倘若回到《阿含經》所代表的初期佛教思想，「意識」出現的脈絡在「六識」敍說，即作為眼、耳、鼻、舌、身、意六根，觸對色、聲、香、味、觸、法六塵／境，而生起的眼、耳、鼻、舌、身、意之「六識」，當中「意根」對應「法塵」產生「意識」，[1]當中「法塵」的「法」(dharmas) 泛指存在 (beings) 或現象 (phenomena) 等，乃佛教中既豐富又深刻的概念。在根、境、識應對過程，《阿含經》格外重視六入處的如實知，乃至捨離其間存在的愛念或瞋恚。[2]
「意識」(Skr. mano-vijñāna) 一詞結合意（manas／思量）和識（vijñana／了別）所成，在梵文構詞上為屬格限定複合語（依主釋），表示「意根之識」，乃有「緣（依）意生識」之意，如《中阿含．嗏帝經》所作比喻，草燒即名草火，木燒即名木火；故依眼、耳、鼻、舌、身之不同，而生起不同之「識」，以「識」之「了別」於觸對境界時認識之，所依的根有六、所取的境也有六，「識」也因此分為六種；當中「意識」之「識」特指意根作用，「緣意法生識，生識已說意識」，以第六之意根、第六之法塵和合而有「意識」之名。[3]
「意識」於六識具關鍵性，在於意根統攝五根的取境作用，如印順法師引《阿含經》：「五根異行、異境界。各各自受境界，眼根．耳．鼻．舌．身根，此五根異行、異境界，各各受自境界，意為彼盡受境界，意為彼依。」[4]從「意為彼盡受境界，意為彼依」得知意根不但有其獨特的（「別法處」）境界，還能攝受五根所取的境界。換言之，意為生理性五根所依，五根若沒有意根搭配，認知或認識活動難以進行，反之藉由五根觸對外在世界，取境後由意根處理，而至於生起「識」。如此，眼、耳、鼻、舌、身可視作是外感官，其功能在於接收外界訊息，而意根是內感官，攝取五根所收之訊息而生起識。五根如新聞的採訪員，意根是編輯部的外稿搜集者；意根能取五根的所取，又為五根起用的所依。此五根與意根的交感相通，說明了意根為身體與心理活動和合的中樞。[5]關於「意為彼（五根）依」（巴利文 mano paṭisaraṇaṃ/ five faculties have mind as their resort），即五種感官以「意根」作為其憑藉，以及依所觸對的境界生起「識」，或可藉下圖表之：
眼、耳、鼻、舌、身五感官負責接收訊息，而「意」將五感官所收之訊息（根塵所生之經驗現象／「法」）續作處理，「意」對應於「法」而生起「識」。[6]然而，若意根未發揮功能，僅是五根觸對色、聲、香、味、觸之五境，則難以有清楚了別的「識」的生起，如所謂的「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味」，可知根境識「三事和合」生起觸受。[7]是以色、聲、香、味、觸五所緣境之「識」的生起，一有賴於眼、耳、鼻、舌、身個別的根門，另一則需要共用的意門。[8]
以上概說《阿含經》「意識」之用法及意涵；與「意識」緊密聯繫的還有「心」。《阿含經》說「此心、此意、此識」[9]，可知彼此交關、互不可分，因此三者間意義未必相當嚴格區分，甚而交錯使用此三個字詞，歷來論師也認為此三者為同一的。[10]印順法師認為要了解「識」，可對「意」與「心」有所認識，而從各自意涵作相對的分別，再作系統式的貫串，認為是「依意生識」，再由「心」作總集；意即，一般眾生的「識」為「名色緣識，識緣名色」的有取識，與極微細的我見、我愛、我慢相應的染識，「識」攀緣得愈多，種種積集滋長而為「心」(citta)，此citta即有集起、種種等意涵。如此，「心意識」三者的關係，「意」首當其衝接收五根之訊息，並由此而生「識」；「識」生起後在剎那生滅過程中，留住影像由「心」統集，因此「心」是種種的積集與統一。[11]
若要理解佛教的意識哲學，「識」是其中的關鍵；「識」的重要性不是到了大乘瑜伽行派的唯識理論才如此，而是在初期佛教「識」本身就極為重要，於生死流轉與涅槃解脫間扮演關鍵角色，是以不少後世佛教思想家著眼於此，以揭示其深刻意涵（也因此有莫衷一是的繁複理解）；以下姑把重點放在「識」的闡釋上。
佛教的「識」(Pāli viññāna/ Skr. vijñāna) 一詞，就字面意涵 (literal meaning) 分析有兩個部份，由接頭語 vi 以及 jñā（或 ñā）的語根所構成，vi 有分、離等意，而 jñā 有認識、知道之意，因此直就字面來理解，「識」有分別認識之意。Monier-Williams 的梵英字典中，最開始解說 vijñāna，即表示是一種分辨／分判、理解、領會、認知、理智、知識的活動。[12]而水野弘元《パ－リ語辭典》說 viññāna 有識、分別認知、識神、意識等意義；[13]荻原雲來編的《漢譯對照梵和大辭典》表示 vijñāna 有識別、了別、聰明、知、學識等意涵。[14]在藏文部份，「識」之藏文為 རྣམ་པར་ཤེས་པ་ (rnam par shes pa)，根據《藏漢大辞典》指出有兩個意涵，一是了別對境本體，分別思維各自所緣之心，總指眼識乃至意識等六識身；另一是魂或中陰身 (bardo body/ Skr. antarabhāva/ transitional state)；如此可知在藏文的「識」，除了認識的意涵外，還包含生命流轉的意義在內。[15]
此「識」概念的掌握，首必重視佛教思想的立基點，當中《阿含經》（及巴利語《尼柯耶》(Nikāya) 所記述的，決定了其意義。學界對初期佛教「識」概念的研究繁多，例如日本學者水野弘元分析初期佛教所記載的「識」，指出其以認識作用為主，從「識」之 viññāṇa (Skr. vijñāna) 具有「分別而知」、「別知」、「識知」、「認識」等意，可知 vijñāna 是作為認識作用，五蘊中的「識」、六識中的「識」、十二緣起中的「識」等，原只意味著認識功能而非認識主體，只不過到了阿毘達磨時代，「識」也被當作主體性意義的理解，而作為一切心識的總稱。水野弘元即對五蘊、六識、十二緣起中的「識」之原意作檢討，試圖證明初期佛教的「識」乃以認識作用為主要意義，其作為有情眾生業報相續的主體，乃是後代形成的，即便在某些脈絡中確有此解讀之可能。[16]
此外，印順法師對於「識」之論述，在《佛法概論》及《唯識學探源》中可看到系統性見解；其中前書乃就《阿含經》的義理，說明心．意．識三者的關聯及連貫性，[17]後者則在探討唯識學的形成脈絡下，論述原始佛教的唯識思想。以下分別就此兩個線索作介紹。
印順法師依阿含佛典區分「胎生學」及「知識論」兩種層面的解讀；[18]相對於水野弘元認為「識」主要是指認識作用，印順法師還從生命延續暨生死流轉的「胎生學」觀點來詮解「識」。[19]就「認識論」的面向而言，印順法師從十二因緣中識、名色、六入、觸四支的意義解說起；六識是指認識六塵境界的了別識，由觸作為認識的開始，而觸是以六入為緣而開始了認識活動。如《雜阿含經》說「內有此識身，外有名色，此二因緣生觸，此六觸入所觸」[20]，顯示出識、名色、六入、觸四支的連續關係，也說明了大致的認知過程，其中生理性為主的觸是認識作用的初始，而「識」是認識作用之所得。[21]
