1. 列維納斯 (Emmanuel Lévinas) 對於胡塞爾 (Edmund Husserl) 思想的轉譯：外在性 (extériorité) 的揭示
1.1史特拉斯堡時期
1.2 翻譯《笛卡爾式的沉思》
1.3 對於胡塞爾思想的轉譯
2.1 從同一性迷夢中醒來的思
2.2 活 (vivre) 的我思－我在 (Cogito-Sum)
2.3 對於胡塞爾先驗還原的重新詮釋
2.4 與胡塞爾思想的分歧：從認識論到倫理
3.1 從「存在者一般」到「存在一般」：「有」(il y a) 的揭示
3.2 從「有」(il y a) 到主體的顯現體 (hypostase)
4. 從失眠 (insomnie) 談主體性 (subjectivité) 特徵
4.1 從失眠談「元範疇」(méta-catégorie)
4.2 主體性 (subjectivité) 的揭示
5.「此」(Da) 與「這裡」(ici)：從「對於死亡的焦慮」到「對於生存的不安」
6. 生存的特徵：孤獨 (solitude)、懶惰 (paresse) 與享受 (jouissance)
7. 享受的兩重向度：身體性 (corporéité) 與肉體 (charnel)
7.1 從享受談感覺 (sensation)
7.2 身體性與肉體的差異
8.1《存在與時間》的重要性
8.2 內在於生命中的不性 (Nichtheit)：死亡
8.3「為了終結而存在」的時間性此在
8.4 從關注存在到關注人：從存在到人之生存
9.1 死 (mourir) 與死亡的差異 (mort)
9.2 他人之死
9.3 被耐心 (patience) 所揭示的責任主體
10.1 德希達的詮釋與批判
10.2 列維納斯的詮釋與回應
11.1 列維納斯的柏拉圖詮釋
11.2 建基於人性的倫理性的超越
1. 列維納斯 (Emmanuel Lévinas) 對於胡塞爾 (Edmund Husserl) 思想的轉譯：外在性 (extériorité) 的揭示
列維納斯於 1906 年出生於立陶宛考納斯 (Kaunas) 的一個猶太家庭。十八歲時赴法國史特拉斯堡 (Strasbourg) 學習法語並展開他的哲學研究，期間列維納斯認識了布朗肖 (Maurice Blanchot)，並從此結下了深厚友誼。爾後，列維納斯的研究興趣轉向柏格森 (Henri Bergson)，柏格森的時間論述對他產生的影響，可以從《上帝．死亡與時間》(Dieu, la mort et le temps)[1] 中他以「時間之持續」 (durée du temps) 無法還原為等值時間的論點，並由此引導出耐心的論述得見。
爾後，列維納斯在胡塞爾的門下學習，並翻譯了《笛卡爾式的沉思》(Méditations cartésiennes)[2] 的法語譯本。在這本書的第五部分中，胡塞爾通過身體所類比出的另一個自我 (alter ego)，此因類似而形成的聯合，令列維納斯深感疑惑。而這樣的疑惑也顯示於列維納斯的翻譯中，並成為其在轉譯胡塞爾思想的同時開展自己思想的契機。以下就嘗試藉著《笛卡爾式的沉思》的文本，呈顯發生於胡塞爾思想中的列維納斯轉譯，及其所產生的影響：
經驗是本原意識，事實上，在我們一般所謂對他人的經驗中，他人本身切身地站在我面前，但，此切身性並不阻止我們肯定，在此情況下，本來並不是另一個「我」(das andere Ich) 本身、不是他的諸種體驗 (Erlebnisse)、不是他諸種現象本身、不是任何屬於他的本己性質 (Eigenwesen)[3] 本身的東西，達成原始被給予的狀態。否則，假設那屬於他人本己性質的東西 ，是以直接的方式可及的東西，則它僅只是我本己性質的一環，而且，最終這將使得他本身與我合為一。[4]
對於胡塞爾而言，我無法經驗到他人存在本身的東西，故而他人對我顯示如同封閉的單子。從此向度而言，此無法被化約的另一個我 (autre “Je”) 與我同為主體，而「我們」的關係則呈顯為交互主體性 (intersujectivité)。依據胡塞爾的理論，一方面另一個我並不能被我直接經驗到，因而其對我而言是未知甚或不可知的；另一方面，即使我沒有直接經驗到另一個我，但從他被假定為與我相似這一點而言，其卻又是已知的。也就是說，如果其他的「我」都是以「我的自我」為範本的話；那麼，這些「我」仍無法脫離同一性的侷限，並因而無法開展出他者的他者性。
當列維納斯將此段德文翻成法文時，他除了保留胡塞爾所欲提出的一個我與另一個我在形式上同為主體的關係之外，他更在翻譯時使用了他人 (autrui) 這個詞，嘗試從感受性內容 (contenu affectif) 的向度凸顯他人不可被化約的相異性 (altérité) 。由此得見，列維納斯所關注於胡塞爾思想的，與其說是從身體佔據位置的相似性所類比出的我與他者 (Autre)——也就是另一個我——間不可化約的單子間的關係，更像是意欲著墨於他人是無法被我的經驗把捉的相異性。並由此指引出他人並不只是另一個我的普遍形式：他者 (Autre)，更是我所無法同一化的外在性 (extériorité)，並由此開展出整體性所無法化約的、我與無限他者間的關係。
依照上面的論述，在翻譯胡塞爾文本的過程中，著重於感受性內容並強調他者為無法被我把捉的相異性的列維納斯，在轉譯胡塞爾思想時，將重點偏移向主體與某種不同於它的東西的遭遇，並因而從意向性遭遇到不透明而無法如其所是呈現的他人，開展出其所關注的外在性。
如果說意向性是胡塞爾現象學的基石的話，表面上看來，似乎其現象學失去了遭遇相異性的可能。但列維納斯巧妙詮釋，卻在「意識是關於……的意識」無法再現他人的認識論斷裂中，從感受性的向度凸顯其所欲開展的主體與他人的無限關係。從此向度而言，列維納斯雖未直接繼承胡塞爾思想，但卻深受啟發。可以說，列維納斯在翻譯胡塞爾思想的同時開展出新的向度，並以此承先啟後的方式，巧妙地從對於胡塞爾現象學的詮釋中，開展出其所關懷的倫理[5]。
事實上，列維納斯在對於胡塞爾現象學的詮釋中注意到，客觀性本身的自在會歸於再現，並因此會重新變成某種主觀的東西[6]。這意味著我們並不能觸及客觀性本身，而被主體所把握到的「客觀性」總已經是主體表象能力所再現的產物了。如此，認識論所涉及的「客觀性」總已經是主觀的。這樣的詮釋，在將思從相即性 (adéquation)[7] 這一標準中解放出來的同時，使思從對於存在的依附中脫離[8]，並在脫離存在的信仰以及對於存在的依附中揭示出：
在那朝向世界――或朝向作為心理學意義上的意識而被整合進世界的那種意識――的直觀中，思永遠都不是被它所瞄向的東西的在場所充滿的，而是敞開向一個無窮無盡的充實之過程。[9]
從此向度而言，不被相即性、存在侷限於同一性中的思，在超越確定性與不確定性之相對關係的同時從同一性的謎夢中醒來，如同列維納斯所言：
…還原是一種醒來，於此醒來中浮現出了一種和統御著同者之同一性的那些標準迥然有別的思之合理性――意義之意義化[10]。
2.2 活 (vivre) 的我思－我在 (Cogito-Sum)
這一醒來，是被列維納斯稱之為活 (vivre) 的我思―我在 (Cogito-Sum)[11]，此我在不再從與我思的符應關係而被思考為對象或存在，而是被列維納斯稱為在內在性中超越著的我 (moi “transcendant dans l’immanence”)[12] 的不斷從內在性 (immanence) 中甦醒、又不斷同一於內在性的生命模式。此被列維納斯稱為自由之他律[13]的自我 (Ego) 不僵化於內在性中，並因而不同於永恆不變的靈魂，而呈顯如同「靈魂中的靈魂」。列維納斯以回－升 (retro-cendance) 來呈顯此內在的超越：
一種「回―升」：在內在性中自身同一化者和找回自身者不再依靠自身或曰從自身清醒過來，就好像在睡眠讓步的時刻、在復甦中，此前所經歷的都退色為曾經的夢，都僅僅成了回憶。內在（性）中的超越（性），作為靈魂中的靈魂這一奇特的心靈結構（或心靈深度），正是在守夜本身中不斷重新開始的甦醒；正是同者――在其最內在的同一性中――被無限地導向他者。[14]
