1.1 佛陀最初之出家證悟與轉法輪
1.2 佛陀最後之遊行與教化
2.1 巴利《相應部》和漢譯《雜阿含經》經群
2.2 巴利《長部》和漢譯《長阿含經》經群
2.3 巴利《中部》和漢譯《中阿含經》經群
2.4 巴利《增支部》和漢譯《增一阿含經》經群
3.1 知識論
3.2 心靈與無我觀
3.3 社會與政治觀
3.4 跨領域議題
佛陀在年輕身分仍為王子時，對於老、病、死的現象已做過深刻的思惟，反思到自己無法避免老、病、死，別人也無法避免，如此而感到震驚、羞恥與厭惡，這種震撼感讓享樂當下的青年憍慢一掃而空，[i]也掀開了佛教環繞生死問題所產生對人生哲學大哉問之序幕。
佛陀在出家前（約 29 歲前後），曾對眾生受制生、老、病、死、憂傷 (soka) 與煩惱 (saṅkilesa) 諸法的宰制，看到極大的過失之後，因此轉而去追求不生、不老、不病、不死、無憂傷與無煩惱的最上解脫（涅槃）。[ii]此舉也揭示了佛教思想作為解脫哲學的定調。如此的境界，經常被形容為：「導向厭、離貪、滅、寂靜、證智、正覺、涅槃。」(nibbidāya virāgāya nirodhāya upasamāya abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṁvattati)[iii]其結果則為：「斷除戲論、斷除（輪迴）途徑、熄滅輪迴、超越一切苦。」(chinnapapañce chinnavaṭume pariyādinnavaṭṭe sabbadukkhavītivatte)[iv]
佛陀在出家後經過六年苦行，在其最終證悟之前（正覺之前，尚為未最高正覺的菩薩時 pubbeva sambodhā anabhisambuddhassa bodhisattasseva），自己曾經描述他所達到的深刻領悟與思惟。其一為對於如何出離生、老、死等之苦的思惟：為什麼會有生老死等？它們是以甚麼為緣？如何才能無老死？由甚麼法的滅才會導致老死的滅？如理作意而現觀悟得上述問題的答案，則表示已到達覺悟之道 (adhigato maggo bodhāya)，並生起「眼、智、慧、明、光」(cakkhuṁ udapādi ñāṇaṁ udapādi paññā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi) 的智慧。[v]其內容也就是後來成為佛教思想核心教理的「十二緣起」（詳見下文）。另一則為具體五蘊身心的思惟：五蘊（色、受、想、行、識）是以什麼為味著 (assāda)？以什麼為過患 (ādīnava)？以什麼為出離 (nissaraṇa)？其答案分別為：緣於五蘊而生起的［身］樂［心］喜為味著；五蘊的每一個項目皆是無常、苦、變異法，此為過患；面對五蘊，調伏了欲貪、捨斷了欲貪，為其出離。[vi]基於此，五蘊作為身心組成的代表，以及從五蘊引生出來的諸多問題，便成為佛教思想討論的重點之一。而如實證知五蘊的味、患、離，也成為解脫的目標。
佛陀在苦行不得證悟後，放棄苦行，從新適當飲食，恢復體力之後，以禪定的方法進行修練，依次獲得初禪至四禪，在四禪的基礎下證得三種特殊的證智 (abhiññā)，或稱為三明 (tevijjā)，前兩種分別為：宿住隨念智 (pubbenivāsānussatiñāṇa) 與有情死生智 (sattāṇaṃ cutūpapātañāṇa)；第三種則為決定性且往後成為佛教思想最重要、最有代表性的教法：諸漏滅盡智 (āsavāṇaṃ khayañāṇa)，以此完成其最後的覺悟。[vii]其基本內容為：如實知「此是苦」(‘idaṁ dukkhan’ti)，如實知「此是苦之集」(‘ayaṁ dukkhasamudayo’ti)，如實知「此是苦之滅」(‘ayaṁ dukkhanirodho’ti)，如實知「此是趣向苦滅之道」(‘ayaṁ dukkhanirodhagāminī paṭipadā’ti)；也就是最著名的、佛教聖者所體悟的苦、集、滅、道四種終極真理：「四聖諦」。
佛陀在覺悟後，重新以順觀、逆觀、順逆觀的方式觀察十二緣起，從這裡也可凸顯諸法的集起是有其因(hetu)的，諸法的息滅也是有其緣 (paccaya) 的。前者可形成一公式：「此有故彼有，此生故彼生」(Iti imasmiṁ sati idaṁ hoti, imassuppādā idaṁ uppajjati)；後者亦可形成另一公式：「此無故彼無，此滅故彼滅」(Iti imasmiṁ asati idaṁ na hoti, imassa nirodhā idaṁ nirujjhati)。[viii]覺悟後的佛陀，再回過頭來審視世間時，看到眾生被貪、瞋、癡的熱惱諸火[ix]所吞噬，因此陷入了痛苦的存有 (bhava)。[x]此看法奠定了佛教倫理學的焦點：如何去除造成痛苦的根源，亦即貪、瞋、癡三毒煩惱。因為有道德意義（善、惡）的行為（業）是建立在煩惱（惑）的根源上，且其結果為苦樂等果報（苦），因此焦點自然朝向處理根源性問題（斷除煩惱）。
佛陀在覺悟且入定七天之後，曾獨自深思：有五種根（信、進、念、定、慧）可以契入不死（即涅槃）[xi]以及四念處（安住在身、受、心、法）可以作為體證涅槃的一乘道。[xii]此二者即成為後來佛教完整修道論（三十七道品）的雛型。
佛陀在正式對外、向他人說法之前，曾經感覺到自己所證悟的法，是「甚深、難見、難覺、寂靜、勝妙、非推論境地、微妙、智者所經驗的。」(gambhīro duddaso duranubodho santo paṇīto atakkāvacaro nipuṇo paṇḍitavedanīyo)[xiii] 這幾個形容詞中，特別展現了佛法與世間單純做概念分析或推論有所不同，如 atakkāvacara（非推論境地）所述。更重要的是，佛法「難見、難覺」的原因在於一般人「好樂阿賴耶、喜歡阿賴耶、高興阿賴耶」(ālayarāmā kho panāyaṁ pajā ālayaratā ālayasammuditā)。[xiv]此處，阿賴耶的意思為「執著、愛著」，因此說明瞭人們因為執著而無法證悟佛法，往後開展出佛教「不執著」的種種思想。其中，最大的執著來自於「我執」，為了破除我執，則需否定「我」的存在，因此也埋下了稍後佛陀開示「無我」的伏筆。而著名的無我論幾乎是佛教思想或哲學最獨特、最與其他宗教（特別是一神論）或哲學思想不同的說法，因此可以說得上是佛教哲學最精彩的招牌。
佛陀第一次向人開示法的事件被稱為「初轉法輪」，其所開示的對象為五比丘（當初與他一起修行的五位苦行者），所開示的法依次為八正道、四聖諦和無我。前兩項內容記錄在《轉法輪經》中，五比丘聽完之後，生起清淨的法眼，體悟到諸法以生滅作為常態的道理：「凡是集起之法，彼一切皆為寂滅之法」(“yaṁ kiñci samudayadhammaṁ sabbaṁ taṁ nirodhadhamman”ti)。後一項內容則紀錄在《無我相經》中，五比丘聽完之後，心不執取，從諸煩惱中獲得解脫，成為聖者阿羅漢。這三項內容因此成為佛陀正式向外宏傳、甚有代表性的教法，值得詳細呈現如下。
八正道的內容，在《轉法輪經》的描述為：[xv]
諸比丘！有二邊（極端），出家者不應依。何為二？〔一〕在諸欲中，遂行欲樂，…乃凡夫所行，非聖、義不相應。〔二〕遂行自我折磨，乃苦、非聖，義不相應。諸比丘！捨此二邊，如來現等覺了中道，導致眼生、智生、寂靜、證智、等覺、涅槃。諸比丘！何為…中道？此即聖八支道。所謂：正見、正志（或譯正思)、正語、正業、正命、正勤(或譯正精進)、正念、正定。
四聖諦的內容，在《轉法輪經》的描述為：[xvi]
諸比丘！此是苦聖諦：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦；略說之，五取蘊為苦。諸比丘！此是苦集聖諦：導致後有、喜貪俱行、隨處歡喜之渴愛（貪愛）。所謂：欲愛、有愛、無有愛。諸比丘！此是苦滅聖諦：對那渴愛無餘地離貪、寂滅、捨離、拋棄、解脫而無執著。諸比丘！此是苦滅道聖諦：此即聖八支道。所謂：正見…正定也。