在「胎生學」面向，「識緣名色」為其中重要命題，如《阿含經》記載佛對阿難說：人在最初託胎之時為「有取識」，即父母交合以此「有取識」攝父精母血（赤白二渧），成為有機體的生命而展開。[22]其中「名色」即指有情的身心，此身心自體由於識的執取資益，才在胎中漸次增長起來，及至出胎長大成人，成為有情延續生命的依據。此識的執取愛繫，一直到死亡之前皆還存在；相對的，識若停止執取作用，一期生命即宣告結束，或者已進入聖位之解脫。[23]
從此「胎生學」向度說明生命延續的現象，因此「識」常與「情識」、「識食」、「有取識」、「業識」等合用。所謂的「有情眾生」即是有情識的眾生，以「識」為有情的特徵，[24]此「識」與染愛相應而稱作「有取識」，即指「識」對於有情身心有所執持，此一方面維持生命之延續與發展，另一方面不斷地形成業的造作，其中幫助生命延續即以「識食」(Pāli viññāṇa-āhāra) 稱之，而在生命活動過程中種種造作（「業」），皆累積儲藏於「識」，緣行業而投生之「識」（緣起十二支中之「緣行有識」）即稱為「業識」（或隨業識、業行識等，Pāli abhisaṅkhāra viññāṇa）。
可知，印順法師從「意」與「心」貫串到「識」的理解，認為「識」向前、向後各關涉到「意」及「心」的作用（如前節所述）；此外又從「識緣名色」，說明識入母胎之生死流轉過程，以及論述「識」具有認識功能，凡夫在認識過程中總是觸境取著而至輪迴不斷、生命持續地流轉存在著。
印順法師以胎生學與認識論兩個向度來理解「識」的意義，英籍學者 Sue Hamilton 指出「識」的五個特性：（一）「識」是無常的；（二）「識」是意識到某事 (conscious of)；（三）「識」是認知的要素；（四）「識」使延續；（五）「識」是增長進展的。[25]其中的（二）、（三）顯然是認知或認識作用的指涉，而（四）、（五）以生命持續存在、延展指出「胎生學」的意義。至於（一）「識」之無常 (viññāṇa as impermanent)，此無常義實為佛法核心教導，對於在古印度傳統實體 (substantive) 和永恆 (permanent) 概念的否定，不承認《奧義書》及婆羅門教傳統所主張不變的「我」(Skr. ātman)，如此「識」亦是變動不居，「識」乃相互緣起而存於因緣變化的無常序列中，否定「識」與「我」的恆常性（如經中說「須臾轉變，異生異滅」），不能把其當作是恆久的流轉／輪迴個體 (enduring transmigrating entity)，而是帶有連續意涵的一個載體 (functions as the provider of a sense of continuity)。[26]
Sue Hamilton 雖指出「識」是無常的，然無常是佛教的普遍通義，不能說是「識」特有的描繪，僅是標示出初期佛教的「識」和婆羅門教不同之處，因此究實而言「識」概念的兩大意義為：一、是認識作用，二、是生命延續之依據。而此兩者環環相扣——因無明愚痴（惑）而惡行造作（業），致使生命不斷延續（苦）；相對的，若建立正確認識，了知世間一切皆是無常生滅，如實知見、遠離不善，終不在無常執常的苦業循環中。
如 Sue Hamilton 所說，「識」概念是人類基本的特質，然佛典記載卻分歧，難以取得「識」的清楚界定；「識」之繁複，即便取資今日的哲學家、心理學家、醫生、神學家及至物理學家，所能得到的幫助仍舊有限，可知不管東西方哲學對「識」的意義及功能皆難有一定共識。[27]
依初期佛教分析出「識」概念的兩大意義，其中認識作用幾可說是一切文化、各個學派所共同接受的，而生命延續、生死流轉是佛教之「識」所呈顯的特殊性。如所謂「識食」(Pāli viññāṇa āhārā)，說明因「識」而賴以維生，由於貪染愛念的牽繫致使生命延續，如經上說攀緣色．受．想．行之四識住，有所愛樂，則「識」將增進廣大生長。[28]唯有滅盡喜貪、不受染愛制約，「識」無所長成，才不復住三界輪迴之中；如阿羅漢之「識」乃是明光 (radiant/light)，隨著無明破除而得自在解脫，如此「識」亦提供對於各種經驗的覺知與洞見，使覺性的進程有所開展。[29]
「識」關乎生死流轉，故也在「十二因緣」（亦有「十因緣」等）的脈絡下被提起。「識」位於十二因緣第三支，前接無明、行二支，後接名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死之流轉或還滅的過程。[30]其中「識」也扮演關鍵角色，初期佛典甚以「識」支為首，作為整個生死輪迴最初始的說明。[31]不過「識」卻不能視為輪迴的主體，如在《中阿含．嗏帝經》中，嗏帝 (Sati) 比丘把「識」作為婆羅門教的「我」(Skr. ātman) 來理解，而把其當作輪迴的受報體，對此佛陀給予嚴厲呵斥，重申「識因緣故起，識有緣則生，無緣則滅」[32]的道理。
「識」概念在後世多所開展，與「識」相關的重要術語，如：上座部佛教所著重的有分識 (Pāli bhavaṅga)；瑜伽行派的阿賴耶識 (Skr. ālaya-vijñāna)，又稱阿黎（梨）耶識或阿陀那識 (ādāna-vijñāna)，以及一切種子識 (Skr. sarva-bīja-vijñāna) 或者種子識——以執持一切法之種子而不失之識，以作為阿賴耶識之別名；[33]及至在攝論宗立第九識——阿摩羅識 (Skr. *amala-vijñāna) 等，皆是建立在「識」概念下所開展的觀點。其他如末那識、異熟識、識轉變、五俱意識、五重意識、轉識成智等佛學名相，亦成為後代佛學（特別是唯識學）耳孰能詳且重要的術語；包括《瑜伽師地論》表示識蘊有安住、雜染、所依、住、異相五種區分，以及《大乘起信論》提到業識、轉識、現識、智識、相續識五種識之差別等，皆可視為是初期佛教「識」概念的進階開展，而後代論書觀點之原型亦可溯本探源於初期佛教。
總之，佛教的「識」概念有鮮明的道德（「業」）意涵，密切關涉人類生命的苦樂現象；意即，「識」作為知覺和連續的提供者 (provider of awareness and continuity)，藉此得知一個人的道德狀態 (moral condition)，而「心」(citta) 是此道德狀態的抽象表徵，是以道德考量亦為佛教所關注。[34]如 Sue Hamilton 表示：雜染所示之無明，雖以道德語彙作表述，道德（如「戒」Skr. śīla, Pāli sīla）亦雖是佛教的基本教導，但除去雜染也意味著開展智慧，而此仍屬於認知的一部份；換言之，人的心理狀態除了反應認知過程，同時也展現一個人的道德進程。[35]從中可知「識」概念在佛教脈絡下，乃以道德及宗教之修養為關注，不離以「滅苦」為關懷導向。
