性空之本），則不得不以二諦切入，且必須顯示所立名言不過是假名的用義而已，所以二諦有假名真空不相離之義。如〈物不遷論〉主張無有可轉動的真實事物，此與大乘漢譯經論所謂不生不滅、不來不去的「八不」（不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去）無異。並且離眾因緣而生的虛假物之外，無有自性空之自身可得，所以萬物生滅、來去的變遷現象，雖然是虛假的世俗形式，卻可體現真空不遷（八不）的意義。
這裡要注意到，慧達及元康論述「〈不遷〉當俗」的方式，可能使讀者誤解僧肇並不以「不遷」為真。事實上，僧肇在〈物不遷論〉中已明白表示：「談真有不遷之稱，導俗有流動之說」。因此，「〈不遷〉當俗」中的「不遷」二字非為俗諦，而是〈物不遷論〉第一篇的要義；｢當俗」則是以「不遷」（真諦）的角度，將俗諦（流動）當作敘述的對象，故以「不遷當俗」說明之。
此中也可見，僧肇企圖借用老莊玄學的動靜概念，建立中觀般若學二諦無異無一的弔詭關係的示範化，並於〈物不遷論〉中發揮關於動靜一如的觀察。要言之，時空中一切生滅無常的變遷，全為虛假的現象，故其所代表的緣起可稱為動，且是局限於世俗見解的範圍而已；不遷則意味著性空、八不、真空、第一義等諸法實相，故可謂之靜。因此緣起性空所具真俗無異無一之悖論形式，可在動靜一如的觀察中被揭露，且使「絕言之處」（緣起中性空之本）文字化。因此〈物不遷論〉動靜一如的論述如下：
然則動靜未始異，而惑者不同。……夫談真則逆俗，順俗則違真。……求向物於向，於向未甞無。責向物於今，於今未甞有。於今未嘗有，以明物不來。於向未甞無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔。今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰：回也，見新交臂非故。……故談真有不遷之稱，導俗有流動之說。……是以人之所謂住，我則言其去。人之所謂去，我則言其住【談真則逆俗】[1]。然則去住雖殊，其致一也。故經云：正言似反。……何者？人則求古於今，謂其不住【俗】。吾則求今於古，知其不去【真】。今若至古，古應有今。古若至今，今應有古。今而無古，以知不來。古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古；事各性住於一世【俗真不離】，(T45, no. 1858, p. 151, a13-c17)。
引文中關鍵說法就是「談真有不遷之稱，導俗有流動之說」；以真諦為立場，在無法逆轉而相續不斷的時間流轉當中，其實無有真物可遷。過去物乃在過去世當中，而並不在現在世當中，反之亦如此，二世之物其實不同。如同過去物無法離開過去世跑來現在世，現在物其實也無法移動到過去世，即所謂的「昔物自在昔」、「今物自在今」、「事各性住於一世」。對僧肇而言，我們所謂的去、住，有語言使用上的盲點。世俗人認為在未來、現在、過去三世的變遷中，有既可住也可去之物，但是實際上，人之所謂「去、住」，只關聯到一種在時間流轉中顯示出持續性之虛假物；它是以世俗見解為立場所指之物，而非真實物。在世俗見解上以名、物對應為基礎的指涉關係，必須假設某些前提才能被成立─由名所指之物在時間流轉中應有持續性，才可以從不同時間點上指涉同一物。但是因為時間無法逆轉且不斷流轉，所以在一直不同的時間內，其實不可能有同一物。因此從世俗見解的立場，假設名物對應的指涉關係上，並不能直接推論到名實對當的結論，故〈不真空論〉之論述也有「名實無當」之主張。實際上，僧肇所謂「不遷」即是不可指名物性的真空義。
因此，僧肇以第一義（真諦）為立場所否定的是：以世俗見解及言說為角度，一切指涉關係必須皆有一個假設前提；該前提乃是在三世中事物可持續的觀念，亦即同一物在三世中有延展性的觀念。然而事物的可持續性，與因果報應中所具相續性的意義是不同的。僧肇認同三世中雖無同一物，卻有在時間流轉中前後相隨不同物之間的相對應關係，所以在〈物不遷論〉中說：「功業不可朽，故雖在昔而不化。不化故不遷，不遷故則湛然明矣。……果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。」(T45, no. 1858, p. 151, c21-25)。
過去所修之「功業」稱為「因」，且因為「因」不離過去時間點，所以在另一後續時間點中才有「果」能出現。因此引文將「因」說明成「不昔滅、不來今、不滅不來」之「不遷」，同樣道理也可套用到「果」去說明「不遷」之義。由此看來似乎有以「真諦」為立場談到「因果」的問題。可是，依般若中觀學而言，「因果」的問題應該是屬於世俗言說之範圍內，而不能直接地看待成真諦之自身。難道是僧肇〈物不遷論〉之討論對假物與空性之異太模糊，且把真俗混在一起討論嗎？若依注疏傳統的主流解讀而言，〈物不遷論〉以「不遷當俗」為主題的討論，代表「即俗明真」的切入方式，亦即該論主旨在於不脫離假物來說明真空（不遷）之義，故以此為基礎可推論：上文舉「因果」為俗諦的一個範例來突顯出與此無法脫離真諦之「不遷」。
或許，〈物不遷論〉「即俗明真」之進入方式，可以從上述對「持續性」與「相續性」之分別釐清得更清楚。一般的世俗言說對「持續性」與「相續性」不做分別，但是在「即俗明真」的論證方式中可能隱藏著這種區分：「事物的持續性」其英文表示為「duration of a thing」，且「因果的相續性」等同於「continuity between cause and fruit」；「duration」、「continuity」兩個概念不同。如上所述，「duration」（持續性）意味著在前後不同時間點中有同一物存在；依僧肇而言，這是世俗見解及言說之指涉關係 (referential relation) 中所虛構之假物，跨不同時間點之同一物在時間流轉中具有延展性 (extension)，故在世俗見解及言說上可說：從兩年前開始寫這一篇論文的人，與一直持續寫到現在完成該論文的人，這一段期間之內始終都是同一個人。
