3.1 裴爾士的實用意義準則
3.2 裴爾士論「實在」與「真理」的實用意義
3.3「埋藏秘密問題」
4.1 詹姆士論實用主義方法
4.2 詹姆士對於真理的實用主義闡釋
4.3真理在踐行上的價值
4.4暫時真理與絕對真理
4.5詹姆士的實用主義實在理論
詹姆士在 1898 年的論文〈哲學觀念與實踐結果〉( "Philosophical Conceptions and Practical Results" ) 中使用了 "pragmatism" 一詞；這是這個詞第一次出現在出版品中。然而詹姆士在該文中指出，裴爾士是最早使用 "pragmatism" 以及提出這個詞所代表之準則 (maxim) 的人。詹姆士也在《實用主義》中指出，裴爾士最早是在 1878 年的〈如何使我們的觀念澄澈〉( "How to Make Our Ideas Clear" )中提出實用主義準則。裴爾士與詹姆士等人在 1870 年代初於麻州劍橋郡規律地進行以「形上學俱樂部」(the Metaphysical Club) 為名的聚會，眾人在這些聚會中討論哲學議題；裴爾士是在這些聚會中最早使用了 "pragmatism" 一詞。
裴爾士將 "pragmatism" 之名稱追溯到康德的 "pragmatisch"，"pragmatism" 是個要求將觀念之意義建立在經驗基礎上的「意義準則」：在釐清我們的任何觀念時，我們應該陳述出，在我們的設想中，此觀念所指稱的對象在各種情況下將產生出什麼經驗效應。
但是詹姆士在出版於 1907 年的《實用主義》(Pragmatism) 中指出，"pragmatism"、"practice" 與 "practical" 皆源自於希臘字 "πραγμα"，而且後者的意義即為「行動」(action)，所以他其實偏好將這個準則稱為 "practicalism"；詹姆士認為，觀念或理論的意義由此觀念或理論所提議之可能行動與後果所構成；然而由於詹姆士又將「實用主義」一詞挪做它用（例如，他也用此詞指稱他的真理理論 (theory of truth)），因此「實用主義」一詞變成有多重歧義，這也使得詹姆士的實用主義不同於裴爾士的實用主義，儘管兩者也有諸多相似之處。
筆者沒有足夠篇幅在此仔細說明裴爾士與詹姆士的實用主義的差異，而且這個議題本身仍然備受討論（可參看 Misak (2016) 與鄭喜恒 (2013)），以下僅列出兩點簡要說明：第一，裴爾士在 1905 年的〈何謂實用主義〉( "What Pragmatism Is" )中解釋說：他反對使用 "practical" 來指稱他的實用主義，因為熟悉康德哲學的他明白 "practical"（"praktisch" 的英文翻譯）與 "pragmatic"（"pragmatisch" 的英文翻譯）意義幾乎可說完全相反，"practical laws" 指獨立於經驗而成立的先天 (a priori) 法則，但是 "pragmatic laws" 所表達的是與人的特定目的有所關連的經驗法則 (Thayer, 1981: 138-9)；第二，裴爾士區分「觀念的意義」與「觀念之為真」，他指出：一個觀念的實用意義可以非常清晰，但是此觀念並不為真；但是對詹姆士而言，一個觀念的實用意義體現在「對於接受此觀念為真的個人而言，此觀念在行動以及情感（例如希望與預期）上所能造成的差異，以及這些差異所蘊含的後果」(PMT: 55)。
由於詹姆士將「實用主義」這個意義準則的創建歸功給裴爾士，因此詹姆士的實用主義哲學經常被認為是接收與發展裴爾士的實用主義哲學而成。但是如同郭博文教授 (1990: 29-30)以及其他學者（例如 McDermott (1978: xv)）所指出的，就在裴爾士出版〈如何使我們的觀念澄澈〉的 1878 年，詹姆士出版了〈史賓塞的心靈定義評論〉( "Remarks on Spencer' s Definition of Mind as Correspondence" )，而在這篇文章中已可見到詹姆士的實用主義的根本想法，這根本想法迥異於裴爾士的想法。德國哲學家阿佩爾 (Karl-Otto Apel) (1995: 15) 曾寫道：
根據最近的歷史研究以及諸文獻本身的內容，裴爾士似乎是由於（從 1871 年冬天到 1872 年末）在劍橋郡的形上學俱樂部的多次聚會，而被引導去暫時性地傾向於「唯名論—經驗主義傳統」。在這段時間之前與之後，他比較強烈地受到康德與史考特 (Duns Scotus, 1266-1308) 的影響，甚至一度也受到黑格爾 (G. W. F. Hegel, 1770-1831)、黑格爾主義者羅益世 (J. Royce, 1855-1916)以及謝林 (F. W. J. Schelling, 1775-1854) 的影響。
裴爾士與詹姆士乃是分別發展出他們的實用主義哲學，儘管兩人常有意見上的交換，而多少受到了彼此的影響；相較之下，裴爾士比詹姆士受到更多德國觀念論哲學的影響，黑格爾與謝林都是德國觀念論哲學家。
對裴爾士與詹姆士而言，「實用主義」是作為一個釐清觀念的方法或準則，他們使用這個方法來釐清許多重要的哲學觀念，例如「實在」與「真理」。他們如此得到的「實在」觀與「真理」觀、以及相關的論述，構成了他們的實用主義哲學的主幹，儘管他們還有其它重要的學術貢獻，例如裴爾士也是個邏輯學家、符號學家與實驗科學家，而且詹姆士也是個心理學家，但是他們在哲學史中通常被稱為實用主義哲學家。
裴爾士獨立於德國邏輯學家弗雷格 (G. Frege, 1848-1925) 在同時期發展出述詞邏輯。他獨立於瑞士語言學家索緒爾 (Ferdinand de Saussure, 1857-1913) 發展出符號學 (semiotics)，而且這兩套符號學理論有相當大的差異。裴爾士的反笛卡兒主義的知識論、科學方法論與形上學也受到重視。
詹姆士在 1890 年出版了長達一千多頁的《心理學原理》；他出版於 1902 年的《宗教經驗的種種》是宗教心理學的經典著作；此外，他的充滿爭議的文章〈信念意志〉( "The Will to Believe", 1896) 中的論點經常被用來詮釋他的實用主義「實在」觀與「真理」觀，他在此文章中對於英國學者克利佛德 (W. K. Clifford, 1845-1879) 在〈信念倫理〉( "The Ethics of Belief," 1877) 中的主張的批評，也是知識論與「信念的倫理學」(ethics of belief) 中的著名爭論。