以上概說「識」的意涵，可知初期佛教「識」概念是相當豐富的，雖然個別詮釋觀點有不同著重，但其間仍有相似處，只不過如何白話解說恐未必容易。如相對於多數將「識」(viññāṇa) 譯為意識／consciousness，Peter Harvey 根據巴利文認為應譯為 discernment（識別／分別認知），所指的乃是對事物的感官或心靈之知覺，意即「識」的分辨 (discern) 及辨別 (discriminate) 功能，才是「識」的重點，否則只是落入到感覺的層次 (merely falling in the mere sensory range)，把眼識、耳識等僅視為是單純的看和聽等，因此 discernment 相對於 consciousness，乃是對 viññāṇa 一詞較佳的譯詞及理解。[36]
不過將「識」譯為 consciousness 有所限制，但「識」譯為 discernment 亦會遇到一定困難，如未傳達「識」所帶有的染著義，故不管是 consciousness 或 discernment 等英文譯詞，都僅是方便理解；此猶似「格義佛教」所面對的困難，未必能以道家之「無」來理解佛教的「空」(Skr. śūnya)。「識」與「空」一樣，同為佛教重要概念，如何以單一語彙來翻譯、界定或者清楚說明，皆有一定限制。猶如有人將「空」譯成 emptiness, nothingness, openness 等，然而此等翻譯都有其限制；或許當如同漢語音譯方式以 prajñā 為「般若」，以「覺有情」(Skr. bodhisattva) 為「菩薩／菩提薩埵」等來表達。而「識」之英譯或可直接採用 viññāṇa 或 vijñāna，而漸成為英文語彙的一部份，此如 karma、dharma、samsara、nirvana 等在西方用語中已漸漸普及。
「識」概念不好掌握，因此理解過程中，比喻（metaphor 或 analogy）是一重要線索。如前所述，「識」如獼猴遊走樹林間，處處攀捉枝條，取一放一跳動不停，比喻心意識之須臾轉變，異生異滅。此外，在佛典中有以「種子」來比喻「識」，代表其具有潛能作用，如《雜阿含經》以「識」為「種子」，其中喜貪如水之灌溉，而當喜貪潤澤時，色、受、想、行四蘊之「田地」將生長增廣。[37] Collins 亦引佛典，以善惡業種 (seeds of good and bad karma) 來說明人的生命連續 (continuity through the karma of agriculture)，而輪迴就是不斷栽種的生命 (samsara is a life of constant agriculture)，不間歇地播種和滋長果報的過程。[38]
此外，佛典中又把「識」之連續以河流 (stream flows) 作喻，因「識」存在的生命之流而牽引綿延。[39]再者，佛教八苦之一為五蘊之苦，經論以「熾盛」或「熾燃」的火燒作喻；相對地，煩惱之止息，多以寂靜清涼來形容。如此，《阿含經》亦以「火」來比喻「識」，如前所述從六根而生「識」，所生之識如火一般，各依所緣燒之物而名其為何種火，所以也各依其感官觸對而名為何種識。此識火之比喻，說明人生死流轉的現象，貪．瞋．痴不斷運作，如同火燒未盡、不得縛解，[40]貪瞋痴增長如火上增添薪草、助其續燃。[41]
在《阿含經》也曾以「識為幻法」作為說明和譬喻，如五蘊色、受、想、行之如聚沫、浮泡、野馬、芭蕉之生滅無常、變異不實，[42]「識」亦具此特性而如夢幻泡影；可知「識為幻法」是一切佛法的通義，大乘佛典承續而進階開展，如在般若經教亦時而可見相似表述，如《大般若波羅蜜多經》卷 472：「菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，如實知識如諸幻事，眾緣和合假施設有，實不可得……幻作諸餘色類相，雖似有而無其實，識亦如是實不可得。是名菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，如實知識相。」[43]可知「識為幻法」亦為大乘佛典所強調，進而展開菩薩修行，例如「知識如幻」捨一切執而遍行布施，成就「菩薩出世間檀波羅蜜」；[44]大乘瑜伽行派之「虛妄唯識」、「萬法唯識」等主張，亦是以此為核心的義理開展，相通於般若中觀之諸法皆空。
總之，「識」之撲朔迷離，佛典亦透過「獼猴」、「種子」、「流」、「火」、「幻」等比喻方式，以助其概念理解。
如前所述，初期佛教之「識」概念不離「認識作用」及「生命延續之依據」兩個基本意義，此從《阿含經》中說「六識」及「識緣名色」等，即可判定這兩個向度的意涵。其中「識」之認知性意義，合於一般所理解的意識，佛教意識之不共在於價值向度的關注，此從「識」和「業」的密切關聯可見一斑。如 Christian Coseru 指出的：佛教心識理論發展的早期階段，「識」(Skr. vijñāna) 具有兩種意義，一是「意識」(consciousness)——作為因緣現象序列中的因子 (factor)，乃業力連續所必須的；另一是「認知」(cognition)——與五種感官和心意相互關聯的官能 (faculty)；[45]此亦得證（初期）佛教的「識」乃不離認識和生命延續（或業力流轉）這兩層意涵。
如前述及，這兩種意義在佛教中密切關聯，人類即是因為認知錯亂（無明／惑）、造作惡行（業），致使在生死中不斷流轉（苦），如阿含傳統以來表示「彼愚癡無聞凡夫無明所覆，愛緣所繫，得此識身」[46]。雖然諸多佛教學者對「識」的理解及論述各有偏重，但不離這兩個面向之一；其中生命延續之業力輪迴，象徵生命存在苦痛，概要而言即是「惑、業、苦」的過程。
佛教認為輪迴是業的造作，業造作起因於無明，無明為「十二因緣」之首支，從無明、造業到輪迴，顯示惑、業、苦的生命歷程，也因為破除無明成就智慧正覺，不再受輪迴之苦。所謂的惑（無明）是對「五受陰不如實知」[47]，其中五蘊之四蘊（受、想、行、識）重於「心」之面向，因心識之惑有業力造作，致使承受苦報；或者說，心識染淨而有業力善惡，因業力善惡而有苦樂果報，以此惑、業、苦來說明人生命（或生死流轉）之現象；[48]或可如下所示：
西方學界對於意識經驗的探討，其中感覺 (sensation)、感受 (feeling) 是一重要的面向，甚至把感受與意識是視為相同的研究對象，例如 David Chalmers 把「感覺像什麼」(feel like) 之主觀性或主體性 (subjective) 經驗現象，視為是意識的「艱難問題」(the hard problem)；[49]但就佛教而言，感受與意識雖然密切關聯，仍為兩個不同語彙，如在五蘊中的受蘊與識蘊是不一樣的。
從佛教哲學來說，人類的心靈和意識背後涉及到意義、價值的問題，不是客觀科學足以全面解釋的，畢竟心意識除了認知性向度外，還有道德乃至宗教方面的價值性 (axiological) 意義，而後者才是佛學所側重的。[50]甚至，在東方文化傳統中，心意識關涉到宗教密契經驗（禪修）的範疇，論及相關論點時，時而顯得深邃隱晦，此除了文本、文辭的生澀外，還有內在經驗的難以言說，如大乘瑜伽行派（唯識學）對心意識的描繪即是一例。