「continuity」（相續性）則並非指在不同時間點中有同一物之義，故沒有該物在時間流轉中之延展性。我們對時間不停流轉之印象，主要來自於我們對時間經驗中的兩個面向：（1）無法抓住之時間點 (point in time) 無延展性，（2）有限時間內有無限不同時間點。筆者認為〈物不遷論〉以此觀察為基礎來成立其論證方式，（與此詮釋不同，請參看Man Li, Bart Dessein 2015, 65 (1): 157-177; Ho, Chien-hsing 2013, 12 (4): 505-522）。
部派佛教在討論時間議題中常用的詞語，就是「念」(kṣaṇa, moment, shortest time)，它代表在時間上最短之延展性，故與此所言之時間點之義不同。但是〈物不遷論〉關於時間的觀察，完全沒提到「念」這個詞語，反而〈物不遷論〉的觀察比較接近中國玄學家郭象的討論：「故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。世皆新矣，而自以為故 …… 。 故向者之我，非複今我也。我與今俱往，豈常守故哉」（郭慶藩1990：249）。
因此依〈物不遷論〉所借用的這個觀察而言，應說：過去開始寫論文的人，與現在的人不同，中間一直都做修改之人又不同；過去解讀《肇論》的樣子，與現在及未來的理解也不盡相同；但是過去所發生之事，與現在、未來之事也不是毫無關係。佛教借用「因果報應」之概念去解釋在不同時間點間具有前後相隨之相對應關係，這就是「continuity」（相續性）之義。因此〈物不遷論〉所言「果不俱因，因因而果」，並不討論因、果到底是不是依世俗言說而立的一個事物之問題，這一句的重點乃是：因、果二者有前後時間點之不同，但是在那些前後不同時間點之間的關係中具有相續性，並且該相續性無有持續性之義。因果所代表的意思，就是在時間流轉中兩個時間點之間的相續性。
針對「因果」前後關係（相續性）所展現「即俗明真」之進入方式，體現「相續性」所包含「不斷」、「不常」、「真空」之義。因此，僧肇所謂「不遷」也包含大乘佛法以真諦為立場所表示「不常不斷」之真空義在內。在學佛的功業中，先必修因而後才得果（果不俱因）。正因為先於果之過去因，常存於過去世中（不遷），所以在時間流轉中，才能得後續而不離現在世之現在果（不斷），且在該修業過程中，雖出現緣起各種變遷（不常、空），但是學佛功業所具之善卻不失，故引文中有「功業不可朽」之說。可見僧肇的觀點，並不違背龍樹《中論．觀業品》中所說：「雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說」 (T30, no. 1564, p. 22, c21-22)。相似說法，如《大智度論》所說：「雖空亦不斷，相續亦不常，罪福亦不失，如是法佛說」(T25, no. 1509, p. 64, c9-10)。
《中論》及《大智度論》所否定之「常」具有「持續性」之義；但是兩論所肯定之「不斷」、「相續」、「有」直接說明「相續性」及其所涵蓋之「空性」；這也表示「即俗明真」的論證重點。〈物不遷論〉以「不遷當俗」（「動靜一如」）為核心的討論方式，是為了使該重點突顯出來而用之示範；它表示：從俗諦上所呈現之因果關係，就是由真諦「不遷」所成立之「不斷」、「相續」及「有」；故可說因真可成立俗，且因俗可悟入真。
如上文說，僧肇所言之「不遷」雖然意味過去物常存於過去世等義，但是他並不否定有虛假物之無常。正因為在世間不斷流轉中，無實有之物可持續及可指名，故引文說：「人之所謂住，我則言其去」。同樣的道理：在時間流轉內，其實無有真物可遷。所以必須同時說：「人之所謂去，我則言其住」。換句話說，以真諦為立場所觀之「不遷」、「各性住於一世」等義，牽涉虛假物中不可指名之空性，而不是意味著某一可指名之實有物中具有真性。依僧肇的觀點，住不脫離去，相反亦然，故「不遷」之真實性若不依虛假物之「遷」則無以呈現，與龍樹《中論．觀四諦品》所說不依世俗諦而不得第一義諦之義無異。從去住不相離的關係中，可觀察出之動靜一如，就是真俗相即的弔詭關係。因此，僧肇所言去、住與常人所謂去、住之不同，在於常人將二者視成彼此排斥或彼此相離的對立關係，所以他說：「然則去住雖殊，其致一也。故經云：正言似反」。在「不遷」、「遷」二者不相離的觀察中，展現出真俗相即的弔詭義，與平常世俗用語正好相反，故說：「夫談真則逆俗，順俗則違真」。
於是萬物其實「不遷」，但是如同真俗雖殊卻無二般，萬物真空之靜，無法脫離萬物假有之動，所以若如常人般以動靜二面為彼此相離的話，則不能知物性。因此〈物不遷論〉借用《道德經》「近而不可知者，其唯物性乎」來指出「真俗不離」的重點。若對萬物實性之見解，脫離萬物所顯現的虛假形式，就無法發揮物性的呈現功能，因此《肇論序》對〈物不遷論〉做「不遷當俗」的說明。接著是第二篇〈不真空論〉，本篇從第一篇〈物不遷論〉「動靜一如」中以俗諦為旨的角度，轉到「即物自虛」的以真諦為主之另一視角。歷代通行本《肇論》的諸多注疏書，幾乎都跟隨慧達《肇論序》四篇排序的邏輯架構來做說明。因此若以歷代注釋傳統為基礎，則〈物不遷論〉「動靜一如」表示「不遷當俗」，亦即宋朝曉月於《夾科肇論序注》中所言「〈不遷〉即俗明真」，且〈不真空論〉「即物自虛」顯示「不真為真」，亦即曉月所言「〈不真〉即真明俗」。