古典實用主義的代表人物除了裴爾士、詹姆士與杜威之外，還包括美國哲學家彌德 (George Herbert Mead, 1863-1931)。徐勒 (F. C. S. Schiller, 1864-1937) 對於真理的主張與詹姆士相近，但徐勒將自己的主張稱為「人文主義」(humanism)。由於維根斯坦的思想受到詹姆士的影響（維根斯坦從《宗教經驗的種種》中讀到實用主義思想），維根斯坦也往往被納入實用主義傳統之中。近代受到實用主義影響的哲學家則有美國的 C. I. Lewis, Sidney Hook, W. V. Quine, Morton G. White, Hilary Putnam, Richard Rorty，英國的 F. P. Ramsey 與 Susan Haack，以及歐洲的 Umberto Eco, Jürgen Habermas, Karl-Otto Apel 等人。對古典實用主義的歷史有興趣的讀者可以閱讀 Thayer (1981) 以及 Misak (2016)。
古希臘哲學家亞里斯多德曾在《形上學》Γ 7.27 寫道：「將是說成不是、或將不是說成是，即是假；將是說成是、將不是說成不是，即是真」( "To say of what is that it is not, or of what is not that it is, is false, while to say of what is that it is, or of what is not that it is not, is true." )。他很簡潔地說出了「真」是什麼，但是在將他對於「真」的說法再做更細節的闡釋或說明時，卻往往立即遭遇到了困難與爭議。
在二十世紀初，除了古典實用主義真理觀，還有幾個比較常見的真理觀：「真理的符應論」(correspondence theories of truth)、「真理的融貫論」(coherence theories of truth) 以及波蘭邏輯學家塔斯基 (Alfred Tarski) 所提出的「真理的語意論」(the semantic theory of truth)。真理的符應論以及真理的融貫論都不是單一理論，諸多哲學家各自提出了不同的理論版本。
將哲學家提出的真理理論進行分類，並不是不會有爭議的，特別是當代的哲學家往往會根據當前的研究成果來重新分類哲學史上出現的理論，因此我們在表述中加上「通常被認為」這樣的語詞。此外，由於哲學家們往往在不同時期會有不同的主張，所以我們也標示出哲學家的相關著作的出版年。
真理的符應論
真理的符應論的基本主張是「符應於事實 (facts) 的『真理承載者』(truth-bearer) 為真」。「真理承載者」是指可以擁有「真」這個性質的言說 (utterance)、語句 (sentence)、陳述 (statement)、命題 (proposition)、判斷 (judgment) 或信念 (belief) 等等。由於「什麼是恰當的真理承載者？」仍是哲學家們爭論的議題，所以我們在此直接使用「真理承載者」這個語詞來進行表述。
下列哲學家通常被認為主張真理的符應論：摩爾 (G. E. Moore) (1953)、羅素 (Bertrand Russell) (1910)、維根斯坦 (Ludwig Wittgenstein) (1922)、奧斯丁 (J. L. Austin) (1950)。不同哲學家對於「事實」與「符應」(correspondence) 有不同的主張。真理的符應論的主要問題是必須要給出對於「事實」與「符應」的恰當刻畫；也就是說，真理的符應論必須更清楚地說明「事實」的本性為何、以及真理與事實之間的「符應」如何建立起來。
真理的融貫論
真理的融貫論主張「『真』即是由眾多真理承載者所構成之系統所具有之『系統性的融貫』的特性」以及「這個系統中的真理承載者為真」。此理論主張，這個「系統性的融貫」不僅在於諸真理承載者之間有著「融貫性」與「一致性」等恰當的連結，而且這些真理承載者要足夠地多，也就是說，這個系統得具有廣包性 (comprehensiveness)。
下列哲學家通常被認為主張真理的融貫論：布拉德利 (F. H. Bradley) (1914)、喬欽 (H. H. Joachim) (1906)、紐拉特 (Otto Neurath) (1932)、布蘭沙德 (Brand Blanshard) (1939)。真理的融貫論的基本想法可追溯到黑格爾；黑格爾是德國觀念論的代表人物之一。布拉德利與喬欽都是二十世紀初的英國觀念論者，深受黑格爾的影響。舉布拉德利為例，他認為，完美的真理 (perfect truth) 必須實現「系統化的整體」之觀念，這樣的整體本質上擁有「協調性」(coherence) 與「廣包性」(comprehensiveness) 這兩個特性 (1914: 223)；一個判斷為真的程度，視它在知識有機體 (the organism of knowledge) 中所佔的地位與所做的貢獻而定 (1914: 69)；個別判斷只是部分地為真 (partly true)，而不是絕對地真 (1914: 232)。
奧地利哲學家紐拉特是邏輯實證論 (logical positivism) 的代表人物之一，他的關懷是知識論的關懷，特別是信念的證成 (justification) 問題：信念如何得到知識論上的證成？他認為，一個信念的證成必須關連到它跟其它諸信念之間的連結。哲學史的研究（參見 Ferrari (2015)）顯示出，紐拉特受到了詹姆士的實用主義真理觀的影響，而且紐拉特的主張影響了美國哲學家蒯因 (W. V. O. Quine, 1908-2000)，這影響可見於蒯因的著名論文〈經驗論的兩個教條〉( "Two Dogmas of Empiricism," 1951)；概要而言，在「信念之證成具有整體論的特性」這論點上，三人的想法有相似之處（參見Haack (1978: 94-95)）。蒯因也主要由於這篇論文而曾被歸為實用主義哲學家（參見 Godfrey-Smith (2014) 的綜合討論）。