上述四聖諦各別的項目被說明之後，佛陀再次針對每一聖諦做了三重的強調：針對苦聖諦：「此是苦聖諦」、「此苦聖諦應被遍知 (pariññeyya)」、「此苦聖諦已被遍知 (pariññāta)」；針對集聖諦：「此是苦集聖諦」、「此苦集聖諦應被捨斷 (pahātabba)」、「此苦集聖諦已被捨斷 (pahīna)」；針對滅聖諦：「此是苦滅聖諦」、「此苦滅聖諦應被作證 (sacchikātabba)」、「此苦滅聖諦已被作證 (sacchikata)」；
針對道聖諦：「此是苦滅之道聖諦」、「此苦滅之道聖諦應被修習(bhāvetabba)」、「此苦滅之道聖諦已被修習 (bhāvita)」。此三重的描述，總共出現了十二項引號內容，被稱為四聖諦的「三轉十二行相」(tiparivaṭṭaṁ dvādasākāraṁ)，其描述方式，頗有哲學上實然、應然、實徵、實在命題的味道，卻又有佛教獨特的證悟論述（已被遍知、已被捨斷、已被作證、已被修習）。
無我的內容，在《無我相經》有兩個重點，第一個重點的描述為：
諸比丘！色是無我。諸比丘！若色是我者，此色應不會導致生病，且希望色得以：願我的色該成為如此，願我的色不該成為如此。然而，諸比丘！因為色是無我，故色導致生病，且無法希望色得以：願我的色該成為如此，願我的色不該成為如此。
受是無我…想是無我…行是無我…識是無我…（句型相同，中略）
這一段的意思指向說明人的身心組成成分（五蘊），每一者都不是我(atta)。其論證的方式是因為每一蘊都沒有一個主宰的我，讓每一個蘊都不會生病，並且按照自己的意願，希望它成為自己想要的狀態，因此得出無我的結論。若無我且無法隨心所欲以自己希望的方式存在的話，每一個蘊會依循什麼規則而存在呢？這就牽涉到《無我相經》第二個對無我重點的描述：
諸比丘！汝等認為如何：色是常？或是無常？」「是無常。尊者！」「凡是無常者，彼是苦？或是樂？」「是苦。尊者！」「凡是無常、苦、變易之法，去隨觀彼為此是我所，此是我是，此是我的我。」是否恰當？」「實為不然，尊者！」「受……想……行……識是常？或是無常？」（句型相同，中略）
這一段的意思指向說明五蘊的每一項都是無常、苦、會產生變化的法。也因為如此，因此五蘊也是無我的。這裡牽涉到兩個有邏輯關係的論述：一者，凡是無常的會是苦；二者，凡是無常、苦者（變易法與無常意思相近）會是無我。此外，這段經文對於無我的描述，也是特別有趣，無我指的是三個方面的否定：此是我所，此是我是，此是我的我。
佛陀一生最後所揭示的佛教思想，是在他入涅槃前三個月所做的最後之遊行與教化，雖然有許多內容與他當初所證悟以及四十多年弘法生涯所開示者相同，但是我們可以特別從其最後的揭示去體會他一生總結式的為人間遺留甚麼思想，以及有何特別關懷？這三個月的事蹟，很詳細的記錄在單獨一部經典中（巴利《大般涅槃經》及其漢譯相應經《遊行經》），也許正是在表達一位聖者最後總結式的思想，應該有其值得留意之處。以下試舉代表性數例。
在該經中，第一個重要思想之例為當時摩竭陀阿闍世王想要消滅跋耆國人時，佛陀提出了著名的「七不退法」。第一項「七不退法」[xvii]特別說明使一個國家興盛而不衰退的法則，顯然在回應該欲滅國事件時，強調「七不退法」可以抵禦侵略。除此之外，佛陀同時也提供針對僧團不衰退的五種「七不退法」和一種「六不退法」，大部分為修行方法（如：七覺支），以及團體共處之道和個人良好生活習慣。[xviii]
第二個例子為強調戒、定、慧的修習，可以導致諸漏（欲漏、有漏、見漏、無明漏）之解脫。這部分的強調，在同一部經不同的脈絡中，出現了五次，可見其重要性。
第三個例子為對正法的確定：過去、現在、未來的佛陀皆捨棄五蓋，心善住於四念處，如實修習七覺支而成就無上正等正覺。
第四個例子為說明通曉、洞察四聖諦即可斷除有愛而不再受生，此舉總結如何永遠斷除生死輪迴的問題。
第五個例子為如來圓寂後，弟子應該依靠甚麼？佛陀的回應、也是佛教的名句之一為：應該以自為洲（attadīpa， dīpa 亦可解讀為燈、炬），以法為洲 (dhammadīpa)；以自為依靠 (attasaraṇa)，以法為依靠 (dhammasaraṇa)。具體的依靠對象為：安住在身、受、心、法，亦即四念處。簡單的解讀，前三者可視為自，也就是自己的身心，後者則為法，也就是解脫的方法與法則。
第六個例子為佛陀在入涅槃之前，其主要的任務是令弟子們具備以下的條件為止：「正聞、聰慧、善攝、多聞、熟記聖典、精嫻教義、奉持戒律，既精於法、乃能教導、宣演、建立、開啟、詳釋、明辨，能以正法掃蕩、降伏異論，及廣宣妙法。」(sāvakā viyattā vinītā visāradā bahussutā dhammadharā dhammānudhammappaṭipannā sāmīcippaṭipannā anudhammacārino, sakaṁ ācariyakaṁ uggahetvā ācikkhanti desenti paññapenti paṭṭhapenti vivaranti vibhajanti uttānīkaronti, uppannaṁ parappavādaṁ sahadhammena suniggahitaṁ niggahetvā sappāṭihāriyaṁ dhammaṁ desenti.) 這一整句很能代表佛教徒應該秉持甚麼樣完整的心態來對待佛陀所揭示的佛教思想，而這樣的態度也直接促使後來佛教徒積極成立完整的經典，而且很用心的討論與研習，乃至辯論。
第七個例子為佛陀召集在毘舍離一帶的弟子們，正式宣佈如來不久將入般涅槃時，總結佛陀所教導可被證知的法為四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支與八正道，希望弟子們為了眾生的利樂而善學善修。這番總結除了表現佛教慈悲利他的精神之外，也將佛法的修行歸納為三十七道品。
第八個例子為如來在最後入滅之前的最後一句話：「諸比丘！現在我勸告汝等，諸行皆是壞滅法，你們應精勤地證道。」(handa dāni, bhikkhave, āmantayāmi vo, vayadhammā saṅkhārā appamādena sampādetha) 這句話代表了佛教所面對的真理，以殘酷的生死現實為首（諸行皆是壞滅法），因此應以精進的態度實踐之。
根據初期佛教《律藏》(Vinaya-piṭaka) 文獻的紀載，[xix]佛陀入般涅槃後（很可能是數週後），大迦葉尊者召集了五百位阿羅漢，集體復述佛陀所教導過的法與律。此事件在佛教史上，稱為「第一次結集」(saṅgīti)。結集後的龐大內容，很可能包含了佛陀一生中無數次說法的絕大部分教法與事件經過，因此成為最初期佛教最有代表性的思想。這些內容經過後來弟子們在不同時期的整理、編輯、調整等等，其最原始的呈現面貌已無從考據（一方面是因為當初的流傳主要以口傳方式傳承），但是一般相信，還是可以從已經形成文獻型態、現在所能看到的經典版本（大約成型於西元五世紀前後），去瞭解當時結集的內容，其核心思想距離第一次結集版本應該八、九不離十。此版本，目前又以巴利三藏（特別是經藏與律藏）最為完整，漢譯的四部《阿含經》次之，以及其他零散的梵文本《阿含經》又次之。因為這是經過歷代弟子們所結集和編輯過的成果，因此我們可以從其如何編排、整理不同經典中不同內容的型態，去探索他們所認為最有代表性的思想為何。