列維納斯從「活」的向度所展開的對於我思―我在詮釋，既賦予我的存在以回―升所開展出的內在性的超越之動態性，也使得我思得以不斷從過往回憶的束縛中脫出而開敞向未來。甚而，被我思―我在所開展出的無窮無盡的充實過程，不僅在與未來的關係中揭示出主體與無限的關係，更突破停留在表象層次的我思結構，而於內在超越中揭示出我思的深度：
這是一種不帶意向性的守夜，然而這守夜不斷地從其守夜這一狀態本身中甦醒過來，從其同一性中清醒過來而向著比自身更深刻者。主體性作為對無限的容受，是對一個既內在又超越的上帝的臣服。（這是)在自身中，從自身解放出來。[15]
對列維納斯而言，無法停止的回―升運動，象徵著主體性對無限的容受，他援用笛卡兒的《第一哲學沉思集》(Méditations métaphysiques) 中所提及的無限觀念進行論述，並指出：「無限的觀念，無限在我 (Infini en moi)，這只能意味著意識的被動性。」[16]。換句話說，內在於我的無限不僅促使我思運動一再重新發生，也於思而再思的深刻化中，開展出思想的深度意涵。在重新詮釋我思―我在的意涵後，列維納斯進一步說道：
胡塞爾先驗還原的志向就是把我從這昏睡中喚醒過來，就是重新賦予我的生命以及我那迷失在無明狀態中的視域以靈魂。[17]
列維納斯藉著回―升賦予胡塞爾的先驗還原以新的意義，而如果這樣的先驗還原已然賦予自我以深度和朝向未來的可能性，那麼此具有他者性的自我的誕生，將使得胡塞爾交互主體性理論中以我的自我為範本的其他的「我」也都同時具有了他者性。而似乎這也可以說明，為何當列維納斯翻譯胡塞爾《笛卡爾的沉思》時，關注到他人的相異性，並以他人 (autrui) 翻譯胡塞爾思想中的他者 (Autre)。另一方面，若對列維納斯而言，先驗主體可以被詮釋為「不斷從同一中甦醒的、在自我中的我」，那麼現象學的發展也將關乎他者之他者性的發展，而交互主體的關係，也將與倫理相涉。
對列維納斯而言，雖然胡塞爾沒有停止用認識 (connaissance) 去思考我與他者間的關係[18]，但其交互主體性思想，已然涉及活的自我。從此向度而言，堅持從認識去思考我與他者間的關係的胡塞爾，是否可能遺漏了精神的其他向度？而是否正是從這裡，列維納斯與胡塞爾的思想出現了倫理與認識論的分歧？
當列維納斯將胡塞爾交互主體性中的自我詮釋為在內在超越中不斷朝向未來的自我時，此敞開的自我也就從絕對主體的霸權中醒來[19]，而使得交互主體性的意涵轉而顯示為兩個開敞的自我面對面 (face à face) 的關係。也就是說，交互主體性所呈顯出的此處 (ici) 和彼處 (là-bas) 的空間的同質性，使自我發現到自己已然暴露給他人，已經有債要償[20]。從此向度而言，列維納斯對於先驗還原的詮釋，促使自我從絕對主體的狀態退回到先在卻被遺忘的第二性 (secondarité)：
這第二性――在這第二性中，於他人的目光之下，原真領域失去了其優先性、其特權及其自足性――是一種甦醒，於此甦醒中，唯我論――自我主義和自私――就像夢一樣消失了。這種第二性在胡塞爾那裏被主體之間關係的相互性減弱了或者甚至被平衡掉了。這一相互性出自一種頑固的傳統，對此傳統而言，精神就等於認知、自由就等於開端，並且，主體雖被去―核心化 (dénuclée) 了，卻依然作為先驗統覺的統一性持存著。[21]
從上面的引文可以發現，列維納斯藉著第二性的揭示，區分出他所著重的要點與胡塞爾所關注的原真領域之差異。對列維納斯而言，第二性所呈顯出的被去―核心的先驗主體，是已然與他人照面、已然承擔他人的責任主體；而此好比他人人質的自我，正是從胡塞爾所關注的作為統一性持存著的先驗統覺的自由之夢中警醒的倫理主體。
一旦列維納斯將胡塞爾的交互主體性詮釋為其所欲開展的倫理關係，其所展開的對於胡塞爾現象學的重新詮釋，也同時轉向了其所關懷的倫理。可以說，列維納斯在開展胡塞爾思想可能性的同時，也劃分出他和胡塞爾的差異；並嘗試在胡塞爾所堅持的認識論之外，呈顯精神的其他向度。
3.1 從「存在者一般」到「存在一般」：「有」(il y a) 的揭示
在對於胡塞爾現象學的重新詮釋中，開展其所關注的倫理思想的列維納斯，首先的工作在於嘗試脫離對於存在 (être) 的依賴，而從生存 (exister) 的向度呈顯主體的意涵，以利進一步凸顯不同於存在者 (étant) 的生存者 (existant)。在《從生存到生存者》[22]的導言中，列維納斯嘗試區分「存在者一般」(étant en général) 與「存在一般」(être en général) 的差異，並在存在者一般的思維所構建的存有論思想中，區分出與「存在一般」相關的主體意涵。他說到：
當存在的事件 (événement d’être)，存在一般 (être en général) 脫離支配它的存在者 (étant) 時，它是什麼？它的普遍性意謂著什麼？不同於種的普遍性，表達了存在者一般 (étant en général) 的觀念之某物一般 (quelque chose en général)――也就是對象的純粹形式――已被置於種之上，因為人們不能透過加上種差的方式，將它下降為種。存在者一般的觀念 (étant en général) 已經值得中世紀亞里斯多德學派用來命名一 (un)、存在 (être) 和善 (bien) 的超越者之名。但構成了生存者 (existant) 的生存 (existence) 的存在的普遍性 (généralité de l’être)，並不等同於這種超越。存在 (être) 拒絕所有的規範，並且不規範任何東西，它既不是對象所具有的性質，也不是性質的托子，亦非主體的行動，然而，在這是 (ceci est) 的形式中，存在變成了屬性，因為我們會立刻被迫宣布，這個屬性對主體來說並沒有增加任何東西。既然我們難以理解一種將存在 (être) 歸屬於某個存在者 (étant) 的範疇，那麼在這個理解的困難中，我們難道不該看出存在一般 (être en général) 的無人稱的特徵嗎？藉著一次反轉，藉著現在所是的那個事件——現在構成了這本書的主題——，存在一般 (être en général) 不變成某個存在者 (étant) 的存在嗎？並且，假如存在自身拒絕了人格化的形式，如何探討它？[23]
不同於以存在者一般或者某物一般所揭示出的以形式為優先的哲學傳統，列維納斯藉著存在一般揭示出存在的普遍性之「有」(il y a)。「有」的提出表明了存在的普遍性 (généralité de l’être) 既非在場之我，也不具有笛卡爾式的透明空曠的空間，而是拒絕所有的規範且不規範任何東西，既不是對象所具有的性質也不是性質的托子，亦非主體的行動的無人稱之「有」。這樣的「有」是並不以「某物」(quelque chose) 的方式呈現的、縈繞不去的「有」，好比童年時期對於空曠的房子、樹林以及黑夜的恐懼一般，不再能藉者提問「il y a 是什麼？」而被消彌的內心的不安 (inquiétude)。
3.2 從「有」(il y a) 到主體的顯現體 (hypostase)[24]
在《從生存到生存者》中，列維納斯以失眠呈顯此彷若在空曠中嗡嗡作響的「有」所凸顯的生存基調。此對於生存之「有」的恐懼，就如同無法在睡眠中回到自身、無法回到由睡眠所實現的安位休息中，也就是無法回到主體之位。列維納斯藉著 il y a揭示出無人稱生存的可佈[25]；也就是說，生存的不安是本有的，且因為這樣的不安，人逃離「有」而實現為主體。因而，主體的作用並不首先顯示為意志或意象，而顯示為逃離「有」的「顯現體」(hypostase)，並在逃離有的睡眠中確立它的場所――「這裡」(ici)。在此意義上的「這裡」這一私有空間是專屬於我的，它確立我的生存 (mon exister) 必須也只能由我承擔，無人得以替代。
4. 從失眠 (insomnie) 談主體性 (subjectivité) 特徵