美國哲學家布蘭沙德也有知識論的關懷。他論述說，只有另一個信念才能證成一個信念，而證成的條件是融貫，而且只有被完整地證成的信念才為真，所以真信念只能出現在融貫的整體信念系統之中 (Blanshard, 1939)。
塔斯基的真理的語意論
我們接著將扼要地介紹塔斯基的真理的語意論。邏輯學家塔斯基尋求為「形式語言」（而不是為中文或英文等「自然語言」）給出「真」之定義，而且他相當懷疑我們能為自然語言給出「真」之定義。他首先提出「適當條件」(adequacy conditions)，這些條件是任何可接受的「真」之定義都應該滿足的條件；然後他再提出「真」之定義，並且指出這個定義滿足他所提出的「適當條件」。他所提出的「適當條件」有兩個：「實質上的適當性」(material adequacy)與「形式上的正確性」(formal correctness)。我們將扼要地介紹「真」之定義必須滿足的「適當條件」，但是將不會介紹他如何為形式語言給出「真」之定義。
「實質上的適當性」這個條件是：任何可接受的「真」之定義都應該有「(T) 架構」((T) schema) 的所有案例作為其邏輯後果 (logical consequence)：
(T) S 為真，若且唯若 p。
其中的 p 可被我們所要為之定義出「真」的語言的直述句所取代，而且 S 可被「用以取代 p 的直述句的名字」所取代。以下是 (T) 架構的一個例子：
「雪是白的」為真，若且唯若 (if and only if) 雪是白的。
這個雙條件句的左側子句的主詞（即「雪是白的」）乃是右側子句的一個名字；也就是說，我們用「「雪是白的」」來作為「雪是白的」這個直述句的一個名字。塔斯基特別強調，(T) 架構本身並不是一個對於「真」的定義。這一點常常被人所誤解。(T) 架構的目的是要固定住「真」這個詞的外延 (extension)，也就是我們所要為之定義出「真」的那個語言中的所有真語句。
「形式上的正確性」這個條件關乎這個「真」之定義能使用哪些觀念以及必須遵守哪些形式規則，並且關乎這個「真」之定義必須在哪個層次的語言中給出。為了避免產生「說謊者悖論」(The Liar Paradox) 等語意學悖論 (semantic paradoxes)，塔斯基做出「對象語言」(object language) 與「後設語言」(metalanguage) 的區分（這個區分只是個相對的區分），並且規定，當我們要為對象語言定義出「真」時，我們必須使用「後設語言」這另一個語言來表述這個「真」之定義；這也表示，對象語言的表達力必須受到限制，以致於無法在對象語言中給出這個「真」之定義，以免在對象語言中產生出語意學悖論。
許多哲學家認為塔斯基的理論支持、或至少能提供許多論述工具給真理的符應理論（例如，可用以說明何謂「事實」與「符應」）、或能夠加深我們對於「真」的了解。這可以部份地說明為何他的理論受到哲學家的重視。
裴爾士在 1877 年底至 1878 年接連發表了六篇期刊論文，他將這一系列的論文稱為「科學之邏輯的例示」(Illustrations of the Logic of Science)；正是在第二篇論文〈如何使我們的觀念澄澈〉中，他提出了「實用意義準則」(the pragmatic maxim)，並且對「實在」觀念做「實用主義式的闡釋」(a pragmatic account)，而提出了「最終意見 (the final opinion) 即為真理」的主張。這篇論文被詹姆士視為是美國實用主義的源頭。裴爾士在此文中雖未使用 "pragmatism" 一詞，但已實質給出與使用了實用意義準則。我們首先將介紹裴爾士的實用意義準則，接著將介紹他如何使用此準則來闡明「實在」與「真理」這兩個觀念。
裴爾士在 1878 年的〈如何使我們的觀念澄澈〉中指出，我們有權利要求邏輯學告訴我們如何釐清我們的觀念；而事實上，邏輯學從笛卡兒 (René Descartes, 1596-1650) 與萊布尼茲 (Gottfried W. Leibniz, 1646-1716) 那裡傳承下來了兩個相關主張。笛卡兒提出的是「個人思想中的清晰與分明 (clear and distinct) 的觀念，即是真正地澄澈的觀念」，但是這個主張並未區分主觀與客觀，畢竟主觀認為如此並不表示客觀上即是如此；個人主觀地認定的清晰分明的觀念，不一定就是客觀地澄澈的。萊布尼茲則是主張觀念的「分明性」是由「對於此觀念的定義」所提供的，然而萊布尼茲的這個主張的唯一用處是幫助整理我們既有的信念，使得這些信念簡潔而有秩序，畢竟對清楚的定義進行分析是學不到新東西的。裴爾士認為，這兩個對於澄澈的觀念的主張已經過於陳舊，對於「如何釐清我們的觀念」這個問題，我們有需要提出更為妥善的主張。
裴爾士接著指出，一個觀念所意指的即是它所包含的行動習慣 (habit)，而當我們要界定一個行動習慣時，我們必須指出它在各種情況下會如何引導我們的行動，不僅是在很可能發生的情況下，而且甚至是在不管多麼不可能發生的情況下。習慣即是行動規則；一個行動習慣必須界定「什麼情況下得採取行動」以及「行動會產生什麼後果」，而這些「情況」與「後果」都是可知覺到的。不管一個「觀念或思想上的區別」有多麼細微而不可捉摸，這區別都一定是由「知覺與行動上的可能差異」（也就是「在踐行 (practice) 上的可能差異」）所構成。
裴爾士舉出了這個例子來說明。我們對於「葡萄酒」(wine) 就只有能夠進入下列信念之中的觀念：「這個、那個、或另一個事物是葡萄酒」或「葡萄酒擁有某些特定的性質」。這些信念指示出，當時機到來時，我們對於我們相信是「葡萄酒」的東西所採取的行動，應該要以我們相信葡萄酒所擁有的性質為依據。這「時機」是可用知覺觀察到的，而且我們採取行動之動機乃是產生某些可觀察到的效應。可觀察的效應連結到行動，行動連結到習慣與信念（對裴爾士而言，習慣與信念都是行動規則），觀念則進入到信念之中，所以觀念透過這個鎖鏈連結到了「對於可觀察的效應的設想」；裴爾士在〈如何使我們的觀念澄澈〉中寫道：