首先，巴利《相應部》(Saṃyutta Nikāya) 和漢譯《雜阿含經》的經群或叢書集中收錄了佛陀弟子們認為屬於「慧學」的核心經典，也就是佛教富含哲學性思想的展現。本文以《相應部》的經文為例，說明哪些教義被認為是佛教哲學思想的重要代表。《相應部》總共有五十六個相應，每一個相應代表一個主題，將佛教思想作出某種分類。每一相應的經典數量不一，從最少的十部經到最多一、兩百部經都有。雖然每一個相應的主題都有其重要性，其中經常被關注的有四個相應，各自代表佛教四聖諦思想：第 22 五蘊相應代表苦諦的面向；第 12 因緣相應代表苦的起因，亦即集諦的說明；第 43 無為相應代表苦的息滅，也就是滅諦；第 45 道相應則代表道諦。以下，限於篇幅，僅以第 22 五蘊相應的內容，進一步說明如何從該相應所收錄的 159 部經文中，去深入瞭解五蘊各個層面的內涵。
上述《轉法輪經》提到苦聖諦的內容，總結為：「略說之，五取蘊為苦。」因此，我們知道，要瞭解苦，必須先瞭解五蘊，在五蘊相應中便有許多豐富的內容。以下略舉數例：
［色蘊］
…諸比丘！所謂被惱壞」(ruppati)，因此被稱為色 (rūpa)。被什麼所惱壞？被寒、暑、飢、渴所惱壞，被與蠅、蚊、風、日、蛇的接觸所惱壞。諸比丘！所謂所惱壞，因此被稱為色」。[xx]
［受蘊］
…諸比丘！所謂感受」(vedayati)，因此被稱為受」(vedanā)。感受什麼？感受苦、樂、不苦不樂。諸比丘！所謂感受」，因此被稱為受」。[xxi]
［想蘊］
…諸比丘！所謂知曉」(sañjānāti)，因此被稱為想」(saññā)。知曉什麼？知曉藍、黃、紅、白。諸比丘！所謂知曉」，因此被稱為想」。[xxii]
［行蘊］
…諸比丘！所謂造作成有為者」(saṅkhatamabhisaṅkharonti)，因此被稱為諸行」(saṅkhārā)。造作什麼有為者？在色的特性中造作成有為者的色；在受的特性中造作成有為者的受；在想的特性中造作成有為者的想；在行的特性中造作成有為者的行；在識的特性中造作成有為者的識。諸比丘！所謂造作成有為者」，因此被稱為行」。[xxiii]
［識蘊］
…諸比丘！所謂識知」(vijānāti)，因此被稱為識」(viññāṇa)。識知什麼？識知酸、苦、辛、甜，刺激、不刺激，鹹、不鹹。諸比丘！所謂識知」，因此被稱為識」。[xxiv]
SN22.56 則針對五蘊的內容給予具體的說明：
什麼是色？四大種與四大種所造之色，…什麼是受？有六受身：眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受，…什麼是想？有六想身：色想、聲想、氣味想、味道想、所觸想、法想，…什麼是行？有六思身：色思、聲思、氣味思、味道思、所觸思、法思，…什麼是識？有六識身：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
諸比丘！愁、悲、苦、憂、惱從何而生？…諸比丘！無聞凡夫認定色是我，或我具有色，或色在我中，或我在色中；他的那個色變易、變異，因為色的變易、變異而生起愁、悲、苦、憂、惱。
比丘們！當我…還是未等正覺的菩薩時，有如是想法：什麼是色的味、患、離？…什麼是識的味、患、離？」
比丘們！後來我有如是想法：凡緣於色而生起樂與喜悅，此是色的味；凡色是無常的、苦的、變易法，此是色的過患；凡對於色，欲貪有所調伏、欲貪有所捨斷，這是色的離。…凡緣於識而生起樂與喜悅，這是識的味；凡識是無常的、苦的、變易法，這是識的患；凡對於識，欲貪有所調伏、欲貪有所捨斷，這是識的離。」
比丘們！此中，比丘了知色，了知色集，了知色滅，了知導向色滅道跡，了知色味，了知色患，了知色離。了知受……想……行……了知識，了知識集，了知識滅，了知導向識滅道跡，了知識味，了知識患，了知出離。
經文所述，表示去了知五蘊每個項目本身、其集起（生起的原因）、其寂滅、讓其寂滅之道（寂滅的方法）、其味、其患、其離。五蘊每個項目本身的解釋，如同上述 SN22.56 所示五蘊內容的基本定義。其集起與寂滅在 SN22.57 經中的解釋如下：
以食集而有色集；以食滅而有色滅。…以觸集而有受集；以觸滅而有受滅。…以觸集而有想集；以觸滅而有想滅。…以觸集而有行集；以觸滅而有行滅。…以名色集而有識集；以名色滅而有識滅。
其寂滅之道的解釋為八正道；其味、其患、其離的解釋則同於上述 SN22.26。
比丘們！過去與未來的色是無常的，何況是現在！比丘們！多聞聖弟子如是觀時，不顧過去色，不欣未來色，於現在色則踐行厭離、離欲、滅盡。（受、想、行、識亦復如是觀）
SN22.10 從觀五蘊為苦、SN22.11 則從觀五蘊為無我的角度而踐行「厭離、離欲、滅盡」，三經共構成無常、苦、無我的標準正慧。也有把無常、苦、無我合在一起觀五蘊者，如 SN22.76 所述：
色（受、想、行、識）是無常，凡無常者彼則是苦，凡苦者彼則是無我，凡無我者則應以正慧如是如實觀彼：「此是非我所，此是非我是，此是非我的我。」多聞聖弟子如是觀時，…則於色（受、想、行、識）厭離，厭離時則離貪，由離貪而解脫，當已解脫時則有「已解脫」的智。
以上所舉的八個例子，用來說明如何透過《相應部》第 22 相應的經文群，整理出五蘊的豐富教義，如何作為佛教思想的重要代表。以同樣的方式，我們也可以在其他的相應，如：第 12 因緣相應，去整理並瞭解其他教義。從許多部經所展現豐富而多元的面向，有時比單一經典的內容更能鳥瞰佛教思想整體的面貌，以及各經文之間如何構成有機的相互呼應。
以下，我們也可以利用相同的原則，去看看《相應部》以外的經群或叢書如何收錄重要的佛教思想。首先，《長部》(Dīgha Nikāya) 或《長阿含經》的經群或叢書記載了許多有別於佛教思想的觀點或主張，而這些觀點正好可以襯托出佛教不會往那些方向思考的特色，從而讓人更清楚佛教的立場，其教理原本的精神何在。下面列舉數個例子來做說明：
「前際論」包括五種：
(1) 常住論：有四見分別主張「我與世界是常住的」。
(2) 一分常住一分非常住論：有四見分別主張「一分是常住」（如：大梵天）、「一分是非常住」（如：其他眾生）。
(3) 世界邊際論：有四見分別主張「世界或是有邊際、或是無邊際」。
(4) 詭辯論：有四見分別主張無法確實回答是否知道善法或不善法。
(5) 自然生論：有二見分別主張「我與世界是自然而生的」。
「後際論」也包括五種：
(1) 死後有想論：有十六見分別主張「我死後無病、有想」。
(2) 死後無想論：有八見分別主張「我死後無病、無想」。
(3) 死後非有想非無想論：有八見分別主張「我死後無病、非有想非無想」。
(4) 死後斷滅論：有七見分別主張「眾生死後斷滅、消失、無有」。
(5) 現法涅槃論：有五見分別主張以五種方式「我當生達到最高涅槃」。
佛陀認為持這些見會帶來貪愛執取的問題，如《梵動經》所言：「起愛生愛而不自覺知，染著於愛，為愛所伏。」相對於這些見，佛陀所說的法則為「如實了知六觸處的集、滅、味、患、離。」
(1) 布蘭迦葉 (Pūraṇa Kassapa)，持「無罪福報論」，認為無功德、無功德果報，造惡亦無罪報。類似道德虛無論。
(2) 末伽梨瞿舍梨 (Makkali Gosāla)，持「輪迴自然淨化論」，認為有情雜染是無因無緣，經過八百四十萬大劫流轉輪迴後，將得到苦的結束，不必修行。
(3) 阿耆多翅舍欽婆羅 (Ajita Kesakambala)，持「死後斷滅論」，認為人死後身體回歸地水火風四大元素，而完全斷滅、消失、不復存在。
(4) 波拘陀迦旃延 (Pakudha Kaccāyana)，持「七身元素論」，認為人是由七身元素所組成（地、水、火、風、苦、樂、命），這些元素堅定而不變化，因此沒有殺生之事發生。
(5) 尼乾陀若提子 (Nigaṇṭha Nāṭaputta)，持「四種禁戒論」，認為透過一切水的避開、一切惡的遠離、一切惡的除遣、一切惡的免除，來作為防護。
(6) 散惹耶毘羅梨子 (Sañjaya Belaṭṭhaputta)，持「矯亂論」，對來世、果報等問題都做推諉式的回答，沒有明確答案。
相對於這些六師外道之說，佛陀所提倡的說法則為「現世沙門果」，亦即：透過戒、定、慧的修習，現世可以得到沙門解脫的果報。