4.1 從失眠談「元範疇」(méta-catégorie)[26]
即使回到睡眠的定位 (position) 展開以我為中心的我的生存，如此彷若「擁有」(avoir) 一個世界般的安穩主體，卻隨時可能在失眠中再次面對生存之「有」。事實上，列維納斯在《論來到觀念的上帝》(De Dieu qui vient à L’idée) 中，以守夜 (veillée) 或警覺 (éveil) 詮釋失眠：
失眠――喚醒之守夜――就是指：在形式上或絕對意義上的自安自得這一核心處被他者所攪擾，因為他者祛除了所有在這自安自得中所凝聚成形的同者之實體化、同一性、安位於、在場和安眠：因為他者撕裂了這個安於位，他者在這個安於位成形定態 (état) 之前即已將它撕裂。[27]
對列維納斯而言，失眠並非睡眠這一現象的否定，而顯示為人類學意義上的「集中精神」與「沉睡」的先決條件[28]。他並不將「集中精神」以及「沉睡」劃分為二元，對他而言沉睡總是在甦醒邊緣，總是和守夜溝通，而意識也僅是失眠的某個樣式或變體[29]，因而他稱失眠為「元範疇」(méta-catégorie)[30]。
因而對於稱失眠為「元範疇」的列維納斯而言，僅只是失眠的某個樣式或變體的“意識是關於……的意識”的思維方式，已經將「他者」把握為某個「對象」之「在場」，也就是說，這般的認識主體已經將「他者」實體化為「存在」，這也使得意向性的定義總是環繞著再現 (représenter) 某物而發生，並因而被侷限於認識論與同一性的範疇之下。但對於列維納斯認為，在界定性活動的範疇能力中將多義的他者化約為同一之先，我思總已經警醒著面對他者，總已然處在被他者打擾的狀態中。
藉著凸顯被「有」所威脅的生存之我，列維納斯使得哲學對於主體的關注，不僅從形而上的超越之我轉向我的生存，也藉著失眠這一「元範疇」的提出，揭示出我思並不能被簡單地視為以範疇同一化他者的統一性能力（主體），而是被他者所打擾的深度警覺（主體性）。如同列維納斯所描繪的失眠特徵：「失眠是同者中的他者，這他者並不異化同者，而是喚醒同者……。」[31]，此被失眠所呈顯出的主體性所本有的他性 (illéité)[32]，既說明了生存之我在成為認識主體之先已然承擔著自身所無法化約的「有」，也呈顯出與他人面對面 (face à face) 的可能性已然內在於自安自得的主體之中。
5.「此」(Da) 與「這裡」(ici)：從「對於死亡的焦慮」到「對於生存的不安」
在上述的說明之後，將得以進一步區分列維納斯所提出的這裡 (ici ) 也就是「意識的在此」與海德格 (Martin Heidegger) 所提出的此在 (Dasein) 之「此」(Da) 的差異：
意識的在此 (ici de la conscience)——它睡眠與逃回自身的場所──與海德格此在 (Dasein) 中的此 (Da) 有著根本的差異。海德格的此在已經包含了世界。而我們從其出發的這裡 (ici)，位置 (position) 的這裡 (ici)，先於一切理解、一切視域及一切時間。[33]
從海德格思想中被拋擲於世界的此在所面對的已經是與其他存在者的關係而言，此在之「此」所揭示的日常，也就是從焦慮 (Angst) 到煩 (Sorge) 之轉移，顯示為對於自身必死性的逃避。但對於列維納斯而言，主體呈顯於逃離「有」的「顯現體」中，這一在睡眠中回返自身所標示出的「這裡」，顯示為對於生存之「有」的逃避。前者所逃離的是此在自身的死亡，而後者所逃離的則是人的生存所本有的「不安」(inquiétude)。列維納斯以不同於此在之「此」的「這裡」揭示出，人的不安並不如同海德格所言來自於自身的死亡，而是生存所本有的。人在逃避生存的不安中成為主體，但卻隨時可能重新落回到面對虛無之「有」的恐懼中。不安顯示出我的生存是我無法逃避的責任，主體無法掌控「有」而只能承擔。
藉著以「不安」區別於「焦慮」(angoisse/Angst)，列維納斯以我只能承擔卻無法全然掌控的「有」對於我的威脅，凸顯生存的向來屬我性 (Jemeinigkeit)，並因而與海德格於《存在與時間》(Etre et Temps)[34] 中以向來屬我的死亡所揭示出的存有論進行區分。由此可以看出不同於海德格藉著「我的死亡」所開展出的本真狀態，列維納斯嘗試在「我的生存」這一基礎上呈顯受「有」所威脅的生存者的意涵。
6. 生存的特徵：孤獨 (solitude)、懶惰 (paresse) 與享受 (jouissance)
生存 (exister) 的「有」並非主體所得以掌控的，就彷若人們總感覺到被無名（或命運）所擺佈，而無法順心地活成自己所想像的樣貌。這樣的感受揭示出生存與主體的關係，也使得主體渴望逃避生存而躲回自身之中，就如同接到耶和華命令必須到尼尼微城傳訊的約拿，為了逃避命令而躲到船艙中沉睡一般；約拿在睡眠中堅持為主體，藉以逃避如生存般不得不承擔的命令。這個故事所描述的在船艙中沉睡或在大魚肚子裡的約拿的形象，不僅引導出生存者 (existant) 與生存的關係，也揭示出逃離生存之不安的主體所特有的「孤獨」(solitude)。關於「孤獨」，列維納斯如此說道：
孤獨是位於生存者中特有的事實，設想孤獨被超越的狀況就是考驗介於生存者和其生存之間聯結的原則。這是朝向生存者與其生存締約的存有論事件，在我稱之為顯現體 (hypostase)[35] 的事件中，生存者與其生存締約[36]。
意欲逃避生存的生存者，並非如同靈魂脫離身體之死 (mourir) 般一躍而就的超越生存，反而在想要逃離生存的生存者的意欲中，凸顯出生存者與生存締約的事實。在渴望逃離生存的同時發現我的生存是專屬於我的責任，生存者的孤獨被「無人可以代替我活」的生存的向來屬我性所揭示。列維納斯所舉出的奧布洛莫夫式的懶惰 (paresse)[37] 精準地呈顯了這一責任的意涵：
正是就生存本身作為負擔而言，懶惰是一種無力而不快的厭惡。這是一種對存活的恐懼，正是在這種生命中，對怪事、意外、以及他無知的害怕，引發他因對生存活動的厭惡而感到噁心。[38]
懶惰顯示出想要逃避生存的平躺者已然在對於存活的恐懼、害怕、厭惡與噁心承擔起了他的生存， 而被其想要逃離的欲望所逼顯出的生存者與其生存締約的存有論事件呈顯出，並非死亡而是我的生存與我的關係顯示為本質的存有論事件。從此向度而言，與其說存有論事件構建於海德格式的向死而在 (être-à-la-mort/Sein zum Tode)，列維納斯提示我們，其已然內在於生存與生存者締約的關係中。
從生存者與其生存締約這一向度談生存者的責任，無可避免地涉及自我 (moi) 與自身 (soi) 具身化的 (incarné) 關係，並由此連結到列維納斯所關注的物質性 (matérialité)。孤獨的生存者對於自身的責任，首先在於承擔起他的生存，但對於列維納斯而言，此生存並非形而上的，而具體實現於生活 (vivre) 的享受 (jouissance) 中，他說到：
我們為了呼吸而呼吸，為了吃喝而吃喝，我們為了遮風避雨而遮風避雨，我們為了滿足好奇心而學習，為了散步而散步。所有的這一切並不是為了生活 (vivre)，這就是生活。生活意味著真誠[39]
在《時間與他者》(Le temps et l’autre)[40] 中，列維納斯以享受呈顯主體與客體的關聯為對於客體的吸收 (absorber)，並在指出知識與光照本然地屬於享受的同時，界定出在享受中，知識對象與供給自身的食物皆與主體保有距離[41]。從此向度而言，似乎主體對於知識與食物的吸收，皆可化約為內在性的 (immanent) 範疇。但若從生活的向度再思食物與生存者的關係，將發現食物、空氣對於生存者而言，不只像先驗主體表象對象的思維模態內化知識般，而更是在生存者對於食物和空氣元素 (élément) 的吸收中，轉化元素為生存者本身所呈顯出的生活的真誠性 (sincérité)[42]。換句話說，被列維納斯以真誠性所凸顯出的，在需求與滿足之間所實現出的內在性 (immanence)，也同時揭示出了生存者的身體之在，以及餵養身體作為生存之可能性的事實。此被真誠性所凸顯出的內在性，是生活的基本條件，或者說，它就是生活。