明朝憨山德清於《肇論略註》中也做了類似的說明：「……詳夫立論之意，蓋以不遷當俗，不真當真。二諦為所觀之境，般若為能觀之智。境智為因，涅槃為果。……前二論真俗二諦，當所觀之境。今漚和【方便】[2]般若，為能觀之心，雙照二諦，不取有、無，不墮二邊，故云大慧。……此論【〈物不遷論〉】俗諦即真，為所觀之境也。物者，指所觀之萬法。不遷，指諸法當體之實相。……能見物物不遷，故即物即真。……以此觀俗，則俗即真也。……以不遷當俗，即俗而真。……要在即遷以見不遷，非相遷而性不遷也，是由人迷謂之遷，人悟即不遷。……譬如恒河之水，人見為水，鬼見為火。迷悟之分，亦由是也。」(X54, no. 873, p. 331, c9-23 // Z 2:1, p. 290, c12-d8 // R96, p. 580, a12-b8；X54, no. 873, p. 332, b5-23 // Z 2:1, p. 291, b2-c2 // R96, p. 581, b2-p. 582, a2)。
依照德清所說，〈物不遷論〉中的「不遷」是以｢俗｣為起點所觀之境，〈不真空論〉中的「不真」，則是以｢真｣為立場所觀之境。〈般若無知論〉中般若及方便（漚和），既不落入有、無二邊，同時也不脫離有、無二邊，所以是能觀之心、能雙照二諦的大慧。因此前三論以境智為根本之因，而〈涅槃無名論〉則是以涅槃為旨歸之果。至於〈物不遷論〉在《肇論》中佔有何種地位及意義，德清的說法是「即遷以見不遷」、「即俗而真」。這接近於宋代曉月「〈不遷〉即俗明真」的意思。德清特別強調「遷」及「不遷」（動及靜）二者之間含有真與俗的關係，若將二者解釋成「相遷而性不遷」的話，則遷、不遷二者皆全為真實之義，動、靜即是彼此相離相礙的對立關係，與真俗二諦關係不同。其實，人迷之時乃顯現「遷」，故「遷」（動）無實而假；人悟之時，才知「不遷」，故「不遷」（靜）雖真卻不離假。因此重點就是─脫離了虛假變遷之相外無以呈現不遷的真實性，所以德清說：「要在即遷以見不遷」。
歷代注疏對通行本《肇論》四篇編序邏輯架構的解釋，在詮釋《肇論》全文上有一定的價值及貢獻，但若僅以俗、真、因、果為邏輯基礎來解析四篇的關係，就略嫌片面與勉強了。換一個角度來看，〈物不遷論〉「動靜一如」未必只局限於「觀俗」一面，〈不真空論〉「即物自虛」也不僅止於「觀真」的一面。事實上，二篇都包含了「即俗明真」、「即真明俗」的雙重涵義。比如吉藏在《中觀論疏》中，以龍樹「八不」中「不來不去」所含的第一義（觀真）來解釋〈不遷〉，並且將〈不遷〉當作《中論．觀去來品第二》中，辯破去來的論證道理的具體展現，這點與德清「觀俗」的見解稍微不一樣。《中論》中，「八不」以「不生不滅」始、以「不來不去」終，《中論．觀因緣品第一》以「萬法生滅」為辯破的對象，《中論．觀去來品第二》以「萬法去來」為破斥的主題。依吉藏的觀點，《中論》前兩品都在展現「八不」中的第一義（觀真）。他在《中觀論疏》中解釋《中論．觀去來品第二》：「一切經論必有次第，但次第有二：一隨義次【以言教義理為線索的次序】[3]，二隨根次【以眾生根機為線索的次序】。……隨義次第，凡有七門者：一明「八不」為論【龍樹《中論》】大宗。因緣品釋「八不」之始，謂「不生不滅」。此品【觀去來品】解「八不」之終，辨「不來不去」。始終既明，則中間可領，故次因緣以明來去。…」(T42, no. 1824, p. 53, a19-23)。
接著，他特別強調〈物不遷論〉所說「動靜一如」的表象，可使〈去來品〉的論證示範化及具體化。他說：「三者如文，明觀即事去來，故無有去來。明破〈去來品〉故肇師〈物不遷論〉云：『觀方知彼去，去者不至方。』又云：『江河競注而不流、日月歷天而不周。』問：江河競注，云何不流？既云不流，云何競注？答：世俗之人之常情，如所問也。二乘之人【聲聞、緣覺】[4]未得並觀【（競注、不流），（動、靜）】，亦不能知然。大士【菩薩】得不二觀，不壞假名而說實相，故注而不流。不動真際建立諸法，故不流而注……。」(T42, no. 1824, p. 54, a28-b16)。
上述「觀即事去來，故無有去來」，接近「即俗明真」、「即遷以見不遷」的觀點。但他也強調菩薩的「不二觀」超越世俗之人（生死六道凡夫）、二乘之人（聲聞、緣覺聖人），意味著「動靜不二」也含有「即真明俗」之義。因此「不壞假名而說實相，故注而不流（即動而靜）」可代表「即俗明真」，且〈不真空論〉中「不動真際建立諸法，故不流而注（即靜而動）」表達「即真明俗」之義，吉藏也強調，這與《維摩詰經．觀眾生品》「從無住本，立一切法」(T14, no. 475, p. 547, c22)，以及《中論．觀四諦品》「以有空義故，一切法得成」的義理相符合 (T30, no. 1564, p. 33, a22)。
在《肇論》的注疏史上，明末空印鎮澄 (1546-1617) 是批判〈物不遷論〉論證方式的第一人，他在《物不遷正量論》中，使用因明學的方法辯破「事各性住於一世」的理論。他同意大乘佛法「不遷」之義，但是不認同僧肇何故論證「不遷」的理由。他指出〈物不遷論〉的論證方式近於小乘法的自體（自性）概念：「言因非者，修多羅【音譯佛經】[5]以諸法性空為不遷，肇公以物各性住為不遷。」(Z 2:2, p. 365, c14-15)。但明代許多佛教大師不贊同鎮澄「宗似而因非」的指摘之語，比如憨山德清、雲棲株宏、（蓮池大師，1535～1615）、紫柏真可 (1543～1603)、道衡、真界等。但是近代仍有不少學者認為〈物不遷論〉的論點是有問題的，比如安樂哲 1971、方東美 1991、服部正明 1975、廖明活 1982 等人（關於明末〈物不遷論〉之議論，請參見黃國清 1999，李明芳 1998、2002）。