(1) DN3《阿摩晝經》（《長阿含經》第 20 經《阿摩晝經》）收錄了婆羅門種姓論的觀點，認為婆羅門在各方面優於剎帝利。佛陀針對此問題的反應是：「明行具足者」才是真正優勝的條件。
(2) DN8《迦葉師子吼經》（《長阿含經》第 25 經《倮形梵志經》）收錄了裸行外道迦葉所主張的種種苦行實踐，而佛陀則指出若內心修的不是無恚心、無害心、慈悲心的話，則種種苦行是無益的。佛陀取而代之的修行，則為戒具足、心具足、慧具足，沒有比這個更高更妙的。
(3) DN9《布吒婆樓經》（《長阿含經》第 28 經《布吒婆樓經》）收錄了普行外道所關心的問題，包括：世界是常或無常？世界是有邊或無邊？命與身是一或異？如來死後存在或不存在？等等。而佛陀的態度是，對這些議題採取「不記說」的方式，亦即不做解釋或提供答案。而佛陀所記說者，為：「此是苦」、「此是苦之集」、「此是苦之滅」、「此是趣向苦滅之道」，也就是四聖諦。
(4) DN23《弊宿經》（《長阿含經》第 29 經《露遮經》）收錄了拘薩羅國斯波醯婆羅門村的首領弊宿與佛陀弟子尊者鳩摩羅迦葉一番精彩的對話。對話的內容為弊宿持「無他世、無化生之有情、無善惡業之果報」之論，而鳩摩羅迦葉則持「有他世、有化生之有情、有善惡業之果報」之論。雙方經過十多次的互相問答、論辯，舉出生動的譬喻，來證明何種論述是對的，很有古代哲學思辨與辯證的風味。
(5) DN24《波梨經》（《長阿含經》第 15 經《阿㝹夷經》）收錄了沙門、婆羅門所流傳的各種世界起源說，包括自在天所造、梵天所造、戲笑天的因緣、意亂天的因緣、無想有情天因無法憶念而宣稱無因生。佛陀則解說了這些說法的真實來由為何。
(6) 佛教標準的世界起源說則收錄在 DN27《起世經》（《長阿含經》第 5 經《小緣經》），佛陀敘說世界從成立時（世界不斷經歷成、住、壞、空的循環，無所謂最初的起始），光音天如何來到這個世界，後來逐漸演化成人類以及社會，包括各階層的身分（國王、宗教家、學者、士農工商等）。
(7) DN26《轉輪王師子吼經》（《長阿含經》第 6 經《轉輪聖王修行經》）收錄了理想國王---轉輪王的出現，以及轉輪王應有的職責：政策上行正法、護正法、護人民、護禽獸、施財於貧等等。此經亦提及世界墮落的原因。
其次，《中部》(Majjhima Nikāya) 或《中阿含經》的經群或叢書記載了許多佛教實際禪修的方法，因為禪修與「修心」有關，因此很自然的就會觸及心的本質與特性的討論與解釋，這些解釋揭示了佛教心理學和心智學的觀點或主張，很能夠啟發當代心智哲學和心理學所感興趣的思想和課題。以下舉幾部具代表性的經文做為例子：
MN7《布經》（《中阿含經》第 93 經《水淨梵志經》）描述了汙穢、雜染的心包括貪欲、邪貪、瞋恚之外，尚涵蓋一系列其他的心：忿、恨、覆、惱害、嫉、慳、詐瞞、誑、頑迷、性急、慢、過慢、憍、放逸等。這些負面作用的心成為佛教所謂不善心的具體表現與擴展，日後成為「心所論」重要的理論基礎，作為要進一步捨斷的核心項目。相對於此，克服雜染心之後所獲得者則為清淨的心，包括：信、歡欣、喜悅、身輕安、樂、定。MN8《削減經》（《中阿含經》第91經《周那問見經》）對負面作用的心增加了好幾個項目：無慚、無愧、寡聞、懈怠、無信、失念、無智、染世俗、固執己見等心理狀態。
這些心態是如何生起的呢？《中部》經群有好幾部經文明確指出其心路歷程，如：MN18《蜜丸經》（《中阿含經》第 115 經《蜜丸經》）提到：「緣眼於色而眼識生。三事和合而有觸。緣觸而有受，以想所受者，則尋思所想者，則戲論所尋思者。」此處說明，問題的遠因發生在感官（眼）與感官對象（色）的條件下產生視覺（眼識），三者的和合成為觸（這裡的觸是一種心理作用）。觸接著產生感受，接著去想、尋思，而造成戲論（相當於妄想）所尋思的對象。想法、尋思、戲論便是整個單純心理認知歷程之外、開始發生問題來源的「禍首」，即：造成感官對象「被歡喜、被歡迎、被固執」的執著心理狀態，進而引發「貪隨眠、瞋恚隨眠、見隨眠、疑隨眠、慢隨眠、有貪隨眠、無明隨眠」的煩惱心。
由上可知，「尋思」(vitakka) 作為「禍首」之一，因此是有必要加以處理的。否則，在禪修過程中，會深化成如 MN19《二種尋思經》（《中阿含經》第 102 經《念經》）所說的「欲尋思、瞋尋思、害尋思」不善尋思。那麼，該如何去處理負面的尋思呢？MN20《尋思止息經》（《中阿含經》第 101 經《增上心經》）的五個步驟（五相），便是一個非常實用而又很有心理學調適味道的原則：一、不要去作意（注意）不善尋思，而應該作意其它與善相應的相。二、觀察不善尋思的過患。三、刻意不憶念、不作意那些不善尋思（類似「眼不見為淨」）。四、以漸次逐步從粗到細、減輕力道的方式，慢慢止息不善尋思。五、齒齒相扣、舌抵上顎，以強力的心抑止、壓迫、破壞不善尋思。
另外一個處理單純心理認知歷程，不令問題產生的方法是在「觸」接著產生「受」的過程中便積極介入，如 MN38《愛盡大經》（《中阿含經》第201經《嗏帝經》）所說，若對於生起的感受，不論是樂受、苦受或不苦不樂受，「喜歡其受，歡迎、固著執之」的話，則會因此而「生歡喜。」其結果就會造成「於受歡喜者，即取也」，也就是執取。執取後面就帶來種種的問題，成為「愁、悲、苦、憂、惱…全苦蘊」的來源。反之，若對於感官接觸外境所產生的感受，不論是樂受、苦受或不苦不樂受，持「不喜歡其受，不歡迎、不固著執之」的態度的話，對於感受的「歡喜」就會消失，其結果就會造成對於感受的執「取」消失。執取消失後，「愁、悲、苦、憂、惱…全苦蘊」也就全然消失。
類似 MN20 的心理調適原則與方法，在《中部》經群中屢見不鮮。其中，最直接了當以一種心對治另一種心的方法出現在 MN62《教誡羅睺羅大經》所描述者：「修習慈時，則彼瞋恚將可被捨斷之。…修習悲時，則彼惱害將可被捨斷之。修習喜時，則彼不樂將可被捨斷之。修習捨時，則彼厭惡將可被捨斷之。…修習不淨觀時，凡彼貪欲將可被捨斷之。…修習無常想時，則彼我慢將可被捨斷之。」最完整且作為禪修最有名氣的當屬 MN10《念處經》（《中阿含經》第98經《念處經》），提到「四念處」的修心方法，針對身體、感受、心境、諸法的隨觀：「比丘們！這是為了眾生的清淨、為了愁與悲的超越、為了苦與憂的滅沒、為了正理的獲得、為了涅槃的作證之一乘之道，彼即：四念住。…此中，比丘對於身，隨觀身而住，（他是）精勤（者）、正知（者）、具念（者），滅除了對於世間的貪愛和憂煩；對於受，隨觀受而住，‥‥；對於心，隨觀心而住， ‥‥；對於法，隨觀法而住，（他是）精勤（者）、正知（者）、具念（者），滅除了對於世間的貪愛和憂煩。」從經文中可知，修心的成果可達到「清淨」、「愁與悲的超越」、「苦與憂的滅沒」，收「滅除世間的貪愛和憂煩」之效，其實，對於現代人的心理疾患，是很重要的對治和解決之道。
與四念處同等重要，且出現頻率不亞於四念處的修心方法，為「道次第」的提倡，如：MN27《象跡喻小經》（《中阿含經》第30經《象跡喻經》），把修行的項目、方法和結果，以完整的架構呈現出來。從經文中可知，其修心的成果可達到「滅除五蓋」、入「四禪」，乃至能夠達到所謂證得「三明」的極高境界，而第三明（諸漏滅盡智）其實就是最終解脫的心靈最高境界。
最後，來看看《增支部》(Aṅguttara Nikāya) 或《增一阿含經》的經群對於佛教思想可供參考之處。若排除與上述三個經群重複所呈現出的特色，《增支部》叢書記載了許多佛教思想對於個人和家庭倫理、社會和諧等的觀點或主張。
AN2.32 提到孩子對於父母撫養、哺育、令其見世之恩，「雖置父、母於多如富藏七寶大地支配者之王位」，尚難以報答，唯有令父母有信、持戒、佈施、具正確智慧，才報得了。
AN4.63 提到孩子尊敬父母應該如梵天在家般，亦如先師、天神、應被供養者那樣。
AN4.53 提到理想的夫妻相處之道，應該像男天神與女天神一起共住般。其條件是：夫妻雙方皆持五戒，皆不慳吝，皆善待沙門、婆羅門，皆如法生活、相互共愛語，則能產生極多的利益與安樂。