7. 享受的兩重向度：身體性 (corporéité) 與肉體 (charnel)
在需求與滿足之間被揭示出的身體性，是離開了作為存在者 (étant) 的身體 (corps) 模態，而在吸收他者（例如：食物、空氣）的享受中活成生存者的主體。此被生活的真誠性所凸顯的主體， 呈顯為在飲食中攝取養份、在呼吸中吐納空氣、在需求與滿足的運動中與他者 (autre) 融合的非物化的身體性。既不同於生理學家的某物 (chose du physiologiste)，也不作為我能的本己身體 (corps propre du je peux)，亦不作為表達的身體 (corps-expression)[43]，身體性呈顯為某個個體所獨有的生命及內在感覺。從此向度而言，列維納斯所提到的享受諸元素的生活，不僅賦予在身體這一普遍模態之外談生存者的身體性之可能，也涉及了對於感覺意義的批判。如他所言：
感性 (sensibilité) 不是一種尋找著自身的對象化活動。實質上已經被滿足的享受，標誌著所有那些感覺的特徵：這些感覺的表象性內容 (contenu représentatif) 消解在它們的感受性內容 (contenu affectif) 中。表象性內容與感受性內容之間的區分本身，就是承認享受賦有一種不同於感知動力的動力。[44]
列維納斯藉著感性標示出不同於表象性內容的感受性內容，並藉著指出表象性內容消解於感受性內容中，而在說明感受性內容的基礎性特質的同時，在以感覺為表象性內容的哲思傳統中，藉由感性被體驗為享受的層面，開展出感覺的別樣意涵。
列維納斯在《整體與無限》(Totalité et Infini) 的〈愛慾現象學〉(Phénoménologie de l’Eros) 中所提出的愛撫 (caresse)[45]，揭示出不同於食物在我的需求與滿足中被我所同一化的「享受」。此發生在局部的感性以及與女性的依存關係，呈顯為不消除他者之他者性的感覺。愛撫這一與他者（女性）[46]在感性中實現的享受，呈顯為親近性 (proximité)。對於列維納斯而言，親近性不是融合，而呈顯為既不消除他者的他者性，也不使自己消失於他者中的接觸，在此接觸者與被接觸者保有距離的親近中，接觸者向著不可見者[47]前進。而這樣的關係揭示出了只屬於兩個人所獨有的親密，如同他所言：
那在快感中與相愛者之間建立起來的關聯從根本上抗拒著普遍化，它完全是社會關聯的反面。它排除第三者，保持私密性，始終是兩個人離群索居，一直是封閉的社會，是道道地地的非公眾事務。[48]
在愛撫的親近性中暴露於與他者獨特關係（也就是愛）中的身體，不同於吸收食物或空氣的身體性，而是在與自身所無法化約之他者的關係中，成為在愛中朝向他者的肉體 (charnel)。對列維納斯而言，「在溫柔的肉體中，身體 (corps) 離開了存在者 (étant) 的位置。」[49]從此向度而言，在享受的兩重向度中所呈顯出的身體性與肉體，揭示出得以被滿足的需求 (besoin) 與朝向無限之欲望 (désir) 的享受的兩重向度。
相較於胡塞爾，海德格對於列維納斯的影響可說是不容忽視的。在《倫理與無限》 (Ethiqué et infini)[50] 中，當菲利普．尼莫問列維納斯海德格對於他的影響時，列維納斯直接將話題轉向了《存在與時間》，並推崇此書為哲學史上最優秀的四五部著作之一。[51]之後列維納斯接著表示，他對海德格的推崇首要地是對《存在與時間》的推崇[52]，他說自己總是試圖重溫當初閱讀此書的氛圍，並且認為在當時，1933 年的種種仍是不可想像的[53]。
即使海德格的《存在與時間》對於列維納斯的影響甚鉅，但在後期課程講話《上帝．死亡與時間》中稱海德格為「必要的過渡」(passage obligé) 的列維納斯，仍然藉著批判海德格的存有論，而從海德格所揭櫫的動詞性存在所引發的一整個時代對於此在的狂熱中脫出，並在度過海德格思想風暴之席捲的歷程中，開展出其所關懷的倫理。
在《存在與時間》中，海德格以「處身情境」(die Befindlichkeit) 為「領會」(verstehen) 基調。處身情境顯示了領會總是已經在某種「情韻」(die Stimmung) 之下，以此與傳統西方哲學以去除「感覺」(die Empfindung) 之理性掌握客觀真理的特性相比，海德格提供了以某種情韻而理解的另一可能性，並顯示出在世存在與形上存在的差異。他援引「死亡」(der Tod/mort)[54] 以揭示存在的意義，這被死亡所揭示的自身有限性顯示於此在的焦慮 (Angst) 中。焦慮是思想意識到自身的有限，卻依然渴望超越限制、探究「死」(das Sterben/mourir)[55] 之意義所付出的代價，它並非某個個人的態度，而顯示為此在的主要特徵。
未曾經歷死，卻已然領會自身之死亡的此在，已肯認死亡這一不性 (Nichtheit) 先驗地內在於生命。對於未曾來臨的死有所領會的哲學家，將存在的意義聚攏於死亡這一不性，然以此所給出的存在意義，已預先將死亡的否定性內化於存在中。而以此種思考方式提問存在意義所構建的存有論，因而包含了與死亡的不性相涉的自身否定，此否定性標示出此在的意涵，使得此在並不顯示如同列維納斯所描述的，被存在一般（也就是 il y a）所威脅的人的不安，而呈顯為被向死而在 (être-à-la-mort/Sein zum Tode) 所凸顯的焦慮。似乎，列維納斯對於生存的關注，對應著以死亡為存有論關鍵的海德格思想而來。
關於死亡與存在的關係，海德格如此詮釋：
只要此在存在，他就始終已經是他的尚未，如同他已經是他的終結，被死亡 (mort) 所表明的終結並不意味著「此在的向終結而存在」(être-à-la-fin du Dasein)，而是「為了此存在者的終結而存在」(être pour la fin de cet étant)。死亡作為此在剛一存在就承擔起來的是 (être)。「一個人剛出生就老得足以去死」。[56]
海德格從「剛出生就老得足以去死」的意涵，說死亡已經是此在之「是」(être) ，因而在死亡中開顯出的此在，有別於永恆存在，而顯示為時間性存在。如果時間性可以被詮釋為：展示存在的人（此在）的有限性，對於存在的遮蔽（依照列維納斯即：存在在人身上出問題[57]）；那麼此在也將只能在這一遮蔽（時間性）的基礎上，提問自身存在的意義。在此意涵上，死亡顯示為構築意義的基礎，正是它使此在成為時間性的存在，並因而探問存在的意義。是故，探問存在意義的此在，在以遮蔽為基礎的揭示中，與其根源不即不離，就如同死亡作為構建其存在意義的基礎，所呈顯的死亡與存在的關係。當死亡作為構建時間性存在的基礎，那麼此在之在，也同時是死亡之在，因而海德格表明，此在與死亡的關係並非向死而存在 (être-à-la-mort)，時間性之此在已然是「為了終結而存在」(être pour la fin)。從此觀點而言，也就能明白為何海德格說：「死亡作為此在剛一存在就承擔起來的是 (être)」，或說：「一個人剛出生就老得足以去死」。
上述的分析呈顯出，海德格從向來屬我的死亡揭示人為時間性的存在，而此動詞性的存在之響亮，也確實劃開了其與傳統存有論的分界。對於列維納斯而言，這一點無疑是海德格劃時代的貢獻[58]，但他卻也在受到海德格影響的同時，醞釀著自身思想的發展。在列維納斯的早期著作《時間與他者》中，他不僅將存在 (être) 和存在者 (étant) 譯成了生存 (exister) 和生存者 (existant)，更援用海德格用以呈顯死亡的向來屬我 (Jemeinigkeit)，表達生存總是被某個人所擁有這個事實[59]。並在將論點從死亡總是向來屬我轉向生存總是向來屬我的同時，提出無生存者的生存 (exister sans existant)[60]，且進一步地以生存者置身「有」中的不安取代海德格思想中的焦慮。這一連串的發展，呈顯出列維納斯如何從海德格對於存在的關注轉向對於人之生存的揭示。