總之，初期佛教文獻考察「識」概念，不離「認識作用」及「生命延續之依據」兩個重要而基本的意義，前者關乎認知義，後者關乎價值義，佛教所關注的即是透過正確認識（「照見五蘊皆空」）而終止「業」的輪迴（「度一切苦厄」）。可知這兩層意義相互關聯，意味著進行認知活動時「不知不覺」中造作了「業」，以「業」作為佛教心意識探索的主要出發點，可知心意識在佛教中為一價值問題 (mind and consciousness as a axiological problem)，所謂道德或德行 (virtue) 表現乃依於善調伏心 (well-disciplined/well-ordered mind)；所謂「意業為重」，甚至「意即是業」，皆顯示佛教心意識的解脫關懷。[51]
心意識密切關乎價值向度，此不只是佛教思想，而是東方哲學所共同（如儒家心性論），象徵某種「內在性」(immanence) 指涉，藉由內在的修養工夫而通向於超越（即所謂「內在超越」或「內向超越」）。此價值性意涵亦存在西方傳統中，只不過近代哲學轉向於認知與知識面向，意識的著重點才有所不同。
英文的「意識」是 consciousness，而此 consciousness 拉丁文為 conscientia，法文為 conscience，西班文為 conciencia；值得注意的是，拉丁文、法文、西班文等語言所表達的 consciousness 具歧義性，它和英文的 conscience（良知／道德感知，moral sensibility）乃是相同意義，亦即拉丁文的 conscientia，法文的 conscience 以及西班文的 conciencia，皆兼具英文 consciousness 與 conscience 的兩種意涵，如此可看出 consciousness 與 conscience 的密切關係。[52]
根據 Jorgensen 等人研究，現今意識概念的使用是到十七世紀才確立的，於此之後開始有獨特的現代意義。原來拉丁文 conscientia 和法文 conscience 在十七世紀前皆和道德領域所說的「良知」(conscience) 有關，並以道德良知為其主要意義，但是到了十七世紀時，純粹的心理意涵（即「意識」）產生，於此之後 conscientia 和 conscience 字詞兼具「良知」和「意識」的雙重含意。隨著十七世紀近代哲學的發展，原先道德感知為主的詞彙，轉向到心理活動的探討，原拉丁文和法文（以及西班牙文等）兼具兩種意義，然而英文（以及德文等）在字詞使用上加以區分，英文 consciousness 開始廣泛使用，以和 conscience 區隔。[53]
相近的觀點，Jon Miller 引十七世紀出版的 Goclenius 字典，指出拉丁文的意識 conscientia 為「心的力量」(power of the mind)，但這樣力量卻是種規範力量 (normative power)，其是一種心的知識，使在康健時做正確判斷、生病時做錯誤判斷 (the mind’s knowledge which allows it to judge accurately when healthy or inaccurately when ill)，如此 conscientia 一詞近於良知 (conscience)，乃是一種心的規範官能，引導人依準則而行（a normative faculty of the mind which directs the agent to follow standards）。[54]此外，Paul Strohm亦認為意識（consciousness）和良心（conscience）兩個英文字詞在十七世紀後才有所區分，並提及佛教和印度教表達內在道德自覺等概念，相對於現代英文的 conscience，較近於 consciousness 一詞，[55]說明印度文化心意識的表達本身即含有道德意義，未必另立「良知」。Antonio Damasio 亦表示，早在公元前十世紀荷馬 (Homeric) 史詩及至公元前古希臘哲學家柏拉圖、亞里斯多德等，以及印度《摩訶波羅多》(Mahābhārata) 史詩和中國《道德經》等，都不關心當今所探討的意識概念，也不復存在此問題，反而偏重於「良知」，現今學界使用之意識概念及相關探討，乃是二十世紀後半的事。[56]可知，當今意識問題之受到重視，大致是和科學興起有關，以期能在物理的世界觀下解釋心識現象。
以上可知現今意識研究重於生理之感覺感受的面向，截然和道德上所說的良知一分為二，乃是近代（十七世紀）之後的事了。[57]然意識經驗與道德良知乃緊密相關，道德良知必須預設意識經驗作為前提，若沒有意識經驗的話，道德良知亦不復獨存或失去意義，此可說是東西方古文明所共通的。若回到現實生活中的真實體驗，道德行為出自於道德感 (sense of morality)，而道德感來自於對於他人福址 (well-being of others) 的考量暨同情共感 (empathy)[58]，所謂的良知指涉不外乎道德感，而道德感不離道德意識 (moral consciousness)，佛教故而認為心識之染淨決定行為的道德性（業之善惡），及至於生命的苦樂。
意識於學界雖有多元詮解，但初步而言皆被視為是心理 (mental) 現象，只不過科學所重的物理主義多採化約式解釋，以物理的方式把心理面向解釋掉了 (explain away)，對此 John R. Searle 等另以「生物自然主義」(biological naturalism) 為立場，將意識歸為是一生物問題 (biological problem)，成為物理主義外的另一種觀點。[59]
然意識之心理現象，除物理、生理外，是否有其它可能的研究進路？就東方哲學而言，此答案是肯定的，如徐復觀認為「心」為人生價值的根源，以「心」的作用表現出種種價值的存在，人心須透過工夫修養呈現本心才足以了解、解決問題。[60]余英時亦指出至古以來中國哲學家以「心」為一切價值之源，「心」的背後傳達濃厚的「道德」意涵，而建立心性論的哲學傳統。[61]可知，相對於純理論思辨的知識向度，價值論 (axiology) 或實踐哲學乃至於解脫學 (soteriology)，成為東方論究心識的共同路徑，於此強調實踐行動 (praxis/ practical action) 及實踐智慧 (phronesis/ practical wisdom) 等。