AN4.55 提到若夫妻二人希望來生還能互相遇見的話，則應做到「二人要有相同的信、相同的戒、相同的施捨、相同的慧。」信、戒、施、慧的具體作法，則如 AN4.61 的詳細描述。該經亦提到一般世人所認為難得的世間法：如法得到財富、得到親戚與親友的稱譽、活得長久長壽、死後生善趣或天界。該經並且討論到，如法得到財富後，應該如何正確的、有益的使用這些財富：首先，應以財富使自己、父母、妻兒、奴僕、工人、傭人、朋友、同事快樂和喜悅；其次，應保護財富，不受水、火、王、賊、敵人之災害而損失；再者，能作五種獻供，奉獻給：親族、賓客、祖先、國王、天神；最後，供養已離憍慢放逸、安住忍辱柔和、調伏、寂靜、安泰的沙門和婆羅門。
AN7.36 提到擇友之道，認為理想可結交的朋友具備七個條件：給與難給與的、去做難做到的、忍耐難忍耐的、自告他的秘密、保守別人的秘密、遇災難時不離棄，遇財富滅盡時不輕蔑。AN8.54 提到，善友是具足信、戒、捨、慧四相的人。另外一個有助於慎擇善友的相關原則，是通過分辨抉擇愚人與智者的方法，如 AN3.1-9 經（《增壹阿含 22.6 經》）所述。
至於社會和諧的部分，AN6.12（《增壹阿含 37.1 經》）提出「六和敬」作為團體中確保成員和樂生活的重要原則。當然，社會或團體常有不和諧的情形，因此導致諍論。AN6.36 提到，諍論的根源有六種，從忿恨到生起固執的己見，造成大家的不尊重與痛苦。然而，更多的經文，從不同的角度，提供了許多止諍之道。如：AN10.50 的十種和睦之法；AN2.15 提醒應從自我反省的方式做起；AN2.62 接著提到互相接受教誡的共生之道；AN8.87-89 提及僧俗二眾相互之間的和諧原則。
社會的擴展為國家，社會的維繫亦靠國家。因此，政治倫理變成國家和諧的重要課題。AN7.21 提出的七不退法是國家固本強國的運作方式；AN4.70（《增壹阿含 17-2.10 經》）提到只有統治者正直，則其他各階層的人民才會正直。所以，統治者的榜樣極為關鍵。AN3.14 強調，理想的統治者應該以依止正法、尊重正法來保護所有人，才是如法的法王。此點呼應前文 DN26 所標榜轉輪王應有的職責：政策上行正法、護正法、護人民、護禽獸、施財於貧等等。
當代有許多研究初期佛教思想的專家，出版了以哲學為名、專研佛教教義的重要著作，如：Jayatilleke (1963) 的佛教知識論；[xxvi] Ronkin (2005) 的佛教形上學；[xxvii] Hamilton (1996) 的佛教人類身心形構哲學；[xxviii] Collins (1998)[xxix] 與Harvey (1995)[xxx] 的涅槃哲學；Collins (1982) 的無我哲學；[xxxi] Siderits (2003) 的人格同一性之佛教哲學；[xxxii] Webster (2005) 的佛教經典中的慾望哲學；[xxxiii] Anderson (1999) 的痛苦哲學；[xxxiv] Kalupahana (1986) 的中道哲學，[xxxv]以及其全面介紹初期佛教知識論、存有論、倫理學、邏輯、語言學、人格論等課題的重要著作。[xxxvi]有一類專書，全面用哲學思惟、邏輯論證方式來討論佛教各種教理，其中包含相當篇幅介紹初期佛教的內容者，如 Siderits (2007)。[xxxvii]
針對同一個教義，可以用不同的哲學視角去探討。例如，DN15《大緣經》的緣起論，有者從因果法則檢視，[xxxviii] 有者從心理學看緣起，[xxxix] 有者從條件性去討論，[xl] 相當多元。即便是佛教知識論，其討論範疇亦是相當廣泛，[xli] 如：專門以經驗主義（John Locke 與 David Hume 所主張者）去探討知識不能只靠聖典或信仰，必須以經驗為基礎（如 AN3.65《迦摩羅經》）。知識論可從感官認知出發，主張六種感官與六種所緣才是知識的根基，心識得生起是「突現式」(emergentist)的，如 MN18《蜜丸經》所稱「緣眼於色而眼識生起」。但是，也有經典主張有些知識內涵大於認知主義的經驗論，反而非認知性的知識面向更加豐富，如 DN13《三明經》所區別的三種不同層面的知識。Hamilton (2000) 指出，世界是由經驗所形塑出來的 (AN4.45)，因此難以有絕對客觀的真理之見。然而，心本身又是可以被鍛鍊成柔軟無汙染的狀態（如：四禪），最終可利用這種心證得可以斷除煩惱的「三明」智慧，這其實也是一種超感官式的經驗主義。[xlii]針對這類超感官經驗，Jayatilleke (1963) 的大作有許多精彩的論述。
從真理作為知識的角度，佛典中也有不同的視角：真理可以是個人親見的認證（MN38《愛盡大經》），也可以是反教條主義（MN95《商伽經》），或重視實用主義（MN58《無畏王子經》），或稱人類知識也有極限，對真理的追求偏向佛陀不回答或不解釋的「十無記」虛無的形上學問題（MN72《婆蹉衢多火經》） 。當然，佛教對於「十無記」的態度奠基於這些問題是被錯問，且是自我意識在作祟，問下去徒勞受苦，無助修行（MN63《摩羅迦小經》）。
有些學者探問，佛教在宣揚佛法真理的過程中，如何兼顧說法既能切中特殊聽眾的條件與需求，又能普世化，超越時空限制的特色？其中的關鍵除了在聽眾方聽聞他音、如理作意而生起正見之外（MN43《有明大經》），還在於佛陀教法在於文、句、義不同層次的展現。這部分富含「積極應對」(responsiveness) 的哲學討論，[xliii]也與佛教契理契機、「觀機逗教」的靈活智慧有關。
佛教對於心的討論一直是西方心智／心靈哲學所津津樂道者。AN1.31-40 提到未調伏的心難以捉摸，產生很多問題，AN1.41-48 強調心的力量可以做出巨大的改變，若經修習，堪能成就柔和可用，乃至得以生天、破除無明而證得涅槃。就心如何具備與物質不同的性質而言，Hayes(2010)認為佛教提倡身心二元論以及唯心一元論而排除唯物論。[xliv]從 DN1《梵網經》六十二邪見以及 DN2《沙門果經》六師外道之說，可看出有許多觀點，只要是無因無果，或是身心之間無因果關聯，皆為佛教所排斥的。佛教強調物質世界與非物質世界其實具有密切的因果關聯，因此當善或不善的心產生時，倫理與業果的因果事實就顯得非常重要。
除了心被大量討論之外，另一個熱門的引申議題為佛教無我觀與西洋哲學的對話。[xlv] 話題諸如：無我是否與 Strawson (1959) 所謂的無所有權 (no ownership) 理論類似，反對笛卡爾式的非物質我觀點？並且與 Hume (1978) 的論點一致，主張沒有證據顯示，笛卡爾式的我存在。而 Hume 所認為自我只不過是一串心理感知而已，只允許觀念存在，並無不變的自我。其主張與佛教反對婆羅門所謂不變、非物質、永恆實體的我雷同。
另一類重要的議題是討論無我是否是自由意志的狀態？若無主體，自由意志將如何產生？西洋哲學所提供的答案是相容主義與不相容主義兩個面向，前者主張自由意志與因果決定論相容，後者則否。佛教的無我論必須奠基在緣起上，而緣起論又似乎決定論（果被因所決定）相似，因此問題便出在自由意志是否與決定論的緣起論相容。Repetti (2010) 提供的解方是：[xlvi]西方自由意志的概念與東方心理的自由（如：佛教的行蘊可決定造業）是不同的。他主張可利用 Frankfurt 關於「更高的意志或更高的慾望 (higher-order desires (meta-volitions))」的論述[xlvii]，去許可在緣起脈絡下的自由意志存在，即透過禪修（屬於更高意志）來控制心理狀態。
此外，有學者注意到，佛陀教法如良藥治病的醫療觀（如 MN75《摩犍提經》所述）與希臘化哲學 (Hellenistic philosophy) 的學派所述有類似的地方，如：希臘哲學認為「哲學若不能去除靈魂的痛苦則是無用的」，與佛教四聖諦的滅苦精神有異曲同工之妙。[xlviii] 雖然兩者所追求的智慧不同（一者無我論，一者靈魂論），彼此追求寧靜的境界與方向是一致的（一者追求「終極幸福」(eudaimonia)，一者追求涅槃）。