事實上，列維納斯清楚意識著他與海德格的差異，他說道：
對海德格來說，人類學的問題不是最至關重要的。海德格自身對人的生存意義並不感興趣。人之本性不會出現在諸如存在與存在史詩有關的那類思維裡。存在在人身上出問題，而人是必須的因為存在出問題，人是存在的一種模態[61]。此在是與所提到的存在相同的事實。[62]
這說明了為何《存在與時間》以「此在」而不以「人」為主體，因為海德格思想中的人只有在為存在服務時才顯得必要，因而人並未以其本義出現在海德格的存在研究中。只有當人涉及存在的問題時，才引出研究人的必要性。也是因為如此，在《存在與時間》中，人並不以人之本性的樣貌顯示自身，而被呈顯為展示存在的模態：此在[63]。在凸顯海德格所關注的是存在這一議題上，列維納斯除了指出海德格對人的生存意義並不感興趣之外，還曾提到：
海德格的論點在於提出存在是一切意義的根源，這立刻表示我們不能在存在之外思考，所有一切合理的都會回到存在的理解中。[64]
從此向度而言，海德格環繞存在而出的對於意義的探求，將無法在存在之外提供思考人之問題的可能性。而對於列維納斯而言，脫離存有論的侷限而探求人之生存以及人與他人的關係才是其所關懷的。因而即使海德格思想對於列維納斯造成了關鍵性的影響，但終究他必須穿越這必要的過渡，開展出其所關懷的第一哲學，也就是倫理。
如同上面的分析，已然領會自身之死亡的此在，以肯認死亡這一「不性」先驗地內在於生命的方式呈顯為「為了終結而存在」。而此具有關鍵意義的「死亡」對海德格而言，不僅存有論式的被向來屬我性所構築，且是以存有論方式領會死的關鍵環節，海德格說：
死 (mourir) 並非已知條件，並非事件，而是一種須從生存論上加以領會的現象，從某個非凡的意義上，上述詮釋仍有待我們更準確地劃定界線。[65]
雖然海德格在《存在與時間》中清楚區分了死 (das Sterben) 和死亡 (der Tod)（也就是 mourir 和 mort），但他卻認為須從構建存有論之死亡對於死進行詮釋。而當海德格以死亡詮釋死，並視「我的」死為可領會的；他就已將動詞型態的死觀念化而納入意義可及的範圍之內，並因而抹掉了死所具有的毀滅性及其神祕特質。然而，向來屬我的死不正是在毀滅我的瞬間，將我從意義的範疇中解放出來？從此向度而言，「我的死」的意義並不開顯於「我的存在」，而只顯示於他人對這一現象的領會（我們援用海德格的詞）或激情（以列維納斯的口吻來說）中。
列維納斯注意到，作為事件的「我的死」，只有在毀滅我的當下實現為向來屬我的，並且此突然「截斷」我的生命的暴力事件，使「我」從未有機會對其進行認識，因而使得我所無從理解的「我的死」成為他人眼中的現象。若從此向度而言，似乎被我的死亡所構建的存有論賦予意義的我的死，與作為他人眼中的現象的我的死所具有的意義，將開展出兩種不同的思維方式。故當列維納斯引用伊比鳩魯 (Epicure) 描述：
就已然點出，只要我還活著，我就還未「經歷」也還不「知道」我的死，而只能見證他人之死。其從我的死與我的互不相容，試圖揭示死這一事件為對於個體生命的瓦解，並且嘗試從作為他人眼中的現象的我的死，引發人在將他人之死視為現象的情況下所發生的影響。並由此提問，現象學描述所揭示的他人之死，真的足以呈顯出他人之死對於我的意義與影響嗎？而被他人的死所引發的人性的敏感度，真的足以被現象學描述所窮盡嗎？
從依比鳩魯觀點看海德格的理論，將發現被詮釋為存在模態的死的毀滅特質被消彌了。不僅此在所領會的死被剝除了毀滅性，轉而成為此在「為其死亡存在」的存在方式，因而使得死被收編到死亡的意義範疇之下。更因為以此剝除了毀滅特性的死之「觀念」去思考他人之死，而使得被觀念化的他人之死遠離了倫理與人性，而在以存有論為優先的思想體系中，被視為無關乎存有論建構的二手經驗。
於此我們發現了某種殘酷 ：非死於意義整全中的「此在之亡故」(décéder du Dasein)[68] 被排除於死亡的意義之外，彷彿無法返回屬己狀態者的死，不足以稱之為死亡。但對於亡者而言，意義已矣；更何況死亡的意義並不只涉及死者，被這一經驗影響更深切而要求意義的，往往是親身遭逢他人之死的人。而對於這些親身經驗他人之死的衝擊的人而言，這一經驗真的可能被簡單化為無關緊要的二手經驗嗎？即使在生命被截斷的瞬間經驗了死，但這旋即隨著自身的死而消逝的) 經驗，將無法作為構築自身存在意義的基礎；因而在生命之中所能擁有的關於死的經驗，或許並不來自於自身毀滅的經驗，而來自於所遭逢的他人之死。從此觀點而言，非我之死的他人之死，難道不就是人得以經驗死，並且從此經驗中得出意義的唯一可能性嗎？從此觀點而言，他人之死並非二手經驗，而是人得以援用構建死亡意義的一手經驗。
由上面的分析得以發現，關注人甚於存在、關注生存甚於死亡的列維納斯提醒我們，死隨時到臨而並不等待年歲，它隨時毀滅我的生命而不待意義的建成。它確切地與常見的生物學普遍事實一致，藉著奪取生命，無情地拒絕任何對它的領會與理解。事實上，我永遠無法領會我自身之死，而僅能從他人之死對於我的衝擊中體驗死對於我的意義與影響，甚而在他人的死的震撼中活成人性的人。從此向度而言，列維納斯不僅從他人之死對於我的影響所引發的人性，突破海德格的存有論體系而呈顯出其所關注的倫理，更從關注存在的哲學傳統中開展出以責任主體與他人為核心的思想體系。
對於無法簡單的將他人之死視為現象，也無法透過主題化或客觀化的思考將這一創傷彌平的我而言，他人如同「在同一中的他者」(Autre-dans-le même)，而激動 (émotion) 所呈顯的，正是承載這一創傷的責任主體：
激動，是作為對死亡的敬重 (déférence)，也就是說，激動作為一種疑問 (question)，在它的提出中，並不包含它的答覆因素。作為疑問，它插入到時間這一更為深刻的、直至無限的關係中（作為與無限之關係的時間）。[69]
被他人之死所打擊的主體之激動，顯示出被他人之死所創傷[70]的主體性。此主體性是承擔了在「在同一中的他者」的責任主體，而對於無法化約他者的持續承擔，則顯示如同列維納斯所言，彷若與無限、與不可包容者、與差異者的關係所揭示出歷時性 (diachronie)[71]。從此向度而言，激動這一沒有答案的提問，不僅象徵著先於且內在於主體中的無限，在線性時間中所銘刻出的主體性深度；也意味著承擔他者的責任主體，已然開展出獨屬於他的歷史性 (historicité)。在持續承載的歷時性所揭示的耐心 (patience) 中，責任主體所獨有的歷史性也隨之不斷深化，因而使得被耐心所揭示的責任主體，在倫理實踐中開展出自身的獨特意涵。
依照《書寫與差異》(L’écriture et la différence) 中德希達 (Jacques Derrida) 對於列維納斯的詮釋，相似 (ressemblance) 顯示為列維納斯形上學與人道主義與神學得以相遇的關鍵，他說：
在朝向事物自身的回返中，列維納斯意義上的形上學的基礎，將與人道主義與神學的共同根源相遇。此共同根源是：人與神的相似、人的臉 (visage) 與神的面貌 (face) 的相似。“... 他人 (Autrui) 像上帝”。[72]
藉著列維納斯所提出的他人像上帝，德希達以人與神的相似，作為其所揭示出的人道主義與神學的共同基礎；並試圖在對於作為列維納斯倫理思想核心的「與他人面對面」這一說法進行批判的同時，揭示列維納斯藉由臉所揭示的他人倫理，並未離開神學傳統。究竟這樣的批如何展開？我們將從下面的引文開始，開展整個推論：
上帝的面貌在顯露時就永遠地隱藏了。因此對於《整體與無限：論外在性》一書中，從未被命名的耶和華之面貌的多次呼喚，就重新聚集在他們形上學意義的統一體，這個列維納斯所揭開的經驗核心裡。耶和華的面貌是「與摩西面對面 (face à face) 說話的上帝」的「完整」(totale) 的人稱與「完整」的顯現，但祂也對摩西說：「你不能見我的面貌，因為人不能見到我並同時活著... 你將站在岩石上，當我的榮耀經過時，我會將你安置在岩洞裡，我會用我的手遮住你，直到我離開。當我收手時，你會看到我的背，但我的面貌不會被看到」（出埃及記）。[73]