就佛教觀點來說，未必認同現今科學對心意識探究的進路與結論，不接受「心腦同一論」，反認為「心並不等於腦」，因為「腦」僅是個生物或生理概念，所指為一身體器官，但心意識可關聯到人的良知 (conscience)，以及善、惡行為的造作，肯認心意識概念中含有道德意涵；甚至，如實觀照五蘊身心之見真實而得解脫，實現超生脫死的目的，更是涉及到靈性解脫（或救度、救贖 soteriological）之層面。如此而言，意識可歸為是價值問題，心意識哲學乃至一切的哲學都與倫理學、價值哲學等密切相關。誠如 Jay L. Garfield 所說，倫理關懷是佛教哲學的中心，佛教形上學、知識學的研究忽略了佛教的倫理學面向，將有所困難和誤導，乃至是偏差反常 (perverse) 的。[62]
可知佛教倫理學不離佛教心理學和現象學，[63]乃至實踐哲學。如 John W. Schroeder 認為整個佛教思想皆為「實踐哲學」（philosophy of practice 或 metapraxis——相對於 metaphysics），重點在於修行方法後設性的論究，佛教所說的「空」、「無我」、「涅槃」等概念，不是形上學的原理討論，而是一種權巧教說以助人修行（如培養慈悲和正念），當把佛教的知識論及形上學視為某種「後設實踐」(metapraxis)，以導向覺知、慈悲和解脫之目的。[64]如此，佛典中（特別是阿毘達磨論書）雖有「知道如此」(knowing that) 的理論性或描述性知識，背後卻是為了「如道如何」(knowing how) 的能力或技術，以實現經驗性、實用性目的；[65]而既是要傳遞「知道如何」的技藝，非僅是語言文字上的概念表述，是以任何方便 (Skr. upāya, skillful means) 皆是可靈活運用的。[66]
總之，相對於現今西方哲學、科學與宗教保持一定距離，把主力放在智性 (intellectual) 活動，在東方（特別是印度）可說哲學即是宗教、宗教同時也是哲學，哲學與宗教密不可分，心意識問題亦然。此並不是說心識僅由宗教或道德來解釋，而是意識問題無法脫離道德暨宗教之向度，佛教即以心識品質、心識能力，來解釋行為善惡乃至生死輪迴，可知價值暨生命終極性問題，也成為意識研究重要的一環。
以上指出佛學中的意識哲學，與現今主流學界（尤其是英美學界）很不一樣，而可能把其歸為是一道德乃至於宗教（非神教式）的問題，並由此向度作理論上的知識開演，而這正是現今意識研究鮮少著眼的面向。然而，一些激進的科學家，正是想透過科學來取代道德與宗教，如今以此回應意識問題，不免有乞求論點 (begging the question) 的疑慮。
於此看出不同前提預設的出入；即相對於科學的化約取向，「由下而上」(bottom-up) 著眼於生理機制解釋意識，東方哲學及佛學的觀點較是「由上而下」(top-bottom)，強調意識對身體（以及環境）的影響。換言之，佛學肯定心靈先於物質，或者說重視心靈多於物質，預設心靈已是不能否定的事實，再從此基礎出發去探問人生之價值與意義，追尋苦痛之解脫。
東方哲學與主流科學間對於心意識探討的差異，顯示心靈、意識不同的意義理解；倘若統整心識問題可能的探討脈絡，可如下略示之：
心意識可說位於價值世界與物質、生化世界的中間；正如心意識有其物理及生物基礎，而可以藉物理、生物學或生理學等來作出「是什麼」(what is) 的解釋；相對的，東方暨佛教哲學所強調的價值性問題，重視心意識的品質或能力問題，除了「是什麼」的知識認知，亦重於「如何」(how to) 的實踐性，以此教導人為善與去惡，乃至止於至善的終極實現。
如前所述，東方的佛學可說是一門「心理倫理學」(psychological ethics)[67]，在心理現象的解析、分類背後有濃厚的倫理或道德意涵，認為善惡或對錯行為的產生與一個人心念密切相關，而從心識的狀態去解釋人生的一切，也藉著心識淨化實現涅槃境界。就此而言，佛學似也存在化約性解釋，但不同於自然科學把所有現象都化約到物理、生化現象，其是把倫理道德及生命的終極探索，化約或收攝到心意識問題，心意識決定了人的道德行為及其後世的生死流轉。
過往心意識探究可說有兩種極端：一是採取科學實證的研究進路，視心識不過是一物理或生化現象，心不過就是腦，完備的腦神經科學知識即可全盤解釋心意識問題。另一是宗教密契主義的觀點，從靈修體驗的神秘存在來詮解心意識。對此兩者，佛教可說站在「中道」立場，既反對「靈魂實體」，也不接受「心僅是腦」的化約主張，因雙方皆作了「自性」(Skr. svabhāva) 預設。
以佛教來說，凡俗之眼所見，不離「自性執」的認知，仍為某個視角下的實相，以「副詞」(adverb) 方式建構我們對世界的認識，乃是「客觀地」(objectively) 認識這個世界，但未必代表客觀知識。所謂「萬法唯識」或「一切唯心造」，有其知識論 (epistemology) 意涵，意指對世界的認識皆是一定認知預設下的建構（以此而為「虛妄」）。近來新興起的心與認知的預測理論 (predictive theory of mind and cognition)，其一些觀念頗近於佛教「萬法唯識」、「虛妄唯識」（「諸識皆是虛妄分別所攝」、「唯識生時現似種種虛妄境」）等思維路徑。[68]如何從當今哲學和科學之新發現（如幻覺、錯覺等研究），從認知科學預測理論之會通，試著為古老佛教哲學教義，尋找論理的普遍性暨實證基礎，嘗試為「虛妄唯識」提供科學解釋，以作「自然化」佛學之可能例示，當是值得關注的研究向度。
總之，在心意識問題上，一方面東西方哲學理解的差異性頗大，各在不同進路探究心識問題，[69]如此即有「跨文化」比較之必要，以一窺心意識的整全圖像；另一方面在多元對比中，也試尋古今思潮可能對應的學說理論，展開「新格義」或「洋格義」，藉此文化交談裨益人類文明的向前推進。
綜合上述，可知初期佛教的意識哲學及其特點，而這些特點皆是與主流學界對照所顯發出來的。首先，捨離靈魂與大腦兩端的實體認定，視其依於身體及緣於外境的因緣和合過程（身心與環境的互動），此過程亦為狀態、現象、活動、事件、作用等；[70]其次，於此過程中，佛教要人如實知見而強化「明相應觸」的能力，在修行實踐中增進認識的品質與能力；第三，此能力培養是為了業的淨化、苦的止息，以此「滅苦」作為佛教心識論述的問題設定方向，如是而含攝道德及宗教的價值性意涵，從身心體驗探索究竟真實，最後通往解脫的實現。
如是，佛教的意識哲學迥異於當今主流學界的取徑，正因不同而可作對比性探討，在「跨文化」(cross-cultural) 的研究中，佛學扮演兩項工作：第一、對外顯示佛教意識概念的特殊性；第二、對內重視佛教意識概念的共通性。在第一點上，初期佛教「識」的意義，除以認識作用外亦探討生命存在與生命延續的終極性問題，意即認識的心理狀態、心識品質決定了生命之存在與延續，可知佛教意識哲學特定的背景脈絡，藉此差異性理解參照佛教思想的啟發，乃至展開多元的對話交談。[71]