〈物不遷論〉所說「事各性住於一世」的問題點，其實牽涉到中觀般若學的時間觀。其與龍樹《中論．觀時品第十九》所表達「三世無實有」的時間觀，二者是否相符合，才是問題的重心。龍樹強調離物外無世相（時相）可談，但是由於萬物皆虛假，故三世無實有。實際上，僧肇關於物不遷的觀察，並不將「三世無實有」當作論證的出發點，但是也沒有與《中論》相違背（關於《中論》及《肇論》時間概念上的討論，可參見康特 2008）。事實上，他是以時間流轉中萬物遷移的虛假現象為世俗立場，來闡述無真物可遷的究竟義（第一義）。因此古人對〈物不遷論〉的注疏，幾乎都主張其論述乃順應世俗見解而發。但是若順著歷來以「不遷當俗」為主的詮釋，那麼〈物不遷論〉「動靜一如」所意味的「物」，與〈不真空論〉所說「即物自虛」的「物」，二者對「物」的說明，可能出現不一致的問題。若〈物不遷論〉中不遷而靜之物當俗的話，則其靜非真實，與〈物不遷論〉以「即俗明真」的主旨相違背，並且僧肇也無法借用動靜一如之表象，來陳述真俗二諦無異無一（真俗相即）的弔詭關係。
換言之，主要的問題點是：以〈物不遷〉為標題之論，意味著無物可遷，還是包含真物不遷、假物可遷之義？接著，〈物不遷論〉與〈不真空論〉二篇關於「物」之陳述，是否包含真物及假物之區分？通行本《肇論》全書都強調名言所指之萬物皆非實有，但並不明確地否定有不可言說之真物。僧肇可能認為針對物的概念，無法成立一個很明晰的定義，唯一可討論之範圍就是名與物之間的關係：若無名，則物不可指；若無物，則名不可立。因此，若名為能指之號，則物為所指之事。由於能指、所指二面相待而成的關係，故能指之名一定不離所指之物，相反亦然。但是僧肇所強調的重點就是：從此一「名物相即」關係中不可得「名真物實」（「名實對當」）之結論，故說：「物不即名而就實，名不即物而履真。」(T45, no. 1858, p. 152, a25-26)。換言之，物並非因為不離名便可成為實有之物，如同名並非因為不離物而代表真實之名。
關於萬物的存在，僧肇於〈不真空論〉中有明確的說明：「諸法假號不真……萬物安在？……故知萬物非真，假號久矣」。(T45, no. 1858, p. 152, c23-28)。〈物不遷論〉也同樣說：「既無往返之微朕，有何物而可動乎？……若古不至今，今亦不至古；事各性住於一世，有何物而可去來？」(T45, no. 1858, p. 151, c14-17)。在世俗見解中所顯無常生滅之萬物全非實有，但是其虛假性並非虛無，故於〈不真空論〉中又說：「雖有而無【實】[6]，所謂非有。雖無而【假】有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物。物非真物，故於何而可物。」(T45, no. 1858, p. 152, c19-22)。
假名所指皆非真物，故非有其實。雖無物可當為真物，但其虛假性亦非虛無，是因為緣起之假非無。緣起物的虛假性，關乎眾生如何生存的方式，扮演著不可否認的角色及作用：若是眾生顛倒以物為實有，則有「迷」之生存方式；反之若以物為虛無，然而這也不可稱為「悟」，是由於以假為無之歉。其虛假性，在存有學上，乃缺少一種確定性（有關存有學上之非確定性，ontological indeterminacy, 可參看何建興 [Ho] 2013: 505-522, Ziporyn 2016: 32-54, Kantor: 2006: 36-47）。因此〈物不遷論〉最後一句說：「……苟能契神於即物，斯不遠而可知矣」，並且〈不真空論〉多次出現「即萬物之自虛」之言。在討論萬物之有、無問題之時，《肇論》用「即物」之言，來代表「即俗」之義，其用意乃在於指出：萬物非有非無之真空，並不當為可脫離萬物之假有、假無外之實性，否則假有被視成真有；故「事各性住於一世」之言，是為了表述「真俗不離」之義而成立的說法而已。
因此《肇論》對於「物」的陳述，也許用真俗歧義的表述，來強調在對「物」之存有學探討上有事、理（性）二面向不可相離的必然性，並且該歧義就合乎〈物不遷論〉動靜一如所含「談真則逆俗，順俗則違真」之二諦悖論。若以世俗見解為立場而言，則出現在緣起脈絡中可動而遷之物，但該物之有不真，故是〈不真空論〉所強調「即萬物而自虛」之假物。若以真諦為立場，則在對一切緣起性空之體證中，可悟到不遷而靜之物性，但該物之真性無名可指，故是〈物不遷論〉所提「事各性住於一世」之真。因此不可指名之真，其實為真空之性（不離萬物假有、假無外之實性、實相），故前者（假物）即是立足於「名物相符」之世俗見解而成之事，後者（真性、真空）則當為基於聖人對「名實無當」之洞見而顯之理。
因此，關於「動靜一如」及「即物自虛」中真空義的論述，有因應時變而隨緣不定的形式，所以「物」這一假名在該論述之過程當中，也無法維持一個固定的內涵。在闡釋「物」之本身中，不可偏離「無」一面，也不可偏執「有」另一面；其不離假之真性，乃無法用固定的語文表述來確定。所敘之義，必兼含事（物、俗）及理（性、真）二面不相離的循環關係，是故《肇論》有關萬物的陳述有真俗之歧義：若要陳述物之真性（真空之義），則應觀察在陳述自身中該物所顯之世相（時間性、事像）；反之，要談及該物之世相（時間性、事像），則要察覺其真空之義（真性）。因此，為了在物之陳述上展現既不可偏以理為無、也不可偏以事為有的義涵，〈物不遷論〉「動靜一如」發揮了真俗歧義的論證方式。這應該是對「事各性住於一世」的一種合理的哲學詮釋。
關於「物」之歧義陳述，也與《肇論》其他關鍵詞之歧義闡述相符合；比如〈不真空論〉所言「雖有而非有，雖無而非無」之「有、無」，也具真俗之歧義，亦即「雖【俗】[7]有而非【真】有，雖【俗】無而非【真】無」；所肯定之「有、無」字有俗諦之義，被否定之「有、無」字具有真諦之義，故「有、無」二字有真俗之歧義。〈般若無知論〉中「不知即知」之「知、不知」二詞，同樣也含有真俗之歧義，（請參見下文更詳細之說明）。《肇論》借用該歧義陳述的語文策略，來引起在語文表述上「正言似反」之弔詭效果，如此一來才可破斥對名言文字之執著，並且達成「滅戲論」之解脫目的，與真諦「非有非無」、「不二」、「絕言」等義相對應。