德希達認為，依照《整體與無限》的觀點，耶和華的面貌是完整的形而上統一體，但不能讓摩西 (Moïse) 看見祂面貌的耶和華 (Yahweh)，又如何可能與摩西面對面呢？事實上，德希達非常巧妙地利用列維納斯他人像上帝的說法，以指出「與摩西面對面說話的上帝」的矛盾，呈顯作為列維納斯倫理核心的「與他人面對面」這一說法的不合理，並因而將列維納斯的他人思想詮釋為神學與形上學的曖昧共謀：
上帝隱著面貌下命令，這張面貌比臉多又比臉少，儘管列維納斯相當謹慎，《整體與無限：論外在性》中神學與形上學之間所曖昧共謀的或許就來自於此。[74]
在上述的判斷之後，德希達旋即接著說：
列維納斯是否會贊同雅貝斯 (Edmond Jabès) 在《問題之書》(Livre des Questions) 中這無限曖昧的句子：所有的臉都是祂的；這就是為什麼祂沒有臉。[75]
若如同德希達曾言：「臉既不是上帝的面貌，也不是人的「面孔」(figure)：它是相似 (ressemblance)。」[76]那麼作為完整的形而上統一體的耶和華既是所有相似性的總和，但卻不被相似性所侷限，因而祂沒有臉。因而，若大寫的他人像上帝，那麼他人也將無法呈顯為某一張獨特的臉。似乎提問列維納斯是否會贊成雅貝斯的德希達，藉著這個問題引導出列維納斯以臉作為他人象徵所展開的倫理的歧異之處。從此向度而言，與沒有臉的他人的關係所呈顯出的倫理，似乎並未離開神學體系。
德希達的批判所呈顯出的，不僅是列維納斯以臉作為他人象徵是否合宜的問題，也涉及了以與他人面對面作為其倫理思想關鍵的合法性。如果與他人面對面是不可能的，那麼其所開展出的倫理是否並沒有離開神學體系的範疇？又如果與他人面對面是可能的，那麼此種照面是否可能被他所援用的語言所呈顯出來？而後者所關涉到的，亦即德希達的提問：是否可能援用邏各斯中心的語言來反對這一語言？而若哲學語言只能用同者的語言來言說他者，那是否意味著他人的臉將永遠隱蔽？
德希達的批判，無疑地影響了列維納斯思想的發展，這些影響除了顯現於《異於存在》(Autrement qu’etre)[77] 中對於主體性意涵的開展之外，是否也成為促使列維納再思臉這一倫理思想的關鍵？1982 年《倫理與無限》的訪談中，列維納斯專題談到了「臉」這個主題，而他人的臉是否或如何臨顯 (épiphanie) 於列維納斯的話語中？是否可能突破德希達所言的神學與形上學的曖昧共謀？
在這一訪談中，列維納斯說明臉並不是在與看 (regard) 相關的認識 (connaissance) 與感知 (perception) 中顯現 (apparaître)，他認為即使和臉的關係可能被感知所主宰，然而，那使臉成為臉的就繫於那不能被還原到感知的東西[78]。因而，列維納斯認為無法被臉的現象學這一說法所窮盡的臉的意涵，一上來就是倫理性的[79]，它將我們帶向超越 (au-delà)[80]。對列維納斯而言，這超越意味著，向我說「汝莫殺」[81]的臉之說 (Dire) 是先於所說 (Dit) ，它意味著我必須回應[82]。從此向度而言，似乎面對面的意涵並非在主體層次而言，而是與《異於存在》中所開展出的「為他者」(pour autrui) 之主體性相關。對於此一主體性與他人的關係之詮釋，可以參照列維納斯在《論來到觀念的上帝》藉著笛卡兒的《第一哲學沉思集》中所提及的無限觀念所揭示的主體性意涵。[83]列維納斯從笛卡兒所提出的，我們首先擁有的是無限的觀念這樣的說法出發，將無限在我 (Infini en moi) 引向被無法化約的他者所打擾的主體性[84]；並進而呈顯出，這樣的主體性 (subjectivité) 在成為主體 (sujet) 之先，已然具備了承擔他者的可能性。而這一無限在有限中的置放所凸顯出的反希臘的悖論[85]，列維納斯認為對於蘇格拉底而言是不可能的，因為「根本不可能將一個不是在思裡已經發現了的觀念從外置放進思。」[86]
列維納斯藉著已經被笛卡爾所揭示的、哲學傳統中的反希臘悖論，以內在於主體性的無限所呈顯出的上帝與我的關係，在主體所開展出的視覺中心主義所構建的我與對象的關係之先，凸顯出主體性為他人的人性向度。而此被列維納斯以「向我說汝莫殺的臉之說」所描述的與他人面對面的關係，呈顯出超越思所得以理解的倫理。這一被笛卡兒視為我與上帝之關係的，對於列維納斯而言是我與他人的關係。從此向度而言，與其說列維納斯「與像上帝的他人面對面的關係」是形上學與神學的共謀，或許稱這一關係為被主體與其相關諸概念所隱沒的第一哲學（也就是倫理），將更能凸顯列維納斯思想的意涵。
列維納斯以無限在我這一存在於西方哲學傳統中的反希臘悖論，呈顯出象徵與他人面對面的臉之說，已然先於主體之所說。並且如果列維納斯將活的我思―我在，詮釋為在內在性中超越著的我，也就是不斷從內在性中甦醒的自我的話，那麼這個被德希達稱之為講著希臘語的主體，將在反覆回―升的甦醒中一再地體驗到對他人的責任。對於列維納斯而言，臉之說是主體之所說、也就是邏各斯中心的語言所無法窮盡的，但對於意義的要求，將會促使反覆體驗這一責任的主體，持續地以所說朝向說，並因而在對於他人之臉的意義的追尋中，開展出與我的生命同樣綿長的歷時性。而此建基於承擔責任之主體性的時間向度，也就是在為他人的耐心中所開展出的，永遠無法抵達卻持續發生著的未來。
在《論來到觀念的上帝》中，列維納斯提問：
善這一觀念保證了將意義之意義化與存在之顯現或存在之在場分離開來這樣一項事業的哲學尊嚴。但我們也只能質疑西方哲學是否忠實於這種柏拉圖主義。[87]
柏拉圖視善為太陽，並將之置於四層存有之上。而此將善置於存在之外的思想可以如何詮釋呢？這意味著善在存在之上且高於存在嗎？列維納斯對於超出存在的善這一柏拉圖思想，有著屬於他的獨到見解。他說道：
善的仁慈 (La bonté du Bien)[88]――不眠亦不休的善 (Bien)――促使它所召喚的運動遠離善 (Bien) 而趨向他人 (autrui) ，因為只有如此才而真正趨向善 (Bien)。[89]
對於列維納斯而言，像太陽一般不眠不休的善，並不以在其自身為善，而是在促使它所召喚的運動遠離它自身而趨向他人的仁慈中實現善。因而對他而言，善的意涵並不發生於自身的圓滿俱足，而是在朝向他人中實現。從此向度而言，對於太陽之善的詮釋，也就轉向了它的光對於存在的照耀，就彷若太陽的善不在於它「是」太陽，而在於它的光為萬物帶來生機。當列維納斯如此詮釋超出 (au-delà) 存在時，善的意涵也就從追求絕對高度轉而為朝向他人，如此使得善的超越具有了倫理的意義：
超越是倫理性的 (transcendance est éthique)，而主體性根本上並非我思（［儘管］它乍看起來是），並非 “先驗統覺” 的統一性，而是以對他人負責的方式，是向他人的臣屬。[90]
如同前面所曾論述的，對列維納斯而言超越並不實現於主體層次，而呈顯於對他人負責的主體性。且因為主體性對於他人的承擔是先於且內在於主體的，故而此種倫理性的超越，將不再屬於主體與存在的範疇，而呈顯為超出存在的。這也是為什麼列維納斯會說：
倫理 (éthique) 不是存在的一個構成環節，倫理異於且好於存在 (il est autrement et mieux qu’être)，是超出存在 (au-delà) 之可能性本身。[91]
當列維納斯以他對於善的詮釋提問，質疑西方哲學是否忠實於超出存在的善這一柏拉圖主義。似乎不難發現，列維納斯所試圖做的，正是在詮釋柏拉圖中繼承他。而使得此說希臘語的非希臘人在發現反希臘的悖論中繼承希臘傳統的，似乎正是那在存在之外的、人所皆有的人性。
[1] Emmanuel Lévinas, Dieu, la mort et le temps (Paris: Edition Grasset & Fasquelle, 1993).