至於第二點，在佛學與現代學科互動的過程中，若能隨時回歸佛教思想的基本立足點，著重素樸法義以「追本溯源」，這應該是至關重要且必須的；特別是面對不同學派的異見時，為了避免在治絲益棼的紛歧觀點中茫然無緒，或者將佛教內部的分歧觀念混為一說，回溯思想原點將具獨特意義。換句話說，以《阿含經》和《尼柯耶》的基本教義，作為佛教的共同理解和認知共識，來探討佛教的心靈意識理論，並在這個思想基礎上與主流哲學進行對話，才不易受制於佛教內部觀點的歧異性，同時也更具佛教思想的代表性。
如此，對外顯示佛教意識概念的特殊見解，對內重視佛教意識概念的共同意義，進而與西方學界重科學、形上學或知識論的理論進路互動對比，整合東、西方不同探索路徑，以豐富及深化心意識面貌的整全認識。
[1] 本文的「意識」特指佛教的第六識，亦即第六根之意根對應於第六塵之法塵所生起之「意識」。由於第六根意根生起也關乎眼耳鼻舌身之五根，故廣義的意識（一般人或學術界所謂的consciousness）包含眼識到身識的感官識（sense consciousness）或感官知覺（sense perception）之五識；然此處「意識」探討主要重於第六識。
[2] 六入處的如實知，如《雜阿含經》卷13：「何等為六分別六入處經，謂於眼入處不如實知見者，色•眼識•眼觸•眼觸因緣生受，內覺若苦•若樂•不苦不樂，不如實知見，不如實知見故，於眼染著，若色•眼識•眼觸•眼觸因緣生受，內覺若苦•若樂•不苦不樂，皆生染著。……諸比丘！若於眼如實知見……當來有愛•貪•喜。彼彼染著悉皆消滅，身不疲苦，心不疲苦，身不燒，心不燒，身不熾然，心不熾然，身覺樂，心覺樂，身心覺樂故，於未來世生•老•病•死•憂•悲•惱•苦悉皆消滅，如是純大苦聚陰滅。」(CBETA, T02, no. 99, p. 87, b2-29) 捨離六入處對的愛瞋，如《雜阿含經》卷9：「有眼識色可愛•可念•可樂•可著，比丘見已，知喜不讚歎•不樂著堅實。有眼識色不可愛念樂著，比丘見已，不瞋恚•嫌薄，如是比丘不隨魔自在，乃至解脫魔繫。耳•鼻•舌•身•意亦復如是。是名比丘四品法經。」(CBETA, T02, no. 99, p. 58, c26-p. 59, a2)
[3]《中阿含經》卷54〈大品〉：「識因緣故起，我說識因緣故起，識有緣則生，無緣則滅，識隨所緣生，即彼緣。說緣眼色生識，生識已說眼識，如是耳、鼻、舌、身，意法生識，生識已說意識。猶若如火，隨所緣生，即彼緣，說緣木生火，說木火也。緣草糞聚火，說草糞聚火。如是識隨所緣生，即彼緣，說緣眼色生識，生識已說眼識。如是耳、鼻、舌、身，緣意法生識，生識已說意識。」(CBETA, T01, no. 26, p. 767, a23-b2)
[4] 《中阿含經》卷58〈晡利多品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 791, b15-17)
[5] 以上見印順《佛法概論》（Y 8p107~108）。（本文引用主要取自「印順法師佛學著作集」第四版）
[6] 換言之，眼、耳、鼻、舌、身之五種感官，各緣色、聲、香、味、觸五種對象境界，而升起眼、耳等五識，但此五識主要是單純的感覺作用，而未必具有進一步認識、分別對境之作用。唯第六意識明確具有認識、分別經驗現象之功能作用（故又稱「分別識」），因此作為前五識共同之依據；是以五識須與此第六識俱起，方能了別對境，其中五識各緣自境而後由第六識總取境相。如《阿毘達磨俱舍論》卷1〈分別界品〉：「各各了別彼彼境界，總取境相故名識蘊。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 4, a21-22)。
[7] 如《雜阿含經》卷8云：「緣眼、色，眼識生，三事和合，緣觸觸生受，若苦、若樂、不苦不樂。」(CBETA, T02, no. 99, p. 54, a8-9) 在《雜阿含經》卷17亦云：「眼界異、色界異喜處，二因緣生識，三事和合生觸，又喜（苦）觸因緣生樂（苦）受。如是耳、鼻、舌、身、意、法，亦如是說。」(CBETA, T02, no. 99, p. 117, c26-p. 118, a6)
[8] Bhikkhu Bodhi ed., A Comprehensive Manual of Abhidhamma (Kandy: Buddhist Publication Society, 1993), p. 158.
[9] (CBETA, T02, no. 99, p. 8, a8)
[10] 如《阿毘達磨俱舍論》〈分別界品〉、〈分別根品〉等即作此表示，亦可參印順法師《佛法概論》（Y 8p113）。
[11] 印順法師認為：識多對認知的境象而說，意多對認知能力的感官（根），心多對其伴隨的各種認知現象（心所）而說。以上見《佛法概論》（Y 8p112）。另，心（citta）之集起、種種等意，此集起大致關乎「業」的積集烙印，如大乘《楞伽經》所云之「心名採集業」，以採集業說明「心」即是；而這可說是佛法通義，在《雜阿含經》卷10：「長夜心為貪欲所染，瞋恚、愚癡所染故。比丘！心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。」顯示「心」之狀態關乎貪瞋痴之造作。
[12] 原文為The act of distinguishing or discerning, understanding, comprehending, recognizing, intelligence, knowledge, 見Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary, p.961, http://www.sanskrit-lexicon.uni-koeln.de/index.html
[13] 水野弘元編，《パ－リ語辭典》（東京：春秋社，1989年），頁255。
[14] 荻原雲來編，《漢譯對照梵和大辭典》（東京：講談社，1976年），頁1028。
[15] 張怡蓀主编，《藏漢大辞典》Vol1.（北京：民族出版社，1993年），頁1572。
[16] 以上見水野弘元，《佛教の心識論》（東京：株式會社，1978年改訂版），頁46-51。
[17] 附帶一提，水野弘元在其《佛教の心識論》一書，亦順著心意識三個概念作解說，其中觀點與印順法師有不少謀合之處，可供參照對讀。見水野弘元《佛教の心識論》，頁42-51。
[18] 可見印順法師《唯識學探源》（Y 10p15~21）。
[19] 菩提比丘亦大致歸納「識」有胎生學與認識論兩個向度，亦即作為感官認識的「識」以及生命延續的「識」之兩類。Bhikkhu Bodhi, (trans.), The Connected Discourses of the Buddha: A Translation of the Saṃyutta Nikāya (Boston: Wisdom Publications, 2000), p. 769.