再者，上引「非無物也，物非真物」之文表示，由名所指之假物並不是完全不存在的，只是該物之存在非真實而已，故仍然可以借用「有、無」之名稱來陳述其虛假性，只是其「有」非「真有」，且其「無」亦非「絕虛」。「雖有而非有，雖無而非無」之弔詭表述，表達緣起虛假物在存有學上之非確定性。因此以二諦為立場而觀之「有、無」，與〈物不遷論〉所意味之「動靜一如」一樣，故〈不真空論〉說：「若有不即真【「有」不同於真】[8]，無不夷跡【「無」不除掉聖人之跡象】。然則有無稱異，其致一也。」(T45, no. 1858, p. 152, b21-22)。如同動靜對立沒有真實依據般，有無對立也沒有實在根據；依究竟之立場而觀，藉由有無相離之對立觀念無法闡釋萬物之實性。
因此關於物之有無問題，〈不真空論〉將「非有非無」解說成「第一真諦」，並且引用龍樹《中論》說：「《中論》云：諸法不有不無者，第一真諦也。尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦者乎。誠以即物順通，故物莫之逆。即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有。物莫之逆，故雖有而無。……夫聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉。」(T45, no. 1858, p. 152, a29-b9)。引文中「不有不無」之言所否定的是：有無相離具有實在根據；但是應該注意的是：不真實的東西也無法當成真正的障礙。因此，既然世俗假有、假無，本來並不礙於真諦所含非有非無之實相，故聖人不必滌除關於萬物之世俗見解，然後才達成真諦之境界。若欲破斥世俗萬物中之假有、假無，則反而落入以虛為實之顛倒，因為虛假之物本來既不可得也不可壞。〈不真空論〉「即萬物之自虛」主要表示中觀般若學中，逾破偽逾執偽、或逾求真逾失真的悖論。因此僧肇推論「即偽」等於「即真」：不脫離世俗萬物之假有、假無（「即偽」），就等同於不脫離其非有非無之第一義（「即真」），所以說：「聖人之於物也，即萬物之自虛」。
總而言之，〈不真空論〉透過對物之有無、真偽歧義的檢討，來發揮二諦無異之弔詭道理：若檢討物之真，則不可名「有」；若談起其偽，則不能言「無」；是故若不依其偽而無以顯其真；由於其偽非無，故「有」可當真之「偽號」，反之亦如此：由於其真非有，故「無」可當偽之「真名」；如此一來，二名所指無異，故接著說：「故《放光》【《放光般若經》】[9]云：第一真諦，無成無得【非有非無】。世俗諦故，便有成、有得【假有、假無】。夫有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。真名故，雖真而非有【「非有非無」非有，故無得】。偽號故，雖偽而非無【「假有、假無」非無，故有得】。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理未始殊。故《經》【《摩訶般若波羅蜜經》】云：真諦俗諦謂有異耶？答曰：無異也。此經直辯真諦以明非有，俗諦以明非無。豈以諦二而二於物哉？」(T45, no. 1858, p. 152, b11-18)。
如同〈物不遷論〉經由對「動靜一如」的觀察，而產生在語文表式上「正言似反」的弔詭效果般，〈不真空論〉同樣以二諦為立場論述出「真偽相即（即偽即真）」的弔詭，且借用這種富有悖論的語文策略，來解構名言文字中所虛構之一切分別性及二元論。於《注維摩詰經．囑累品》中，僧肇也強調這一點，故說：「肇曰：妙旨幽深，微言反俗。」(T38, no. 1775, p. 418, b19-20)。引文中「妙旨幽深」之言，是對真諦的另一種形容方式，並且「微言反俗」有「正言似反」之義。
換言之，為了能夠發揮般若中觀學以「無二」（不偏離「有」、不偏離「無」）為主的真理觀，其論述必須在語文表述上對二諦做弔詭的分別，故說：「二言未始一，二理未始殊……豈以諦二而二於物哉？」。〈不真空論〉中悖論式的論辯所表達之「無二」，就是僧肇對真諦的究竟解說，其非有非無之義也與龍樹「八不」中之「不常不斷」相符合，故說：「以物非無，故邪見【斷見】[10]為惑。以物非有，故常見不得【不可成立】。然則非有非無者，信真諦之談也。」(T45, no. 1858, p. 152, a28-b28)。
僧肇於《注維摩詰經．入不二法門品》中也表達同樣的意思。該經品敘述三十二位菩薩關於如何入不二法門的諸多觀點，在經品之末中，文殊師利菩薩專門提出關於無說的說明，且維摩居士（淨名）用沉默的方式，直接示現無二法門的殊勝涵義。僧肇認為真諦或第一義不異於無二法門之義，且該法門也可導入《維摩詰經》以不可思議解脫為諸多言教之唯一歸宿，故對該經品之文做說明：「肇曰：自經始已來所明雖殊，然皆大乘無相之道。無相之道，即不可思議解脫法門，即第一義無二法門。……然學者開心有地，受習不同。或觀生滅以反本，或推有無以體真，或尋罪福以得一，或察身口以冥寂。其塗雖殊，其會不異。不異故取眾人之所同，以證此經之大旨也。」(T38, no. 1775, p. 396, c14-24)。引文中「反本、體真、得一、冥寂」等詞語，都代表那些菩薩對「無二法門」內涵的不同說明，但是依僧肇而言，諸多解說之終極歸宿在於「其塗雖殊，其會不異」的無二道理。