考慮一下我們在設想「我們所擁有的某個觀念」之對象時，我們認為這個對象具有什麼跟踐行有關連的效應。那麼，我們對於這些效應的觀念，即是我們對於這個對象的觀念的全部。(EP1: 132)
上述即是裴爾士所提出的「實用主義準則」；他並未如此稱呼它，這個名稱是後世學者所給的命名。為了有所區分，我們可將裴爾士所說的這種意義稱為「實用意義」。實用主義準則是一個方法，其目的是「解釋困難觀念的意義、以及顯示出什麼樣的形上學爭論是沒有意義的」。天主教徒與基督新教徒爭論著「葡萄酒是否在聖餐禮的祝聖後真正變成耶穌的血」，裴爾士指出，既然這葡萄酒在祝聖的前後連結到相同的可觀察效應，所以「『將某物說成具有葡萄酒的所有可觀察效應，但是事實上乃是血』是無法理解的說詞」(EP1: 131)；他認為這樣的形上學爭論是沒有意義的。
我們需要特別注意，一個觀念之實用意義的一般形式是條件句的形式：如果某觀念之對象處在某類場合中（例如承受了某類操作），則將會出現某類可感知後果。裴爾士舉了「堅硬」與「重」為例：說「某物是堅硬的」即是意指「當該堅硬之物與其它某些物體摩擦時，會在這些物體上刮出刮痕來」(EP1: 132)；說「某物是重的」即是意指「當該重物未被反向的力量托住時，該物將會往下墜落」(EP1: 133)。
裴爾士對於觀念提出了三個等級的理解澄澈度 (grade of clearness of apprehension)：第一個等級是「此觀念在使用上是令人熟悉的，而且容易將之指認出來」；第二個等級是「此觀念得到了清楚的定義」；第三個等級則是「此觀念的實用意義」。前兩個等級是裴爾士對於笛卡兒與萊布尼茲的想法的繼承與重新詮釋，第三個等級的實用意義是裴爾士自己在他的「實用意義準則」中提出的新主張；詹姆士在他的《實用主義》中所說的裴爾士首先提出的「實用主義原則」，即是「實用意義準則」這個以釐清觀念為主要目的之方法 (PMT: 28-29)。
值得一提的是，裴爾士區分開「觀念的意義」與「觀念的為真」；一個觀念的實用意義可以很清晰，但是它的實用意義所包含的那些條件句卻多為假。此外，裴爾士指出，一個觀念的實用意義可以隨著我們知識的增長而不斷地增加。
裴爾士在寫作〈如何使我們的觀念澄澈〉時的形上學立場，雖然不能說是唯名論 (nominalism)，但比較傾向於唯名論；也就是說，他過分地重視「實際事實」。這可在他提出的這個例子中看出︰考慮「堅硬」(hard) 這個詞，我們可能會認為一顆從未與其它物質摩擦過即遭燒毀的鑽石是硬的，但因為此鑽石從未實際上被測試過是軟是硬，所以沒有任何過去、現在或未來的實際事實可以用來決定此鑽石是軟是硬，所以上述「這顆鑽石是硬的」的說法只是一種語言使用上的人為安排而已；例如，以下的說法也不算錯︰「所有硬的物體其實是軟的，除非被其它物體碰觸摩擦，隨著其它物體給的壓力增加，被摩擦之物體之硬的程度也增加，直到被刮出刻痕」；因為沒有任何過去、現在或未來之關於此鑽石的實際事實可以駁斥這種說法 (EP1: 132)。裴爾士在此段時期應用「實用意義準則」來闡釋許多觀念時，確實帶有這種唯名論的色彩。
但是裴爾士後來回到了實在論 (realism)的立場：「一顆鑽石是硬的」是指「假使它曾與其它類的物體相摩擦（儘管它可能從未實際上曾與其它類的物體相摩擦），則它會在那物體上刮出刻痕」。他使用了「虛擬條件句」(subjunctive conditional) 來表述，而不是「指示條件句」(indicative conditional)。
裴爾士將那三個等級的理解澄澈度應用在「實在」觀念上，他認為他所得到的結果是：就第一個等級而言，「實在」觀念的確在使用上是令人熟悉的，而且一般人很容易就能將之指認出來。
就第二個等級而言，要給予「實在」觀念一個清楚的定義就沒那麼容易了；他建議我們可從「實在」與「虛構」(figment) 的差異來著手，因為後者與前者相對立；既然「虛構」乃是某個特定個人想像的產物，「虛構」所具有的特點是由特定個人的思想所設置的，那麼「實在」所具有的特點就是獨立於你或我或任何特定個人對於其特點的意見之外的（「實在」具有什麼特點，並不是由任何人或人們對於這些特點的想法所決定的）。這即是裴爾士所給出的對於「實在」觀念的定義。
就第三個等級、也就是「實用意義」而言，裴爾士認為，「實在事物所具有的唯一效應即是導致信念 (to cause belief)，因為實在事物所激發的所有感官感覺 (sensations) 都是以信念之形式浮現到意識之中」(EP1: 137)（實在事物只有通過感官感覺才能被人所意識與認知，信念是認知的產物，而個人的信念是個人可以意識到的。筆者認為，裴爾士並不是意指「感官感覺就等同於信念」，而是意指「感官感覺在經過認知後進入到信念內容之中」）。既然真信念是對於實在的信念，假信念是對於虛構的信念，而真信念的對象即是實在，所以為了要找出「實在」觀念的實用意義，我們必須將真信念與假信念區分開來，也就是說，我們必須找出「真信念」觀念的實用意義。
裴爾士在〈如何使我們的觀念澄澈〉這裡直接指出，「真信念」或「真理」即是「最終意見」(the final opinion)，而「最終意見」即是「注定最終會被所有探究者都同意的意見」，假信念則沒有這個特性；而表徵在最終意見之中的對象即是實在。這就是裴爾士對於「實在」與「真理」的實用意義的表述。但是我們還必須做一些細部的說明，以避免讀者誤解裴爾士的主張。
我們必須注意的是，這裡所說的探究者使用來固定信念的方法是「科學方法」(the scientific method)或「經驗方法」(the experiential method)；裴爾士在另一篇論文〈信念之固定〉( "The Fixation of Belief" )中指出，只有同意採用科學方法的人才會接受「真理」即是「最終意見」；他所說的另外三個方法——「固執方法」(the method of tenacity)、「威權方法」(the method of authority)與「先驗方法」(the a priori method)——各自接受不同的「真理」觀念。