在佛教倫理學的主題下，不同的說法甚多。一般認為佛教比較重視規範倫理 (normative ethics) 和應用倫理 (applied ethics)，較少著墨後設倫理 (meta-ethics)。[xlix]有學者從德性倫理學以及結果主義 (consequentialism) 的角度來比較佛教倫理與西方道德哲學的共同特性。[l]更有學者提醒，輕易將佛教倫理視為與康德、亞里斯多德或工具主義模式下的道德論證等同，是一種誤解。[li]
再者，就社會與政治哲學的領域，也有許多學者很關心佛教的觀點為何？這些觀點是否能回應當代社會與政治的議題？經常被提及的是佛教如何破除社會的不公不義，特別引用 DN27《起世經》中不以種姓，而以十種白淨善的行為來做為高貴與否的標準，來打破種姓制度的迷失。
其他議題，在去除社會犯罪部分則引 DN5《究羅檀頭經》說明國王不應專門以刑罰去減少犯罪，而應以人民在民生、經濟方面為重，努力提供所需。DN26《轉輪王師子吼經》亦把貧窮視為社會動亂之來源，因此國王（特別是轉輪王）應該以各種補助，鼓勵農耕，提供金援和資具給人民，作為更有效的治國方式。此議題參與討論的學者相當踴躍。[lii]
關於當代佛教參與社會、政治最重要的發展之一，為「入世佛教／社會參與佛教」(Socially Engaged Buddhism) 的興起。該運動最著名的三位人物，皆採用初期佛教思想作為其訴求背後的根基。第一位是B. R. Ambedkar，在其名著 The Buddha and His Dhamma 一書中便大量採用佛陀一生的故事與教法作為其觀點基礎，強調要重新詮釋這些故事與教法，以便去改善當代印度賤民的遭遇。[liii] 第二位是 Thich Nhat Hanh（一行禪師），以苦和苦的消滅，加上四聖諦，作為其非暴力社會轉化的依據。[liv] 第三位是 Sulak Sivaraksa，重視佛教三皈、五戒、十善的教導，作為其一生為人權、環境正義、經濟正義等議題發聲的材料。[lv]
類似入世佛教，以初期佛教思想為主，觸及佛教跨領域參與當代各種議題研究亦是百花齊放，略舉數例如下：
1. 佛教與生態、環境倫理：James (2013)[lvi]，Harris (2000)[lvii]，Schmithausen (1997)[lviii] 等各從不同面向論述。
2. 佛教與生命倫理：Keown (1995) 的著作非常有代表性，涉及課題包括生死、墮胎、複製生命、器官移植等。[lix]
3. 佛教與戰爭與和平：King (2013)[lx]，Schmithausen (1999)[lxi]，Harvey (2000)[lxii] 分別提及當代南傳上座部佛教國家如何面對戰爭事件。
4. 佛教與性別議題：Gross (2013) 的介紹相當清晰，[lxiii]其本人的早期著作是最早研究佛教性別議題的專著之一。[lxiv]
[i] 參AN3.39 Sukhumālasutta (《增支部˙奢華經》)、《中阿含第117經˙柔軟經》。
[ii] 參MN26 Pāsarāsisutta (《中部˙聖求經》)、《中阿含第204經˙羅摩經》。
[iii] 同上。
[iv] 參MN123 Acchariyaabbhutasutta (《中部˙不思議未曾有經》)。
[v] 參SN12.65 Nagarasutta (《相應部˙城經》)、《雜阿含第14經˙味經》。
[vi] 參SN22.26 Assādasutta (《相應部˙味著經》)、《雜阿含第14經˙味經》。
[vii] 參MN36 Mahāsaccakasutta (《中部˙大薩遮迦經》)。
[viii] 參《小部˙自說經》第一品第1-3經(Udāna 1.1-3)。
[ix] 貪、瞋、癡火在燃燒的意象，可參SN35.28 Ādittasutta (《相應部˙燃燒經》)所述，該經佛陀說：一切都在燃燒。「一切」指的是眼、耳、鼻、舌、身、意；色、聲、香、味、觸、法；眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識；眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。前六者為六根(六種感官)，次六者為六塵(六種外境)，第三組六者為六識(所產生的六種感官認識)，最後六者為根、塵、識的和合所產生的六觸。該經特別說明「一切」是以貪、瞋、癡火在燃燒，也以生、老、死、愁、悲、苦、憂、惱在燃燒。
[x] 參《小部˙自說經》第三品第10經(Udāna 3.10)。
[xi] 參SN48.57 Sahampatibrahmasutta (《相應部˙娑婆主梵經》)。
[xii] 參SN47.18 Brahmasutta (《相應部˙梵經》)。
[xiii] 參SN6.1 Brahmāyācanasutta (《相應部˙梵天勸請經》)。
[xiv] 同上。
[xv] 參SN56.11 Dhammacakkapavatanasutta (《相應部˙轉法輪經》)。
[xvi] 同上。
[xvii] 七不退法分別為：1. 經常參與集會；2. 和睦集會與行動；3. 依照傳統，不興新制、不廢舊制；4. 恭敬長者，受其忠告；5. 不誘迫良家婦女；6. 敬奉塔廟，香火不斷；7. 守護供養阿羅漢。參(DN16 Mahānibbānasutta《長部˙大般涅槃經》)、《長阿含第2經˙遊行經》。
[xviii] 同上。以下所有例子的出處同上。
[xix] 《律藏˙小品》〈五百〔結集〕犍度〉(Vin II 283ff.) 。
[xx] SN22.79的漢譯相應經為《雜阿含經》第46經，對於色蘊的描述為：「若可閡可分，是名色受陰。指所閡，若手、若石、若杖、若刀、若冷、若暖、若渴、若飢、若蚊、虻、諸毒蟲、風、雨觸，是名觸閡，是故閡是色受陰。」
[xxi] 《雜阿含經》第46經，對於受蘊的描述為：「諸覺相是受受陰，何所覺？覺苦、覺樂、覺不苦不樂，是故名覺相是受受陰。」
[xxii] 《雜阿含經》第46經，對於想蘊的描述為：「諸想是想受陰，何所想？少想、多想、無量想、都無所有作無所有想，是故名想受陰。」
[xxiii] 《雜阿含經》第46經，對於行蘊的描述為：「為作相是行受陰，何所為作？於色為作，於受、想、行、識為作，是故為作相是行受陰。」
[xxiv] 《雜阿含經》第46經，對於識蘊的描述為：「別知相是識受陰，何所識？識色，識聲、香、味、觸、法，是故名識受陰。」有別於SN的識知對象為酸苦等味覺，《雜阿含經》的識知對象為六種感官(所謂六根)所對應的六種對境(所謂六塵)，故有六識的認識作用產生，如同下一經SN22.56對於六識身的解釋。SN22.79將「識」與「八味」連結的解釋所衍生的課題，參Bhikkhu Bodhi (2000) The Connected Discourses of the Buddha, Vol. I第1072-73頁的說明。
[xxv] 經典中稱他們為：「一方教團之首、群眾之首、群眾之師、聲名顯赫、是眾人尊為神聖的精神領袖。」
[xxvi] Jayatilleke (1963). Early Buddhist Theory of Knowledge.
[xxvii] Ronkin (2005). Early Buddhist Metaphysics: The Making of a Philosophical Tradition.
[xxviii] Hamilton (1996). Identity and Experience: The Constitution of the Human Being According to Early Buddhism.