僧肇於《注維摩詰經》中將同樣的想法重複講幾遍，比如於《注維摩詰經．佛國品》中說：「肇曰：第一義謂諸法一相義也。雖分別諸法殊相而不乖一相。……肇曰：……雖復古今不同，時移俗易，聖聖相傳，其道不改矣。」(T38, no. 1775, p. 333, b6-8)、《注維摩詰經．法供養品》：「肇曰：諸佛雖殊其道不二。古今雖異其道不改，以明第一義，經常一不差也。美深經訖於是也。」(T38, no. 1775, p. 416, b11-13)。總而言之，依僧肇而言，不可思議解脫、第一義、無二、非有非無、無相、實相等概念名相，都是可用以陳述真諦內涵的不同說法，並且在名言文字之敘述層次上，其「妙旨幽深」之內涵，展現出一種「正言似反」、或「微言反俗」的弔詭形式。此外，在漢傳中觀學思想形成之過程中，鳩摩羅什所譯《維摩詰經．入不二法門品》之義對二諦思想的詮釋扮演一個很重要角色，尤其三論大師吉藏，乃以該經及龍樹《中論》二種漢譯佛典為基礎，發展出一種富有中國本土思想式的二諦學說。
僧肇〈般若無知論〉以般若為智、以真諦為境，來闡述般若中觀學中智境不二的問題。既然真諦非有非無的境界本身無相可得知，又該如何闡釋此能覺悟及能觀察到該境界的智慧？這正是〈般若無知論〉關懷的主旨，本篇即是以弔詭論述來探討這個問題。對僧肇而言，般若、智慧、聖心、聖智、真智、真知、般若之知等名相概念，都代表以真諦為境之智。由於智境相對應的關係，故般若之智，既無有所知也無所不知。所知及所不知二者是相待而成，屬於世俗見解的假知、俗知、惑智，但般若之知非假而真，故可稱為「不知」或「無知」。但是，般若真悟並非如木石般無知，且其悟是於無所知中亦無所不知，所以般若之知是「不知」，也可解說成「一切知」。但是，若說般若無知待於世俗見解之知才能被成立，則該所說之智又是俗知的相待形式，而並不代表真悟本身之絕待義。因此僧肇借用郭象注《莊子》中「自知」的名相，來進一步形容能悟入非有非無為境之智：「夫有所知，則有所不知【俗知的相待形式】[11]。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。……是以般若可虛而照，真諦可亡而知，萬動可即而靜，聖應可無而為。斯則不知而自知，不為而自為矣。復何知哉，復何為哉。」(T45, no. 1858, p. 153, a23-b18)。
引文中「般若可虛」之言，表示般若真悟本身中並沒有所知、所不知的俗知內涵。雖然如此，它卻有覺悟之義，其可悟之境，乃是非有非無的真諦，所以它是能悟入真諦無相之智，與「般若可虛而照」之言相對應。般若真悟之所以異於世俗見解的假知，是因為般若能察覺到一切「所知」、「所不知」非真而假；世俗見解中的盲點，在於剛好缺乏此種自知之智。因此與世俗見解不同，般若真悟並不是因緣構成的虛知（惑智），這就是上文引述郭象注《莊子》中「不知而自知」之義。「自知」表示不待緣而悟，若其智從所緣上而立，則會落入以所知為實的顛倒束縛；所謂「自知」，接近於鳩摩羅什在《注維摩詰經》中所說：以「解脫」為「自在心」。「不知而自知」可說明成不待緣而自在知，「不為而自為」則是不待緣而自在為之行。換言之，僧肇引用了郭象注《莊子》中「不知而自知」及「不為而自為」二句來詮釋般若之知，由此顯示出，僧肇是如何以中觀般若學的立場，借用中國玄學的名相闡述聖人解脫境界中「解行相資」的模式。（有關老莊玄學與中觀般若學間之交涉，可參看唐秀蓮 2008、盧桂珍 2010、李潤生 2011）。
接著，雖然真諦本身無相可得知，但一切假有、假無中，非有非無的實相，卻可成為般若所悟之境，此即是「真諦可亡而知」。亦即，般若真悟的境界，並不捨離假有、假無二者相待虛構的面向，所以說：「若以無相為無相，無相即為相。捨有而之無，譬猶逃峰而赴壑，俱不免於患矣。是以至人處有而不有，居無而不無。雖不取於有無，然亦不捨於有無。」(T45, no. 1858, p. 154, b13-16)。因為虛假的東西本來既不可得也不可破，所以對假有、假無的取或捨，就等於將虛假現象看待成真相，此一取或捨即成為虛妄顛倒，與般若真悟之義正好相反。因此般若對有無的不取不捨（無有偏離、偏執），使真諦非有非無的實相呈現出來，並且如同所照之境（真諦），般若自身也顯現出有無的弔詭性，所以〈般若無知論〉有「然其為物也，實而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯聖智乎？」之言 (T45, no. 1858, p. 153, b8-9)。
若將它當為一個物來看，則聖智（般若）雖然能照真諦境界之實相，但是般若自身並不體現為一種可取或可捨的存在物，這樣的無所得，可稱為「實而不有」。反之，般若也可當做虛物（「虛而不無」），因為其非有非無之實相，脫離不了假有、假無的虛假性，且與虛無之義不同。這是存而不可論的形式，且在實修道程中「般若觀空」（慧）及「方便涉有」（權）二面不相離，如《肇論．宗本義》所言：「漚和【方便】[12]、般若者，大慧之稱也。……般若之門觀空，漚和之門涉有。涉有未始迷虛，故常處有而不染。不厭有而觀空，故觀空而不證，是謂一念之力，權、慧具矣」，(T45, no. 1858, p. 150, c28-p. 151, a5)。僧肇在《注維摩詰經》中也將「不思議解脫」解釋成「權、慧」，故依僧肇之言，不離方便之般若等同於不離緣起之解脫。