[20] (CBETA, T02, no. 99, p. 83, c25-27)
[21] 見印順法師《唯識學探源》（Y 10p20~21）。
[22] 如《長阿含經》卷10云：「緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？答曰：無也。」(CBETA, T01, no. 1, p. 61, b8-10)
[23] 如《長阿含經》卷10云：「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處，若無住處，寧有生•老•病•死•憂•悲•苦惱不？答曰：無也。」(CBETA, T01, no. 1, p. 61, b13-17)
[24] 如印順法師說：「有情即有情識，故識為有情的特徵。」《佛法概論》（Y 8p105）。
[25] 關於更詳盡的論述，可見Sue Hamilton, Identity and Experience: The Constitution of the Human Being According to Early Buddhism (London: Luzac Oriental, 1996), pp.82-101.
[26] Sue Hamilton, Identity and Experience, pp. 84-85。
[27] 以上可見Sue Hamilton, Identity and Experience, p. 82
[28] 關於識住或識處，《雜阿含經》卷15云：「若比丘於此四食有喜有貪，則識住增長。識住增長故，入於名色。入名色故，諸行增長。行增長故，當來有增長。當來有增長故，生．老．病．死．憂．悲．惱．苦集，如是純大苦聚集。」(CBETA, T02, no. 99, p. 103, a2-6)
[29] 見Identity and Experience, p. 99-101.
[30] 《中阿含經》卷54：「緣無明有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六處，緣六處有更樂，緣更樂有覺，緣覺有愛，緣愛有受，緣受有有，緣有有生，緣生有老死•愁慼•啼哭•憂苦•懊惱，如是此等大苦陰生。緣生有老死，此說緣生有老死。」(CBETA, T01, no. 26, p. 768, a8-13)
[31] 其中原由可如印順在《成佛之道（增註本）》所說：「緣起支的敘述，很多是從識支開始的，所以經說：『齊識而還，不能過彼』。可是，在識支以前，有的又加上無明與行二支，成為十二支。在《阿含經》中，一再說：『無明覆，愛結繫，得此識身』。無明，愛（行），識三者，可以看作完整的，獨立的緣起說。等到與識支以下相綜合，才成為十二支的。」（Y 42p167）以及說：「十二支中的識，是一期生命的開始。有些經典，從識支說起。這因為，推求現實的身心活動，到達識的結生相續階段，已到了生死業報識的核心。」（Y 42p169）。
[32]《中阿含經》卷54 (CBETA, T01, no. 26, p. 767, a22-b2)
[33] 如《成唯識論》卷2：「此能執持諸法種子令不失故名一切種。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 7, c29-p. 8, a1)此外，阿賴耶識、阿陀那識又名為「心」，如《解深密經》卷1〈心意識相品〉：「此識亦名阿陀那識，何以故？由此識於身隨逐執持故，亦名阿賴耶識。何以故？由此識於身攝受、藏隱、同安危義故。亦名為心。何以故？由此識色聲香味觸等積集滋長故。廣慧！阿陀那識為依止、為建立故，六識身轉，謂眼識、耳、鼻、舌、身、意識。」(CBETA, T16, no. 676, p. 692, b15-20) 可知，後代唯識學者以「阿賴耶識」為中心，來說明生死雜染的一切，此與初期佛教思想有吻合處，意即緣結生的「識」，就有「名色」支的生起，由於「識」的結生，身心就開始發展（及至於苦痛的產生）。
[34] Sue Hamilton, Identity and Experience, p. 112.
[35] Ibid, pp. 112-113.
[36] Peter Harvey, The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvāna in Early Buddhism, London: Curzon Press, 1995, pp.138-154.
[37] 《雜阿含經》卷2：「彼五種子者，譬取陰俱識。地界者，譬四識住。水界者，譬貪喜，四取攀緣識住。何等為四？於色中識住，攀緣色，喜貪潤澤，生長增廣，於受．想．行中識住，攀緣受．想．行，貪喜潤澤，生長增廣。比丘！識於中若來．若去．若住．若沒．若生長增廣。」(CBETA, T02, no. 99, p. 9, a6-11) 以「識」為種子，除《阿含經》外，更廣見於諸多佛典，如《大莊嚴論經》卷1：「一切受生識為種子入母胎田，愛水潤漬身樹得生。」(CBETA, T04, no. 201, p. 260, b11-12)《成實論》卷11〈明因品〉：「如經中佛說：識為種子業行為田，貪愛為水無明覆蔽，以此因緣則受後身。」(CBETA, T32, no. 1646, p. 325, b26-28)《入大乘論》卷1〈義品〉：「識是種子義，遊行於六處，若見諸塵空，有芽則斷滅。」(CBETA, T32, no. 1634, p. 42, a28-29)可知唯識學派之「一切種子識」（sarva-bījaka-vijñāna）的概念，其來有自。
[38] 見Collins, Selfless Persons, p.220.
[39] 見Sue Hamilton, Identity and Experience, p 97.
[40] 《雜阿含經》卷18：「譬如火燒未燒者，燒已不復更燒。如是，比丘心法修心已，離貪欲心，離瞋恚心，離愚癡心，得無貪法．無恚法．無癡法，能自記說，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」(CBETA, T02, no. 99, p. 131, c3-7)
[41] 《雜阿含經》卷12：「若復有人增其乾草樵薪。諸比丘！於意云何，此火相續長夜熾然不？比丘白佛言：如是，世尊。」(CBETA, T02, no. 99, p. 80, b13-15)《雜阿含經》卷34：「若有於我前然火，薪草因緣故然。若不增薪，火則永滅，不復更起。」(CBETA, T02, no. 99, p. 246, a4-5) 《瑜伽師地論》卷96：「二識火熾然所依：一微細愛。二麁名色。欲色二界愛所生識名色為依，愛若止息乃至壽量其識相續隨轉而住。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 853, b10-13)
[42] 《增壹阿含經》卷27：「色如聚沫，痛如浮泡，想如野馬，行如芭蕉，識為幻法，最勝所說。思惟此已，盡觀諸行，皆悉空寂，無有真正，皆由此身，善逝所說。」(CBETA 2023.Q1, T02, no.125, p.701c1-4)
[43] (CBETA 2023.Q1, T07, no. 220, p. 388a27-b4)
[44] 如《大方等大集經》卷17：「知識無常應行布施，知識苦、知識無我，知識鈍、知識無智，知識如幻、知識如野馬、知識如水中月、知識如夢、知識如影、知識如響、知識如旋火輪，知識無我、知識無眾生、知識無命、知識無人、知識無主、知識無養，知識如空、知識無相、知識無願、知識無作，知識無生、知識無起，知識無出、知識無形，知識寂靜、知識離，知識無終、知識無成，知識與虛空等、知識如涅槃性，而行布施。菩薩如是行布施時，以施離故知識亦離，以識離故知施亦離；以識、施離故知願亦離，以願離故知識、施亦離；以識、施、願離故知菩提亦離，以菩提離故知識、施、願離，而知一切法同菩提性。善男子！是為菩薩出世間檀波羅蜜。」(CBETA 2023.Q1, T13, no. 397, p. 115c3-16)此「知識無我」、「知識空」、「知識無相」、「知識無願」、「知識無生」、「知識無起」、「知識緣生」、「知識無執」、「知識如幻、如夢」等表述，亦可見《大集大虛空藏菩薩所問經》卷5 (CBETA 2023.Q1, T13, no. 404, p. 634a29-b12)
[45] Christian Coseru, Perceiving Reality: Consciousness, Intentionality, and Cognition in Buddhist Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2012), p. 71.