大略而言，「固執方法」主張「真理已經被個人所擁有，個人現有的信念即為真理」，所以採取此方法的人會極力避免自己既有的信念受到他人的影響而改變。「威權方法」主張「真理是由特定個人或群體或權威所規定，而其他人則必須得接受」。「先驗方法」主張「與我所採取的既有信念相一致的主張即是真理」。
裴爾士指出，「固執方法」是最簡單的固定個人信念的方法，但是因為人天生會受到他人的影響而改變信念（裴爾士稱此事實為「社會原則」），所以我們必須尋求固定住整個社群的信念；裴爾士指出，他的一位朋友曾勸他不要閱讀某家報紙，以免他對於自由貿易的信念受到動搖；這位朋友在此事上所採行的即是固執方法。「威權方法」是「由少數人指定出真理來，並且以暴力與灌輸等各種手段來使多數人接受及相信之」，但是因為實際上不可能去固定住所有人的所有信念，所以只有特別重要的信念才會受到控制，其它的信念則任由個人自己去決定；歷史上諸多專制政權皆曾採行過此方法。「先驗方法」即是任由個人去接受對他有吸引力的主張，但是最後產生的局面會是：眾人受到任意與偶然因素的影響而集結成許多派別，各自擁護一套學說，彼此爭論不休；裴爾士認為，長期陷入爭論的形上學界乃是採取此方法的一個典型案例。最後，「科學方法」主張存在有「可影響不限定數量的認知者的感官，但是其特性乃獨立於任何認知者的思想」的實在事物，只有科學方法有可能穩定地固定整個社群的信念（相反於「固執方法」），使得個人是受到信念自身內容的吸引、而不是受到外來強制力的逼迫而相信（相反於「威權方法」，且兼具「先驗方法」之優點），又能排除掉決定個人信念之任意與偶然的因素（相反於「先驗方法」）。裴爾士指出，「科學方法」所採取的真理觀是發展得最為成熟的真理觀。
裴爾士在〈如何使我們的觀念澄澈〉中說明過這四個方法曾在哪些歷史時期被採用過。這顯示出，他對這些方法的刻畫並不是空想而來，而可說是對於思想史進行哲學考察之後得到的結論。
這四個方法之間的關連以及發展的過程，有點類似於黑格爾式的辯證發展過程；根據黑格爾在《精神現象學》中所進行的辯證論述，當一個主張被提出來當成真理後，此主張在落實實現的過程中將產生困難，而從嘗試解決這些困難的過程中所得到的教訓，必然地進入到了接著被提出來的新主張，接著這個新主張在落實實現的過程中會產生其它困難，而會有另一個新主張被提出來；但是這過程會有一個終點，所有的內部困難會在這個終點處得到調解，而且先前諸階段所含有的真理也會保留在這終點之中。這樣的論述結構在裴爾士這裡也可看見：固執方法之所以失敗，乃是由於個人信念會受到他人的影響，因此接下來的威權方法會積極地控制社群多數人的信念；威權方法的失敗是由於相信的驅力是由外來的逼迫與灌輸所提供，所以接下來的先驗方法任由個人去接受對他有吸引力的主張，這時相信的驅力是來自於個人內心；先驗方法的失敗是由於眾人不可能藉此方法達成共識，所以接下來的科學方法主張存在有實在事物，而實在事物之特性乃獨立於任何認知者的主觀意見，這使得整個社群的信念有可能得到穩定的固定；科學方法成為了這系列方法的終點，既消解了前幾個方法面臨的困難，而且保留了它們的優點。
對於「最終意見」的表述中的「所有探究者」中的「所有」，並不是指「特定一群探究者（不管這數量有多大）」，而是指「不限定數量地那麼多的探究者」；並不是特定一群探究者（不管這數量有多大）的共識即足以決定「最終意見」的內容。「最終意見」是可知的，但是獨立於任何特定數量的探究者的共識；這使得「最終意見」的客觀性達到非常高的程度。
裴爾士在〈如何使我們的觀念澄澈〉這裡指出，科學方法的追隨者完全被說服說，探究的過程只要推進得足夠遠，就將會給予每個被探究的問題一個確定的解答。他接著舉了一個測量光速的例子；他解釋說，測量光速有很多種方法，使用不同方法的探究者在剛開始進行測量時，可能會得出很不同的結果，但隨著對於測量技術的逐漸改進，不同方法所得到的測量結果將會趨於相同。彷彿存在有一個預定的目標，探究者們的意見被他們的思想活動帶領著朝向此目標前進；儘管個別探究者的任性與固執會阻礙探究的進行，而且有可能在某個時刻使得某個主張被所有人所同意而成為普遍性非常高的共識，但是這都不會改變「最終意見」的內容。
美國哲學家帕特南夫婦 (Hilary Putnam and Ruth Anna Putnam) 認為，裴爾士式的「真理」（也就是「最終意見」）是「一個融貫的信念系統」、「一個既完備且一致之關於一切的理論」(one complete and consistent theory of everything)，並且「包含有關於每個問題的真理」(Putnam & Putnam, 1990: 221, 223)。但是這個「測量光速」的例子顯示出那並不是裴爾士的主張；裴爾士並未主張「最終意見網羅了一切真理」，裴爾士所說的「最終意見」總是相對於某個問題而言的；給定一個問題，不限定個數之研究此問題的探究者都將會同意的答案，就是關於這個問題的「最終意見」。裴爾士在1885年的〈美國的柏拉圖︰評論羅益世的《哲學的宗教面》〉( "An American Plato: Review of Royce' s Religious Aspect of Philosophy" )中寫道︰「在無數的問題上，我們已經達到了最終意見」(1992: 234)。這句引文也顯示出，裴爾士並未主張「所有問題的最終意見都只能在很遙遠的未來獲得」；他認為在很多問題上，我們應該已經獲得最終意見，只是我們無法確切地將這些問題一一指認出來。
裴爾士在〈如何使我們的觀念澄澈〉中提出了「埋藏秘密問題」(the problem of buried secrets) 來作為對於他的真理觀與實在觀的一個反對意見，並且給予了回應，不過許多學者認為他的回應無法真正解決這個反對意見。「埋藏秘密問題」指出：即使有些遭到遺忘的過去事實或存在著的事物，不管多少探究者花了多少時間進行探究，都永遠不可能去認知到，但是我們不能因為這些實在事物並未表徵在最終意見之中，就說它們不是「實在的」。裴爾士寫道：
但我可能會被這樣質問︰對歷史之所有瑣細的、全被遺忘而無法重新獲得的事實、對散佚的古籍、對被埋藏的秘密，我該怎麼說。……難道因為這些都無望地超出我們知識所及範圍之外，所以並非真實地存在嗎？(EP1: 139)