換言之，般若之智常住於性空之靜，但是永不脫離在無量緣起中現起的無常生滅之動，這就是僧肇所謂「萬動可即而靜」之義。接著，般若與真諦之所以可相對應，是因為般若為無知而悟之智，且真諦為無相而顯之境，故說：「豈唯無知名無知，知自無知矣。是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。」(T45, no. 1858, p. 153, c10-12)。其無知並不是詞面上所說之無知，但是其所照之境並不真的當作一個可知之物，所以其知也不是詞面上所言之知。「知自無知」之義，就是其知自身是無知，故〈般若無知論〉繼續說明：「是以言知不為知，欲以通其鑒。不知非不知，欲以辨其相。辨相不為無，通鑒不為有。非有，故知而無知。非無，故無知而知。是以知即無知，無知即知。無以言異而異於聖心也。」(T45, no. 1858, p. 153, c29-p. 154, a4)。如上文對「有無」、「物」等名相概念所解說的歧義，引文中之「知、無知」同樣也有真俗歧義，並且其真俗歧義是用以顯示「無二」涵義的弔詭語文表式——應用名言文字上知、無知的異，來呈現聖心自身上的無異。
〈般若無知論〉中「言知不為知，欲以通其鑒」，就是真悟之知非世俗之知的意思，所以僧肇借用「言知不為知」的弔詭表式，來展現般若無所知、所不知的一切知（鑒照），這一句就代表「知」字所含之真俗歧義。而「不知非不知，欲以辨其相」的意思，就是指真悟中的「不知」，不同於世俗見解上的所不知、或如石木般之不知；「不知非不知」之弔詭表述，就代表了「不知」字所含之真俗歧義。〈般若無知論〉真俗歧義的用意，在於以名言文字凸顯般若存而不可論的弔詭形式，而此並不代表聖心自身中有對立分離的內涵，故說：「知即無知，無知即知」。由上述可知，僧肇以二諦思想為基礎來闡釋般若之義。〈般若無知論〉主要是以世俗見解與般若真諦二者之間的差別，來解釋般若無知所具「知即無知、無知即知」的弔詭義。
雖然般若與真諦之間的相對應關係不離緣起，但是由緣而起之法，為相待而成之虛假現象，與般若真諦之真實性不同，所以真諦並不是所緣，且般若真智不可由所緣而立。〈般若無知論〉中「智不取所知」之語，即是般若真智之觀非能所相待而成；既然非所緣而立，故含絕待之義。因此該論說：「所知【及知】[13]既相生，相生即緣法。緣法故非真，非真故非真諦也。……今真諦曰真，真則非緣。……是以真智觀真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知。而子欲以緣求智，故以智為知。緣自非緣，於何而求知？」(T45, no. 1858, p. 154, a18-26)。「緣」是由因果、或能所等相待關係上所虛構的，故緣自身就不是實有之緣，甚至可稱為「非緣」。龍樹《中論．觀因緣品》專門做過如「非緣」般「緣」中亦無「果」之論證，僧肇似乎就是應用該論證，而將它表達成「緣自非緣」之義。換言之，因為「緣」為假名而無實有，所以真諦實相之境也不能被視成般若真智之所緣。雖然般若真智並不真的當作一個無知的形態，但是因為真諦實相既非所緣也非所知，所以又說：「真智亦非知」。
「般若無知」與「真諦無相」二者共有「非有非無」之特徵，且真諦境界也不作為般若聖智可取知之所緣，但是般若及真諦之間的關係，還是含有智境二面之義，是因為般若無知並不代表一個如木石無知般無察覺之義。既然如此，那麼二者之間的關係到底為智境之同、還是為智境之異的形式？〈般若無知論〉藉用中國傳統思想「用、寂」的概念，來陳述般若與真諦之間同異關係的問題。由於「用」代表在智境交涉中所顯之「照功」，故可分別智境之「異」；但是由於智境之「異」並不等同於能知與所知之不同，故其在能所絕待中之「寂」，也可當作智境之「同」。智境之寂與智境之用本來不相離。因此，若有以智境之異為用的那一面，則必有以智境之同為寂的另一面，且相反亦如此，故智境關係其實為即同即異之弔詭義，故說：
「是以般若之與真諦，言用即同而異，言寂即異而同【智境即同即異】[14]。同故無心於彼此【能所絕待中有同】，異故不失於照功【智境相待中有異】。是以辨同者同於異，辨異者異於同【絕待之同（寂）與相待之異（用）二面無法相離，故寂用相即】。斯則不可得而異，不可得而同也【不可偏執任何一面，故智境非同非異】。何者？內有獨鑒之明【般若之用】，外有萬法之實【真諦之用】。萬法雖實【真空】，然非照不得。內外相與以成其照功【相待異用】，此則聖所不能同，用也。內雖照而無知【般若之寂】，外雖實而無相【真諦之寂】，內外寂然，相與俱無【絕待同寂】，此則聖所不能異，寂也。」(T45, no. 1858, p. 154, c2-10)。上文從內外相待的虛構關係上，解釋般若與真諦二者，在用上有智境之異、在寂上有智境之同兩種面向，並且，內是般若以照功為用之智、外是真諦以實相為用之境。用上之異，有智境之分（內外之分）；寂上之同，含智境不離、不二（內外不離、不二）。內外之分、內外不離此二面向，是由內外相待而來。
因此關於同及異之分別，來自於以般若與真諦為內外（智境）相待關係的觀察。任何基於相待關係而虛構的分別，都包含「相與俱有、相與俱無」兩種對立面向：若 A 為對非 A 的否定，就像非 A 當對 A 之否定一樣，則 A 待於非 A 而成，且非 A 待於 A 而立，故二者交涉包含彼此否定及彼此肯定兩種關係在內。在二者彼此否定之虛寂中，有二者彼此肯定之分別關係，但是如同其彼此肯定並不含對二者為實有的肯定般，其彼此否定也並不是對二者分別的根本否定。既然如此，故 A、非 A 二者雖無有實在根據（相與俱無），但是其所虛構之分別也不完全虛無（相與俱有）。以般若中觀學為立場，一切經由名相概念所表現之分別，皆基於相待關係而成，比如高低、有無、內外、智境等對立關係。
既然般若真悟之用可當為「內有獨鑒之明」（照應之智、無所不知），則真諦實相之用也可作為「外有萬法之實」（真空之境、諸法平等）。這就是般若及真諦「相與俱有」，而顯現「內外相與」之相待關係中，智境異用的那一面向。相對而言，「般若之寂」等於引文所言「內雖照而無知」中之「無知」，且「真諦之寂」對應到引文所謂「外雖實而無相」中之「無相」。這就是般若及真諦「相與俱無」，而當作「內外寂然」之絕待關係中，智境同體的另一面向。既然「（二者）同故無心於彼此」代表在寂之絕待上有智境（內外）一體，故「（二者）異故不失於照功」則可說成在用之相待上出現內外（智境）分別。類比於上述有無相待的關係，即可說般若與真諦，實際上是非異非同而即異即同，因為智境不離之一體是「即用即寂」的整體形式，若偏離二者之同，就無法體證智境異用（相待分別）；且若偏執二者之異，則無法理解智境同寂（絕待整體）。由此可見，〈般若無知論〉「即同……即異」中的「即」字，具有雖「不離」卻「不偏執」的雙重義。