[xxix] Collins (1998). Nirvana and other Buddhist Felicities of the Pali Imaginaire.
[xxx] Harvey (1995). The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvana in Early Buddhism.
[xxxi] Collins (1982). Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravāda Buddhism.
[xxxii] Siderits (2003). Personal Identity and Buddhist Philosophy: Empty Persons.
[xxxiii] Webste (2005). The Philosophy of Desire in the Buddhist Pali Canon.
[xxxiv] Anderson (1999). Pain and its Ending: The Four Noble Truths in the Theravāda Buddhist Canon.
[xxxv] Kalupahan (1986). Causality: The Central Philosophy of Buddhism.
[xxxvi] Kalupahan (1992). A History of Buddhist Philosophy: Continuities and Discontinuities.
[xxxvii] Siderits (2007). Buddhism as Philosophy: An Introduction.
[xxxviii] Payutto (1994). Dependent Origination: the Buddhist Law of Causality.
[xxxix] Johansson (1979). The Dynamic Psychology of Early Buddhism.
[xl] Jones (2011). This Being, That Becomes: The Buddha’ s Teaching on Conditionality.
[xli] Holder (2013). “A Survey of Early Buddhist Epistemology”.
[xlii] Hamilton (2000). Early Buddhism: A New Approach: The I of the Beholder.
[xliii] Nance (2013). “The Voice of Another: Speech, Responsiveness and Buddhist Philosophy”.
[xliv] Hayes (2013). “Philosophy of Mind in Buddhism”.
[xlv] Tuske (2013). “The Non-Self Theory and Problems in Philosophy of Mind”.
[xlvi] Repetti (2010). “Meditation and Mental Freedom: A Buddhist Theory of Free Will”.
[xlvii] Frankfurt (1971). “Freedom of the Will and the Concept of a Person”..
[xlviii] Gowans (2010). “Medical Analogies in Buddhist and Hellenistic Thought: Tranquility and Anger”.
[xlix] Edelglass (2013). “Buddhist Ethics and Western Moral Philosophy”.
[l] Goodman (2009). Consequences of Compassion: An Interpretation and Defense of Buddhist Ethics..
[li] Harvey (2000). An Introduction to Buddhist Ethics..
[lii] 參1. Halkias (2013). “The Enlightened Sovereign: Buddhism and Kingship in India and Tibet”; 2. Gokhale (1966). “Early Buddhist Kingship”; 3. Houtart (1977). “Theravada Buddhism and Political Power-Construction and Destructuration of its Ideological Function”.
[liii] Ambedkar (1984 [1957]). The Buddha and His Dhamma.
[liv] Thich Nhat Hanh (1993). Love in Action: Writings on Nonviolent Social Change.
[lv] Sivaraksa (1992). Seeds of Peace: A Buddhist Vision for Renewing Society.
[lvi] James (2013). “Buddhism and Environmental Ethics”.
[lvii] Harris (2000). “Buddhism and Ecology”.
[lviii] Schmithausen (1997). “The Early Buddhist Tradition and Ecological Ethics”.
[lix] Keown (2001 [1995] ). Buddhism & Bioethics.
[lx] King (2013). “War and Peace in Buddhist Philosophy”.
[lxi] Schmithausen (1999). “Aspects of the Buddhist Attitude towards War”.
[lxii] Harvey (2000). An Introduction to Buddhist Ethics.
[lxiii] Gross (2013). “Buddhist Perspectives on Gender Issues”.
[lxiv] Gross (1993). Buddhism after Patriarchy: A Feminist History, Analysis, and Reconstruction of Buddhism.
1. 古代經典
說明：
(1) 在引用初期佛教經典時，古典漢譯文獻部分主要以四部《阿含經》為主，所引版本為《大正新修大藏經》（簡稱《大正藏》）如下，其電子版則可參考CBETA版，臺北：中華電子佛典協會。(https://cbeta.org/)
《長阿含經》（DĀ），《大正藏》第1冊。
《中阿含經》（MĀ），《大正藏》第1冊。
《雜阿含經》（SĀ），《大正藏》第2冊。
《增一阿含經》（EĀ），《大正藏》第2冊。
(2) 在引用初期佛教經典時，古典巴利文獻部分主要以四部《尼科耶》(Nikāya) 為主，所引版本為Pali Text Society(PTS)所出版者，如下：
Aṅguttara Nikāya (AN =《增支部》), 5 vols. 1885-1900. R. Morris and E. Hardy, eds. PTS.