裴爾士對此反對意見的回應是：
這樣的假設是很不哲學的︰對於任何（有清晰意義的）問題，倘若進行足夠的探究的話，都仍然無法獲得解答。就在幾年之前，誰會說我們能夠知道光芒傳達到地球所需的時間比人類存在至今的時間更久的那些恆星是由什麼物質構成的？誰能夠猜得到以過去百年來科學研究活動進行之方式繼續進行個上萬年會得到什麼樣的結果？如果繼續進行一百萬年、或十億年、或任何你挑選的年數，如何可能說有任何問題最終仍不會被解決呢？(EP1: 140)
裴爾士的回應似乎混淆了兩件事：即使我們在哲學上同意「任何有清晰意義的問題都可能得到解答」，我們還是無法確定「任何特定問題只要探究時間足夠長就將實際上獲得解答」，因為後者不是哲學問題，而是實際經驗探究的問題。「埋藏秘密問題」指出了這個事實：至少有許多實在事物存在的時間相當短，無法容許長時期的持續探究與檢視。
裴爾士在日後1893年的手稿中將〈如何使我們的觀念澄澈〉中的：
科學的所有從事者都完全被說服說︰研究的過程只要推進得足夠遠，都將給予被研究的每個問題一個確定的解答。……此一偉大的法則(law)體現在「真理」與「實在」的觀念之中。(EP1: 138-139)
修改為：
科學的所有從事者都被此一令人愉悅的希望 (a cheerful hope) 所激勵︰研究的過程只要推進得足夠遠，都將給予被研究的每個問題一個確定的解答。……此一偉大的希望 (hope) 體現在「真理」與「實在」的觀念之中。(EP1: 378, n18, n20)
裴爾士將看來較具客觀色彩的「法則」改成了看來較具主觀色彩的「希望」；但是筆者想要指出，既然這個希望是體現在「真理」與「實在」的觀念之中，接受這兩個觀念的人就必須懷抱這樣的希望，所以「是否得抱持這個希望」並非只是個人全然任意的主觀選擇而已。裴爾士也在 1885 年所寫的〈美國的柏拉圖︰評論羅益世的《哲學的宗教面》〉中寫道：
實在——「對一問題有一真答案」這樣的事實——乃在於此︰人類的探究——人類推理與觀察——傾向於解決爭論，並且最終同意於確定的、而且乃「獨立於不同探究者可能採取作為探究出發點之特定觀點以外」的結論。(EP1: 230)
裴爾士在此只說「有達到最終意見的傾向」，而不是說「終將獲得最終意見」。我們可看見，裴爾士日後似乎承認「埋藏秘密問題」無法被克服而似乎做出了退讓。至於「這個退讓是否是實質的退讓」以及「這個退讓對於裴爾士的實用主義實在觀與真理觀有多大影響」則是可供進一步探討的議題（可參見鄭喜恒 (2009)）。
詹姆士對於「真理」與「實在」的實用主義闡明主要見於他出版於 1907 年的《實用主義》與出版於 1909 年的論文集《真理的意義》(The Meaning of Truth) 。《實用主義》旨在引介實用主義方法以及將這個方法應用來檢視多個重要的哲學觀念與議題，「真理」與「實在」就是其中兩個觀念。《真理的意義》對於「真理」與「實在」的論述內容不出《實用主義》的論述範圍，《真理的意義》旨在重述與釐清他的主張以及回應批評意見。
詹姆士指出，實用主義方法 (the pragmatic method) 主要是用以解決難解的形上學爭論的一個方法，而且當我們使用此方法來詮釋一個觀念時，我們得去追蹤此觀念在踐行上的後果：如果這個觀念而不是那個觀念為真的話，對誰來說在踐行上產生了什麼差異？如果這兩個觀念沒有踐行上的差異，那麼爭論這兩個觀念就是空轉的與無益的，這個爭論就只是語詞上的爭論而已，不是實質的爭論；如果是實質的爭論，那麼就有踐行上的差異可以從這兩個觀念之為真中得出來。詹姆士是在假定一觀念為真的情況下，去找出此觀念對人來說所產生的踐行上的效應（甚至包括希望與預期等情感上的效應），這些效應即是此觀念所具有的實用意義。
詹姆士甚至宣稱，哲學的全部功能應該是要去找出，如果這個世界觀或那個世界觀為真的話，這對你或我來說，在我們生命的特定時刻中，產生什麼特定的差異。這樣的哲學所採取的是經驗態度，是背對（反對）先驗理由、固定原則、封閉系統、以及「對哲學議題提出抽象的與單純言詞上的解答」的作法，而轉過頭來面向具體性與妥當性、事實以及行動。這樣一來，科學與形上學將會更接近於彼此，甚至將可攜手合作。
實用主義方法所要尋找的是觀念在踐行上的現金價值 (cash-value)，是要使觀念在我們的經驗之流中運作。實用主義方法並未預設要得到什麼樣的結果，而是採取這樣的態度：不關注源頭、原則、範疇與所謂的必然性，而是關注結果、產物、後果與事實。
我們在此主要是依據詹姆士出版於 1907 年的《實用主義》中的第二講〈實用主義意指什麼〉與第六講〈實用主義的真理觀念〉的內容來做介紹。
詹姆士指出，「實用主義」一詞除了用以意指「實用主義方法」以外，也已經被使用來意指這個真理理論：一個觀念為真的程度，乃是由「它使得我們能夠與我們經驗的其餘部分達成令人滿意的關係」的程度所決定。在實用主義真理理論這方面，詹姆士認為他與杜威以及徐勒有相近的主張；杜威與徐勒的主張分別可見於 Dewey (1903)與 Schiller (1902)。
詹姆士首先指出，他同意「真理符合於實在」這個對於「真理」的字典定義，但是他認為需要進一步探問到底此定義中的「符合」(agreement) 與「實在」(reality) 二詞意指什麼；他的實用主義真理理論的目的並不是要提出一個「真理」的新定義來取代「真理符合於實在」這個定義，而是要從人類的實踐活動著手來釐清「符合」與「實在」這兩個詞的意義，達到以實用主義方法來闡釋「真理」觀念的目的。
智性主義 (intellectualism) 或理性主義也接受這個「真理」的字典定義，但是詹姆士指出，它們往往從上帝的全知角度來看待真理，或是只以理論態度來看待真理而忽略不顧真理在人類實踐活動中的角色，或是將這個「符合」的關係看成靜態的關係。然而實用主義所問的問題是：一個想法之為真或為假，在人的實際生活中產生什麼具體的差別？真理在經驗中的現金價值為何？詹姆士是在人類的動態實踐活動中來闡釋「真理」的意涵。
詹姆士是從「個人應用信念來進行行動」以及「個人接受新信念的審慮過程」這兩種踐行來闡釋「符合」、「實在」與「真理」。也就是說，詹姆士一方面從真理在踐行上的價值來談，另一方面從一個意見如何被個人採納為真（也稱為「測試意見的過程」）來談。第一方面是從「真理的果實」來談，第二方面是從「如何得到真理」來談。讓我們先從第一個方面談起。