接著，有關般若與真諦之間「即異即同」的關係，〈般若無知論〉中的論述方式，其實與〈不真空論〉「即偽即真」的論證模式相似，且兩句中之「即」字，都含有「不離」而「不偏執」的雙重義。換言之，有關真諦與般若間一體兩面關係的論述，就意味著真俗無異無一的弔詭模式。如果〈般若無知論〉的闡述，從「般若真智」中將「世俗惑智」完全排除的話，則「惑智」的虛假性被當成如「真智」般之真實性，會有真俗混雜、或真妄顛覆的結果。亦即該論述又不自覺地套用了世俗見解的所知與所不知的相待分別標準，如此根本無法體達欲探討對象所擁有以絕待為旨的意義。換言之，智境相待中之分別（異用）與智境絕待中之不離（同寂），此二面之間的關係，實際上無有任何相待性，所以「用寂相即」的智境關係自身不可言說，但是在名言文字的世俗表述上，不得不借用概念名相的相待架構來表達相即的內涵，因此有「即異即同」弔詭語的效果。可知，僧肇意識到在名言文字的展現層次上，非得用真俗相即為反省之出發點，才能以般若自身為立場，成立可開竅般若真智之論述。
在〈涅槃無名論〉中，僧肇僅只一次提及二諦名相，並且是用概述性的方式說明，俗諦涉及那假有、假無的生死道，而真諦則體現了非有非無為歸旨的涅槃道；此說與吉藏三論宗的二諦論述稍有差異。[15]〈涅槃無名論〉說：「無名曰：有無之數，誠以法無不該，理無不統。然其所統，俗諦而已。經曰：『真諦何耶？涅槃道是。俗諦何耶？有無法是。何則？有者有於無，無者無於有。』……。然則有生於無，無生於有，離有無無，離無無有，有無相生【有無相待而虛構】[16]……。然則有無雖殊，俱未免於有也。此乃言象之所以形，是非之所以生，豈是以統夫幽極，擬夫神道者乎？是以論稱『出有無』者，良以『有無』之數……非涅槃之宅，故借『出』以祛之。……體其非有非無，豈曰有無之外，別有一有而可稱哉。」(T45, no. 1858, p. 159, a24-b11)。
引文中最後一句強調的是：語文所表述的虛假之有無（「假有、假無」），並不阻礙真諦中非有非無的實相，這表達了二諦不離或二諦相即的思想；脫離以假有、假無為代表的俗諦之外，沒有另外一種以非有非無為實相的真諦。反過來講，若認為脫離一切虛假現象外，還有另一個獨立自存、且與虛假現象隔開的實相，則該主張就等於是將虛假現象當作真實物的一種虛妄顛倒。儘管如此，二諦仍有不離的關係，二諦還是非分別不可，故說：「有無之數（俗）……非涅槃之宅（真）」。雖「有無之外」無「別有一有（非有非無）」可稱，但是世俗表述上「有無之數」，還是不能等同於以真諦作為「涅槃之宅」。因此，如同《中論》的二諦觀，《肇論》論述的重點，也是經由對真俗之分別，來呈現二諦相即關係的弔詭形式。
二諦相即所代表的意思主要是：因真可成立俗，因俗可悟入真，真俗二諦不異不一。對俗真之分別，就是「名言」與「絕言」之異，且顯示出一切名言所指非實，故實相為絕言之義，這就強調二諦不一那一面向。但是，若真俗之分為彼此相離之義，則俗成真而非俗，故其實該分別是為了呈現二諦不異另一面向而立。因此同樣的道理：若「名言」與｢絕言之處｣彼此相離的話，則名言所指非假而實，故「假名」與「實相」（絕言之處）雖然必須分別而卻不可相離。如同因俗可悟入真般，藉由假名權宜可引入｢絕言之處｣，與《大智度論》「不壞假名而說諸法實相」之言不異。
《肇論》四篇所討論般若中觀學的許多議題，都牽涉到二諦思想與緣起性空這二個大乘佛學主題之間的關係，甚至包括對緣起的反省，也仍是以二諦思想為基礎的探討。例如〈般若無知論〉說「緣自非緣」，其實就是二諦相即的另一種表達方式。因果相待而成之緣自身非真緣，且「俗緣假有」與「非緣真空」二者，不僅彼此不排斥，也無法相離；所以真俗不離中的「緣自非緣」，其實代表緣起性空所包含的弔詭意思。因此，在僧肇研討般若中觀學有關緣起之真理觀中，二諦概念是《肇論》四篇論述中最重要的觀念之一。
[1]括號中之文字為本條目作者自己附上去的說明，而並不是引文中本身之原文。
[2]括號之文字為本條目作者自己附上去的說明。
[3]括號之文字為本條目作者自己附上去的說明。
[4]括號之文字為本條目作者自己附上去的說明。
[5]括號之文字為本條目作者自己附上去的說明。
[6]括號之文字為本條目作者自己附上去的說明。
[7]括號之文字為本條目作者自己附上去的說明。
[8]括號之文字為本條目作者自己附上去的說明。
[9]括號之文字為本條目作者自己附上去的說明。
[10]括號之文字為本條目作者自己附上去的說明。
[11]括號之文字為本條目作者自己附上去的說明。
[12]括號之文字為本條目作者自己附上去的說明。
[13]括號之文字為本條目作者自己附上去的說明。
[14]括號之文字為本條目作者自己附上去的說明。
[15] 請參見本條目導入的簡要說明：僧肇《肇論》中比較不提及「中道」的名相，其所言「第一義諦」或「究竟義」就是「非有非無」之「真諦」；但是吉藏三論宗及智顗天台宗將「非有非無」（不二）之「第一義諦」或「究竟義」看待成「中道第一義諦」，並且以「有」視為「俗諦」、及以「無」視成「真諦」，故二宗借用漢傳宗派佛教中特有「三諦」的概念去解說二諦之間的關係，這一點與僧肇的進入方式不同。
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