[2] Edmund Husserl, Méditations cartésiennes, translated by Emmanuel Lévinas and Gabrielle Peiffer (Paris: J. Vain, 1996).
[3] 列維納斯將Eigenwesen翻成「存在本身」（l’être propre）。
[4] Husserl, Méditations cartésiennes, 111.
[5] 列維納斯式的倫理，相似於以德文形容詞das Ethische當名詞用所表達的意涵。為了強調此「倫理」不同於傳統以羅格斯（logos）優先的形上學傳統所揭示的倫理學（die Ethik），因此對於列維納斯式倫理的中文翻譯，我們避免以「學」名之，而稱之為「倫理」。楊婉儀，《死．生存．倫理：從列維納斯觀點談超越與人性超越》，（台北：聯經出版社，2017），頁24，註1。
[6] Emmanuel Lévinas, De Dieu qui vient à L’idée (Paris: J. Vain, 1998), 42. 中譯見列維納斯著，王恆、王士盛譯，《論來到觀念的上帝》（北京：商務印書館，2019），頁38-39。
[7]相即性（adéquation）意指，在思想依附於存在的模式下，思想將被它所瞄向的東西的在場所充滿，並因而被侷限在與存在的符應關係中。
[8] Ibid., 43. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁40。
[9] Ibid. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁39-40。
[10] Ibid., 43. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁40。
[11] Ibid., 46. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁43。
[12] Ibid. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁43。
[13]「這就是自由之他律，這是希臘人所沒有教給我們的。內在（性）中的超越（性）――這正是自我對意識狀態之網的“不屬於”，如此，這自我在其內在性中就不會自己僵化掉。」Ibid., 48. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁45。
[14] Ibid., 47. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁44-45。
[15] Ibid., 51. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁48-49。
[16] 「“我在我自身這裡以某種方式首先擁有的是無限這一觀念而非有限這一觀念，也就是說，首先擁有的是上帝這一觀念而非我自身這一觀念。”無限的觀念，無限在我，這只能意味著意識的被動性。」Ibid., 106. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁106。
[17] Ibid., 52. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁49。
[18] Ibid. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁49。
[19] 如同列維納斯所言：「向作為覺醒本身的那個我（Moi），同時也是向總是發現自身為（小寫的）同者（même）的那個我（Moi）的還原正是交互主體性還原。」Ibid., 54. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁52。
[20] Ibid. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁52。
[21] Ibid., 54-55. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁52-53。
[22] Emmanuel Lévinas, De l’existence à l’existant (Paris: J. VRIN, 2004).
[23] Ibid., 17-18.
[24] Hypostase意味著置於下面的行動（action de se placer dessous），其不同於實體（sustance）而
顯示為相關於現身、替身的顯現體。.
[25] 表面上看來，似乎il y a只是海德格es gibt的翻譯，但一個關鍵性的差異區分出了兩者。相較於並非匿名的es gibt ，列維納斯以無人稱的il y a揭示出非人性的、沒有存在者的存在，並以此呈顯出生存的可佈。
[26] méta-catégorie的méta雖然也可以翻譯成之上（au-delà）或者之後（après），但在此處筆者認為翻譯為「元」是更為合適的。原因在於，列維納斯提出失眠所要強調的並非意識之上或者之後，而是從失眠作為意識之基礎的向度，將失眠這已經被他者打擾的我思狀態，設定為倫理這第一哲學的基礎。因而從基礎、起源的向度而言，筆者將失眠這méta-catégorie翻譯為元範疇。
[27] Lévinas, De Dieu qui vient à L’idée, 98-99. 中譯見列維納斯，《論來到觀念的上帝》，頁98。
[28] Ibid., 98. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁98。
[29] Ibid. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁97-98。
[30] Ibid. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁98。
[31] Ibid., 99. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁98。
[32] Ibid., 113-114. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁114。
[33] Lévinas, De l’existence à l’existant, 121-122.
[34] Martin Heidegger, Etre et Temps (Édition numérique hors-commerce, 2005).
[35] 顯現體為筆者自行翻譯。
[36] Emmanuel Lévinas. Le temps et l’autre (Paris: PUF, 1994), 22-23.
[37]「正如奧布洛莫夫式的懶惰，在這個懶之極致的、俄國著名小說的生存悲劇中，小說一開始，剛查洛夫就為我們介紹了他躺著的主人公，這個生存的平躺者奠定了整部小說的基調。」Lévinas, De l’existence à l’existant, 38-39。
[38] Ibid., 38-39.
[39] Ibid., 67.
[40] Lévinas, Le temps et l’autre.
[41] Lévinas, Le temps et l’autre, 46.
[42] Lévinas, De l’existence à l’existant, 67.
[43] Emmanuel Lévinas, Totalité et infini (Paris: Martinus Nijhoff, 1971), 289.