真理之所以會受到重視與被歸成一類，乃是因為真理所具有的價值：真理是有用的。真信念長期而言會帶來助益，而假信念長期而言會帶來禍害。我們之所以應該追求真理，乃是因為真理具有價值而且能帶來助益。
詹姆士認為，從科學的發展已可看出，理論與觀念並不是對於實在的如實描述，而是從某些觀點來說有用處的人為構作物與工具；它們的偉大用處是「摘要諸多舊有事實」以及「引導到達新的事實」。簡言之，真理論與真觀念有「在我們的諸多信念與諸多經驗中進行居間連結以及引導」的用處；真理可以引導我們從某些信念或經驗到達對我們有用的其它信念或經驗。
詹姆士舉了這個例子來說明：如果我在樹林中迷路而且飢腸轆轆，並且發現了像是牛徑的蹤跡，若是我能想到「牛徑的盡頭有住家」這個意見，那麼只要我循著牛徑走到盡頭，我就能解救我自己。「牛徑的盡頭有住家」這個意見連結起了「我在樹林之地面看見的蹤跡」這個當下經驗以及「站在有人居住的住家之前」這個未來可望獲得的經驗，並且引導我從前者到達後者。這個意見在這裡是有用的，因為它的對象，也就是住家，對我所面臨的處境來說是有用的；真理之實用價值主要是來自於真理的對象所具有之踐行上的重要性。因此我們會儲存我們所認定的真理，不只記載腦海中，還記錄在書本等各種媒介之中，以備不時之需。
在面對世界時，如果我們過於任性與倔強，在採納信念時過於隨便，而不顧我們所經驗到之實在事物所遵循的秩序，那麼我們如此獲得的信念將會無法引導我們、或做出錯誤的連結，而使我們蒙受災難。
從「真理的測試過程」這方面來談，「實在」是對於個人信念具有強制影響力者，而「符合」則是指「新意見能夠順利地通過實在的擠壓與篩選而成為個人的新信念」，如此得到的新信念即為「暫時真理」、「相對真理」或「半真理」(half-truths)；如此稱呼這新信念乃是因為它仍有可能在未來被個人所放棄。詹姆士將「符合」闡釋為「驗證過程」(verification process) 或「成真過程」(truth process)，從這個過程中得出的產品即是「暫時真理」，但是詹姆士通常直接稱之為「真理」。詹姆士將上述這個「實在」觀念稱為實用主義的「實在」觀念，這是一個相當特殊與少見的「實在」觀念，因此特別容易造成誤解與混淆。
詹姆士所說的這種「實在」包括有三類︰感官知覺強加給我們的具體事實；抽象種類的事物以及邏輯與數學原則等抽象原則；以及先前已擁有之被視為真的意見。他將這三類合稱為「三重實在」(threefold realities)。而一個新意見若要被接受為信念，就必須「符合」這三重「實在」；詹姆士寫道︰
在「感官可察覺之規律」以及「理想之規律」的強制壓迫之間，我們的心靈乃緊密地嵌在其中。我們的意見必須符合於實在，不管此實在是具體的或是抽象的、是事實或是原則，否則我們會面臨「無止境的不一致與挫敗」之懲罰。(PMT: 101)
「實在」若非意指「具體事實」、就是意指「抽象種類的事物以及其間可被直覺地察知的關係」。「實在」的第三個意義是指「我們已經擁有的其它真理所組成的整體」，這整體也是我們的新意見必須要注意考慮的。(PMT: 102)
詹姆士如此描述個人接受新信念的過程，他用這個過程來闡釋「符合」：
個人的心靈中已儲存有一群舊意見，但他遭逢了一個與這些舊意見處於緊張關係的新經驗。別人反駁這些舊意見；或是他在反思時發現它們互相牴觸；或是他耳聞一些與它們不相容的事實；或是他心中升起了這些舊意見所無法滿足的欲望。結果就是他有了內在的憂慮與麻煩，是迄今未經驗過的，也是他藉由調整他的舊意見所想要尋求脫離的。他儘可能地挽救他的舊意見，因為在這方面我們都是極端的保守主義者。所以他試著先改變這個意見、然後那個意見（因為舊意見們對於改變的抗拒程度有所不同），直到最後某個新意見出現而讓他能夠在對舊意見做最小擾動的狀況下，將此新意見移植到舊意見上去，這個新意見媒合了舊意見與新經驗，並且使它們以最為適切與有利的方式相互結合起來。
這個新意見就這樣被採納為真。它在最小幅調整的情況下保存舊有的真意見，延伸這些舊意見到剛好能承認此新穎經驗的程度，但是仍儘可能地採取過去熟悉的方式來理解與設想新意見。……新真理總是扮演居間人的角色，使過渡得以平順進行。它締結舊意見與新事實、而顯現出最小的搖擺顛簸與最大的連續性。我們根據一個理論成功解決此一「最大值與最小值」(this “problem of maxima and minima”)問題之程度為比例來決定接受此理論為真到什麼程度。但是「在解決此問題上所獲得的成功」極明顯地是「接近」或「近似」這麼一回事。我們說這個理論對我們來說就整體而言較為令人滿意地解決此問題，而不同個人將在強調令他們感到滿意之處上有所差異。因此，在此的一切都有某個程度的可塑性。(PMT: 34-35)
這三類「實在」並不唯一決定該以什麼方式來調整個人的信念，不同個人可以強調不同側面，而以不同方式來加以調整；而調整的原則是「對舊有信念的擾動程度越小越好」以及「新意見與舊信念之間的和諧性（連續性）越大越好」。詹姆士所說的「最大值與最小值」問題得應用這些原則來解決。因此，詹姆士會接著寫道「在此的一切都有某個程度的可塑性」。此外，個人在尋求平順整合新經驗與舊意見的過程中，必須嘗試修改這個或那個意見，直到想出一個能夠相當成功地符合要求的意見為止；這顯示出：要獲得符合要求的新意見是需要創意與聰明才智的，並非經由機械性的計算過程或不可錯的 (infallible) 運算程序來獲得。
詹姆士舉下列例子來說明︰鐳被發現不斷地發射出輻射線，這似乎與我們所相信的「能量守恆定律」相衝突，但是如果我們假設這些輻射能量其實是先前存在於鐳內部的潛在能量，則我們就能夠挽救能量守恆定律；這一個假設雖然擴充了我們對於「能量」的主張，但能夠在變動最小的情況下使鐳的發現與能量守恆定律不至於彼此衝突；而後來瑞姆西 (W. Ramsay) 等科學家則在這些輻射能量中發現了「氦」與「氡」，這些發現為這個假設之進一步被接受開了路。