[46]《雜阿含經》卷12：(CBETA 2023.Q3, T02, no. 99, p. 84a7-8)
[47] 《雜阿含經》卷10：「於此五受陰不如實知、不知、不見、不無間等、愚、闇、不明，是名無明。」(CBETA, T02, no. 99, p. 65, a3-4)
[48] 如《瑜伽師地論》說：「由此隨業識，乃至命終流轉不絕。」（CBETA，T30，No.1579，p321a22-23。）以及《成唯識論》卷8：「生死相續由惑業苦：發業潤生煩惱名惑，能感後有諸業名業，業所引生眾苦名苦。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 43, b19-21)
[49] 簡易和艱難問題的區分，可見Chalmers, David J. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory (Oxford: Oxford University Press, 1997), p11-12.
[50] 事實上，心意識之認知背後涉及到意義和價值的判斷問題，在西方也漸受到重視，如有研究指出心理疾病亦是對於這世界意義理解和詮釋的失序，而不全然是身體、生理上的因素，可見：Somogy Varga, Naturalism, Interpretation, and Mental Disorder (Oxford: Oxford University Press, 2015). Peter B. Raabe, Philosophy's Role in Counseling and Psychotherapy (MD: Rowman & Littlefield Pub Inc, 2015).
[51] 可參林建德，〈佛教「意業為重」之分析與探究〉，《臺大文史哲學報》，第80期，2014年05月，頁145-178。
[52] 拉丁文、法文等的consciousness與conscience不分，以及意識經驗與道德良知的關聯性，可見《心識與解脫：對比視域下的佛教心意識理論》，頁232-235。
[53] 十七世紀consciousness一詞使用的轉變，Jorgensen以笛卡兒、萊布尼茲等哲學家為例進行討論，詳參Larry M. Jorgensen, “Seventeenth-Century Theories of Consciousness,” in Edward N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2014.（http://plato.stanford.edu/entries/consciousness-17th/）
[54] 見Jon Miller, “The status of consciousness in Spinoza’s concept of mind,” In Sara Heinämaa, Vili Lahteenmaki & Pauliina Remes eds., Consciousness: from perception to reflection in the history of philosophy (Dordrecht: Springer, 2007), p.205.
[55] 見Paul Strohm, Conscience: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2011), pp.3-4.
[56] 詳可見Antonio Damasio, The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness, pp.230-231.
[57] 關於意識概念的哲學發展史探究，可參考下書：Sara Heinämaa, Vili Lahteenmaki & Pauliina Remes eds., Consciousness: from perception to reflection in the history of philosophy (Dordrecht: Springer, 2007).
[58] 於此一提，Patricia S. Churchland雖認為道德源於大腦的生物性功能，但仍重於以同情共感（empathy）來解釋道德，認為道德不過是同情共感之生物性反應所成。詳可參Patricia S. Churchland, Braintrust: What Neuroscience Tells Us about Morality (NJ: Princeton University Press, 2012).
[59] 見John R. Searle, The Mystery of Consciousness, New York: New York Review Books, 1997, pp.1~18. Antti Revonsuo亦採認此說，認為意識是一種生物現象，乃是真實存在的，而可藉由生物學研究進路獲得解釋。Antti Revonsuo, Inner Presence: Consciousness as a Biological Phenomenon (Cambridge, Mass. MIT Press, 2009).
[60] 見徐復觀〈心的文化〉，收在氏著《中國思想史論集》（臺北：臺灣學生書局，1993年），頁242-249。
[61] 可參余英時，《論天人之際：中國古代思想起源試探》（臺北：聯經出版公司，2014）。
[62] Jay L. Garfield, Empty Words: Buddhist Philosophy and Cross-Cultural Interpretation (New York: Oxford University Press, 2002), p. viii.
[63] Maria Heim, Buddhist Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), pp. 6-7.
[64] John W. Schroeder, Skillful Means: The Heart of Buddhist Compassion (HI: University of Hawaii, 2001).
[65] 一個人的心意識受過訓練，如專注力、洞察力、覺知力及靈敏度等之訓練，其心意識的質感、反應自然較佳，道德上的人品、操守乃至生命的幸福感也會有所提昇。在此同時，其生理的機能也可能有相對應的變化，如神經科學家暨醫師Austin曾探討佛教禪修經驗與大腦間的關聯，認為長時間從事禪修的人，其腦結構及神經傳導現象往往與一般人不同。見James H. Austin, M.D. Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness (Camrbirdge, Mass.: the MIT Press, 1998). 以及Sharon Begley, Train Your Mind, Change Your Brain: How a New Science Reveals Our Extraordinary Potential to Transform Ourselves (NY: Ballantine Books, 2007).
[66] 可見Thomas P. Kasulis 為Schroeder寫序時所作之表示，收於Skillful Means: The Heart of Buddhist Compassion, p.xv.
[67] Rhys Davids以《法聚論》（Dhammasaṅgaṇi）探討佛教對心理現象的解析、分類，即將書名訂立為「心理倫理學」。C.A.F. Rhys Davids, A Buddhist Manual of Psychological Ethics (London, PTS, 1900).
[68] 如Anil Seth認為所謂真實（reality）不過是控制的幻覺（controlled hallucination），大腦虛構我們意識到的真實（hallucinates our conscious reality），見Anil Seth, Being You: A New Science of Consciousness, London: Faber & Faber, 2021.
[69] 例如吳汝鈞《天臺智顗的心靈哲學》（臺北：臺灣商務，1999年）一書雖亦以「心靈哲學」為名，但顯然此心非彼心，而是全然在佛學脈絡下的探討，包括心的淨妄、修心、觀心、一心三觀、清淨心、凡心等問題，而這是現今主流學界探討心靈與意識課題所不重視或不關心的。
[70] 此等觀點在學界亦得到一些呼應，尤其近來認知科學中「具身哲學」（embodied philosophy）之發展；如Daniel J. Siegel之界定「心」，已不是單以大腦作解而視之為一過程（process）；Evan Thompson之描繪「自我」（self）也不是特指一個實體（substance）而卻也以過程來說明。可分見Daniel J. Siegel, Mind: A Journey to the Heart of Being Human (New York: W.W. Norton & Company, 2017); Evan Thompson, Waking, Dreaming, Being: Self and Consciousness in Neuroscience, Meditation, and Philosophy (NY: Columbia University Press, 2017).
古典文獻
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《大莊嚴論經》(CBETA, T04, no. 201)
《大般若波羅蜜多經》(CBETA, T07, no. 220)
《大方等大集經》(CBETA, T13, no. 397)
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《阿毘達磨俱舍論》(CBETA, T29, no. 1558)。
《瑜伽師地論》(CBETA, T30, no. 1579)
《成唯識論》(CBETA, T31, no. 1585)
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