[44] Emmanuel Lévinas, Totalité et infini (Paris: Martinus Nijhoff, 1971), 204. 中譯見列維納斯著，朱剛譯，《整體與無限》，頁161。
[45] Ibid., 288. 中譯見列維納斯著，《整體與無限》，頁248。
[46] 對列維納斯而言，女性是他者。Ibid., 297. 中譯見列維納斯著，《整體與無限》，頁256。
[47] 此處不可見者的意涵，意味著不被可被表象能力化約的肉體。如同列維納斯所言：「肉體（charnel），那地道的溫柔與愛撫的相關者，那（女性）愛人――既不與作為生理學家之某物的身體混而為一，也不與“我能”的本己身體混而為一，亦不與作為表達的身體、與在其顯示中的出席或面容混而為一。在愛撫――從某方面看仍是感性的關聯――中，身體已經從其形式本身中裸露出來，以便作為愛慾性的裸體呈交出自己。在溫柔狀態所具有的肉體中，身體脫離了存在者的身份。」Ibid., 289. 中譯見列維納斯著，《整體與無限》，頁249。
[48] Ibid., 297. 中譯見列維納斯著，《整體與無限》，頁256。
[49] Ibid., 289.
[50] Emmanuel Lévinas, Ethique et infini (Paris:Librairie Arthème Fayard et Dadio-France, 1982).
[51] Ibid., 27. 中譯見列維納斯著，《倫理與無限》，頁15。
[52] Ibid., 28. 中譯見列維納斯著，《倫理與無限》，頁16。
[53] 似乎，在佛萊堡上胡塞爾課程時的列維納斯未曾預料到1933年發生的事件。但即使列維納斯終生未曾原諒效忠於納粹的海德格，但他對於《存在與時間》的推崇卻是不變的。
[54] 死與死亡之法文與德文翻譯的問題，請參見楊婉儀，《死．生存．倫理：從列維納斯觀點談超越與人性超越》，頁49。在區分死與死亡的差異後，首先要指出的是死亡的意涵。不同於毀滅生命的動詞之死（mourir），死亡（mort）被「邏各斯（logos）」所表象。有時它被描繪為通往天堂的路，有時卻是通往黑暗的虛無；但共同的是，這些死亡理論皆使人遠離死的現實。
[55] 關於死與死亡之法文與德文翻譯的問題，請參見楊婉儀，《死．生存．倫理：從列維納斯觀點談超越與人性超越》，頁49。
[56] Heidegger, Etre et temps, 197.
[57] Lévinas, Dieu, la mort et le temps, 42-43.
[58] Lévinas, Ethique et infini, 28. 中譯見列維納斯著，《倫理與無限》，頁16。
[59] Lévinas, Le temps et l’autre, 24.
[60] Ibid.
[61]「存在在人身上出問題，而人是必須的因為存在出問題，人是存在的一種模態。」的原文為「Le Sein est en question dans l'homme et l'homme est nécessaire parce que l' être en question. L'homme est une modalité de l'être.」讀者也許會問為何列維納斯在此句中分別使用了Sein 與 être 。從列維納斯使用Sein時特別用了斜體，可以看出他嘗試凸顯此處所講的存在（Sein）是海德格意義上的存在。而列維納斯之所以在《時間與他者》中將存在（être）和存在者（étant）譯成生存（exister）和生存者（existant），正是因為其試圖在海德格的存有論意義下的存在（Sein）之外，從構成生存者（existant）的生存（exister）的存在（être）之普遍性（généralité de l’être）向度，談出不同於海德格的、關注人之生存的「存在」（être）意涵。
[62] Lévinas, Dieu, la mort et le temps, 42-43.
[63] 此在呈顯了「存在」從超越落回現實的樣貌。
[64] Lévinas, Dieu, la mort et le temps, 143.
[65] Martin Heidegger, Etre et temps, 194.
[66] 在此段原文中，列維納斯使用了mort 這個詞以符合法文文法的書寫習慣，故而筆者首先將mort翻譯為「死亡」。但若從語句的意義來看，此處所指的死為毀滅生命的死（mourir），故而筆者加上此註，說明此處雖使用mort，但其所指的為摧毀生命的具體事件，也就是mourir。
[67] Lévinas, Dieu, la mort et le temps, 28.
[68] 在海德格的觀點中，非屬己而死的「此在之亡故」（décéder du Dasein）不能稱之為死；只有當此在活在「為其死亡而存在」（être-pour-sa-mort）的屬己狀態中，也就是活在被「該存在的同時也該去死」的共時性意涵所詮釋的模態中時，此在的存在方得以被詮釋為死。
[69] Lévinas, Dieu, la mort et le temps, 26
[70] 參見Michel Haar, L’obsession de l’autre - l’éthique comme traumatisme recueilli dans Lévinas (Paris : Éditions de l’Herne, 2006), pp. 444-452.
[71] Emmanuel Lévinas, Dieu, la mort et le temps, p.28.
[72] Jacques Derrida, L’écriture et la différence (Paris : Editions du Seuil, 1967), 159.
[73] Ibid., 160.
[74] Ibid.
[75] Ibid.
[76] Ibid., 161.
[77] Emmanuel Lévinas, Autrement qu’etre (Paris: Martinus Nijhoff, 1971).
[78] Lévinas, Ethique et infini, 80. 中譯見列維納斯著，《倫理與無限》，頁49。
[79] Ibid., 79. 中譯見列維納斯著，《倫理與無限》，頁49。
[80] Ibid., 81. 中譯見列維納斯著，《倫理與無限》，頁50。
[81] Ibid. 中譯見列維納斯著，《倫理與無限》，頁50。
[82] Ibid., 82. 中譯見列維納斯著，《倫理與無限》，頁51。
[83] Lévinas, De Dieu qui vient à L’idée, 106. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁106。
[84]藉著笛卡兒的《第一哲學沉思集》所提及的內在於我的無限，列維納斯揭示我思為具有他者性的自我；這樣的自我，亦即被無法化約的他者所打擾的主體性。
[85] Ibid., 86. 中譯見列維納斯著，《倫理與無限》，頁54。
[86] Ibid. 中譯見列維納斯著，《倫理與無限》，頁54。
[87] Lévinas, De Dieu qui vient à L’idée, 124. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁126-127。此引文最後一句：「但我們也只能質疑西方哲學是否忠實於這種柏拉圖主義。」為筆者參照原文翻譯。
[88] 王恆、王士盛將此句翻譯為善。
[89] Lévinas, De Dieu qui vient à L’idée, 114. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁114。
[90] Ibid., 113. 中譯見列維納斯著，《論來到觀念的上帝》，頁114。
Bensussan, Gérard. Ethique et Expérience :Lévinas politique. Strasbourg : la phocide, 2008.
Derrida, Jacques. L’écriture et la différence. Paris: Editions du Seuil, 1967.
Heidegger, Martin. Etre et temps. Translated by Emmanuel Martineau. Édition numérique hors-commerce, 2005.
Husserl, Edmund. Méditations cartésiennes. Translated by Emmanuel Lévinas and Gabrielle Peiffer. Paris: J. Vain, 1996.
Lévinas, Emmanuel. Autrement qu’etre. Paris: Martinus Nijhoff, 1971.
Lévinas, Emmanuel. De Dieu qui vient à L’idée. Paris: J. Vain, 1998.
Lévinas, Emmanuel. De l’existence à l’existant. Paris: J. VRIN, 2004.
Lévinas, Emmanuel. Dieu, la mort et le temps. Paris: Edition Grasset & Fasquelle, 1993.
Lévinas, Emmanuel. Éthique et infini. Paris: Librairie Arthème Fayard et Dadio-France, 1982.
Lévinas, Emmanuel. Le temps et l’autre. Paris: PUF, 1994.
Lévinas, Emmanuel. Totalité et infini. Paris: Martinus Nijhoff, 1971.
列維納斯，《整體與無限》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2016。
列維納斯，《倫理與無限》，王士盛譯，南京：南京大學出版社，2020。
列維納斯，《論來到觀念的上帝》，王恆、王士盛譯，北京：商務印書館，2019。
楊婉儀，《死．生存．倫理：從列維納斯觀點談超越與人性超越》，台北：聯經出版社，2017。