Dīgha Nikāya (DN =《長部》), 3 vols. 1947-60 (reprinted). T. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter, eds. PTS.
Majjhima Nikāya (MN =《中部》), 3 vols. 1948-51 (reprinted). Trenckner and Chalmers, eds. PTS.
Saṃyutta Nikāya (SN =《相應部》), 6 vols. 1960 (reprinted). Feer, ed. PTS.
在引用時，DN1指《長部》第1經；MN同此；SN1.1則指《相應部》第一相應第一經；AN1.1則指《增支部》第一集第一經。
(3) 初期佛教經典思想概論專書：
Bodhi, Bhikkhu (2005). In the Buddha's Words: An Anthology of Discourses From the Pali Canon, Boston: Wisdom Publications.
Gethin, Rupert (1998). The Foundation of Buddhism. Oxford: Oxford University Press. (中文譯本：賴隆彥譯，2009，《佛教基本通》，臺北市：橡實文化。)
Gethin, Rupert (2008). Sayings of the Buddha: A selection of suttas from the Pali Nikāyas. Oxford: Oxford University Press. 釋印順，1971，《佛法概論》，新竹：正聞出版社。
2. 現代著作
Ambedkar , B. R. (1984 [1957]). The Buddha and His Dhamma. Bombay: Siddharth.
Anderson, Carol (1999). Pain and its Ending: The Four Noble Truths in the Theravāda Buddhist Canon. London: Curzon Press.
Bodhi, Bhikkhu (2000). The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, Vol. I, Boston: Wisdom Publications.
Collins, Steven (1982). Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravāda Buddhism. Cambridge: Cambridge University Press.
Collins, Steven (1998). Nirvana and other Buddhist Felicities of the Pali Imaginaire. Cambridge: Cambridge University Press.
Edelglass, William (2013). “Buddhist Ethics and Western Moral Philosophy”, in Steven M. Emmanuel (ed.). A Companion to Buddhist Philosophy. John Wiley & Sons, Inc.
Frankfurt, Harry (1971).“Freedom of the Will and the Concept of a Person”. Journal of Philosophy 68, 5–20.
Gokhale, Balkrishna G. (1966). “Early Buddhist Kingship”, Journal of Asian Studies 26, 15 – 22.
Goodman, Charles (2009). Consequences of Compassion: An Interpretation and Defense of Buddhist Ethics. New York: Oxford University Press.
Gowans, Christopher W. (2010). “Medical Analogies in Buddhist and Hellenistic Thought: Tranquility and Anger”, in Clare Carlisle and Jonardon Ganeri (eds.). Philosophy as Therapeia. Cambridge: Cambridge University Press, 11 – 33.
Gross, Rita M. (1993). Buddhism after Patriarchy: A Feminist History, Analysis, and Reconstruction of Buddhism. Albany: State University of New York Press.
Gross, Rita M. (2013). “Buddhist Perspectives on Gender Issues”, in Steven M. Emmanuel (ed.). A Companion to Buddhist Philosophy. John Wiley & Sons, Inc.
Halkias, Georgios T. (2013). “The Enlightened Sovereign: Buddhism and Kingship in India and Tibet”, in Steven M. Emmanuel (ed.). A Companion to Buddhist Philosophy. John Wiley & Sons, Inc.
Hamilton, Sue. (1996). Identity and Experience: The Constitution of the Human Being According to Early Buddhism. London: Luzac Oriental.
Hamilton, Sue (2000). Early Buddhism: A New Approach: The I of the Beholder. Richmond, Surrey: Curzon Press.
Harris, Ian (2000). “Buddhism and Ecology”, in D. Keown (ed.) Contemporary Buddhist Ethics. Surrey: Curzon Press, 113 – 36.
Harvey, Peter (1995). The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvana in Early Buddhism. London: Curzon Press.
Harvey, Peter (2000). An Introduction to Buddhist Ethics. Cambridge: Cambridge University Press.
Harvey, Peter (2019). An Introduction to Buddhism (2nd ed.). Cambridge and New York: Cambridge University Press.
Hayes, Richard P. (2013). “Philosophy of Mind in Buddhism”, in Steven M. Emmanuel (ed.). A Companion to Buddhist Philosophy. John Wiley & Sons, Inc.
Holder, John. (2013). “A Survey of Early Buddhist Epistemology”, in Steven M. Emmanuel (ed.). A Companion to Buddhist Philosophy. John Wiley & Sons, Inc.
Houtart, François (1977). “Theravada Buddhism and Political Power-Construction and Destructuration of its Ideological Function”, Social Compass 24, 207 – 46.
James, Simon P. (2013). “Buddhism and Environmental Ethics”, in Steven M. Emmanuel (ed.). A Companion to Buddhist Philosophy. John Wiley & Sons, Inc.
Jayatilleke, K. N. (1963). Early Buddhist Theory of Knowledge. London: Allen & Unwin.
Johansson, R. E. A. (1979). The Dynamic Psychology of Early Buddhism. Oxford: Curzon Press.
Jones, D. T. (2011). This Being, That Becomes: The Buddha’ s Teaching on Conditionality. Cambridge: Windhorse.
Kalupahan, D. J. (1986). Causality: The Central Philosophy of Buddhism. Honolulu: University of Hawai’i Press.
Kalupahan, D. J. (1992). A History of Buddhist Philosophy: Continuities and Discontinuities. Honolulu: University of Hawai’i Press.
Keown, Damien. (2001 [1995] ). Buddhism & Bioethics. London: Palgrave.
King, Sallie B. (2013). “War and Peace in Buddhist Philosophy”, in Steven M. Emmanuel (ed.). A Companion to Buddhist Philosophy. John Wiley & Sons, Inc.
Nance, Richard F. (2013). “The Voice of Another: Speech, Responsiveness and Buddhist Philosophy”, in Steven M. Emmanuel (ed.). A Companion to Buddhist Philosophy. John Wiley & Sons, Inc.
Payutto, P. A. (1994). Dependent Origination: the Buddhist Law of Causality. Bangkok: Buddhadhamma Foundation.
Repetti, Rick (2010). “Meditation and Mental Freedom: A Buddhist Theory of Free Will”. Journal of Buddhist Ethics 17, 166 – 212.
Ronkin, Noa (2005). Early Buddhist Metaphysics: The Making of a Philosophical Tradition. New York: Routledge Curzon.
Schmithausen, Lambert (1997). “The Early Buddhist Tradition and Ecological Ethics”, Journal of Buddhist Ethics 4, 1 – 42.
Schmithausen, Lambert (1999). “Aspects of the Buddhist Attitude towards War”, in Jan E. M. Houben and Karel R. Van Kooij (eds.). Violence, Non-Violence and the Rationalization of Violence in South Asian Cultural History. Leiden: Brill, 45 – 67.
Siderits, Mark (2003). Personal Identity and Buddhist Philosophy: Empty Persons. Aldershot, and Burlington, VT: Ashgate.
Siderits, Mark (2007). Buddhism as Philosophy: An Introduction. Indianapolis: Hackett.
Sivaraksa, Sulak (1992). Seeds of Peace: A Buddhist Vision for Renewing Society. Berkeley, CA: Parallax Press.
Thich Nhat Hanh (1993). Love in Action: Writings on Nonviolent Social Change. Berkeley: Parallax Press.
Tuske, Joerg (2013). “The Non-Self Theory and Problems in Philosophy of Mind”, in Steven M. Emmanuel (ed.). A Companion to Buddhist Philosophy. John Wiley & Sons, Inc.
Webster, D. (2005). The Philosophy of Desire in the Buddhist Pali Canon. London and New York: Routledge Curzon.