雖然詹姆士在此的論述看起來忽視了「個人大幅度地修改信念」的情況，但是他在他的《心理學原理》(1981: 1140)以及《宗教經驗的種種》［討論「皈依（或改信）」(conversion) 的第九與第十講］中討論過這種情況。這種情況相對來說是比較少見的。事實上，詹姆士的論述可以支持「個人在修改信念上通常持保守態度」之主張，並且也可用以解釋為何「大幅修改信念」的情況會是少見的。
詹姆士的實用主義真理觀同時包含有「暫時真理」與「絕對真理」兩部分。成功地通過上述機制而被個人所接受的信念即為「暫時真理」，但是「暫時真理」仍然可能在未來調整信念時遭到修改或拋棄。而「絕對真理」(the absolute truth) 則是指「更多的經驗也不會予以修改」之信念，絕對真理被設想為是在「給予絕對地完整完備之經驗」與「絕對地聰慧的人」的理想條件實現的情況下獲致的；但是這些理想條件顯然不是實際上可落實的。
「絕對真理」一方面是做為一個規約性的觀念 (a regulative notion)，向我們提醒我們當下所持的信念可能在未來需要被修改；另一方面也是我們所設想的那個理想中的匯聚點：我們所有的「暫時真理」未來將在持續的變動中朝向這個點匯聚。對人而言，「絕對真理」也只能藉由獲得「暫時真理」之機制來獲得，而且我們缺乏將絕對真理指認出來的那種認知能力。歷來有不少詮釋者忽略掉詹姆士的理論中的「絕對真理」這個部分，遂只根據「暫時真理」這部分內容來批評說「詹姆士主張一種應受反對之真理主觀論或真理相對論」。
在說明詹姆士對於「暫時真理」與「絕對真理」的想法之後，我們就能了解為何詹姆士會在《實用主義》中做出下列乍看之下令人困惑不解的宣稱：「真理發生在意見上。它變成為真、被許多事件所造成為真」、「真理是在經驗的進程中被製造出來的」、「我們在今天就必須靠今天所能取得的真理過活，並且隨時準備在明天稱之為假」、「人類獲得的真理一直都處在變動當中」。從這些主張中，我們可以看見詹姆士所抱持的「可錯論」(fallibilism)。"fallibilism" 一詞由裴爾士所造，裴爾士將「可錯論」表述為「我們的知識絕不是絕對的，而總是彷彿漂浮在不明確與未定的連續體之中」(CP1: 70)。
詹姆士指出，許多對於他、杜威與徐勒的批評者（例如Bradley (1914: 90)）批評說：他們摧毀了衡量真理的所有客觀標準、而且實用主義的規定對於真理的承認過於寬鬆 (PMT: 111)。但是詹姆士強調，一個新意見必須通過「三重實在」之擠壓的測試之後，才能成為個人的信念。他強調這擠壓是非常嚴格的，並非隨便一個想法都可以通過此一測試。如果這個檢測標準必須嚴格到只有絕對真理才能通過檢測，那麼既然我們事實上並未擁有這樣的檢測標準，所以我們自然不能要求詹姆士給出這樣的檢測標準。畢竟詹姆士的實用主義真理理論的目的並不是給出「真理」之不可錯的判準，而是要闡明「真理」在踐行上的意義，而且詹姆士還區分了「暫時真理」與「絕對真理」。
除了「三重實在」主張之外，詹姆士在《實用主義》第五講〈實用主義與常識〉、第六講〈實用主義的真理觀念〉與第七講〈實用主義與人文主義〉中還提出了其它有關「實在」的重要主張。
詹姆士對於「實在」的實用主義主張對於當代美國哲學家帕特南 (Hilary Putnam, 1926-2016) 的後期哲學有很深的影響。帕特南嘗試要在他所反對的「形上實在論」(metaphysical realism)與「文化相對論」(cultural relativism) 之間開闢出一個屬於實在論的立場，他甚至指出他應該將他後期在形上學中所主張的實在論稱為「實用主義實在論」(pragmatic realism) (Putnam, 1987: 17)；關於帕特南的「實用主義實在論」如何受到詹姆士的影響，讀者可參考鄭喜恒 (2014)。
詹姆士提出的這些有關「實在」的主張包括有「觀念系統多元論」、「實在變動論」、「實在是可接受形塑的」以及「在實踐上無法從認知中排除掉人為添加的部分」。詹姆士提出這些主張來批評與取代「絕對一元論」；後者包含有下列三個有關實在與真理的主張：
(1)「觀念系統一元論」：存在單一一個為真的、且完備的觀念系統，這個觀念系統是對於實在的認知，是對於世界這個固定謎題的唯一解答 (PMT: 115)；
(2)「真理的如實描述論」：真理是對於實在的如實描述；
(3)「實在既成論」：實在是完備的 (complete) 與既成的 (ready-made)，而且完全獨立於人的思想與語言。
詹姆士認為，一旦我們從人類的認知踐行出發來檢視「絕對一元論」，我們將會發現，「絕對一元論」是缺乏基礎的，而我們所得到的會是詹姆士所提出的那些主張；我們接下來將依序介紹詹姆士提出之有關「實在」的主張。
詹姆士在《實用主義》第五講中指出，在他的時代存在有三群相互競爭、並且各有優缺點的觀念系統，分別是由常識、批判哲學、以及科學所提供的。雖然我們擁有許多評判觀念系統好壞的標準，例如簡單性、符合經驗的程度、以及預測的準確度（所以詹姆士並非認為觀念系統之間沒有好壞之分），但是詹姆士認為並不存在「能夠用來決定性地判定哪個觀念系統勝出」之不可錯的判準，而且觀念系統是幫助我們整理舊有事實與掌握新經驗的工具，所以他會支持我們根據不同的目的發展出擁有各自的優缺點的不同觀念系統。這即是他的「觀念系統多元論」。
詹姆士從經驗探究之實作踐行來談「觀念系統多元論」，但是他並未對這個主張做更深入的討論。帕特南對此思路則有更細緻的討論，他認為「存有一種足以描述全部實在的『語言遊戲』」乃是個幻覺，他主張的是「實用多元論」(pragmatic pluralism)，他認為那些在踐行活動中恰當地實際運作著的各種觀念架構就是能夠訴說出真理的 (Putnam, 2004: 21-22)。
詹姆士在《實用主義》第六講中提出的「實在變動論」包括兩個部分：第一、「實在」並非靜止與「預先製作完成的」(ready-made)，而是不斷在變動與增長的；第二、人類對於「實在」的變動也有貢獻。
「實在變動論」可以直接從詹姆士的「三重實在」主張中推演出來：我們記得，「三重實在」的第三部分是個人已有的信念；當個人不斷地進行添加與修改信念的活動時，個人所抱持的信念會不斷地變動與增長，而且個人依據自己的信念所做的行動也會產生新的感官經驗（這屬於「三重實在」的第一部分），這些感官經驗也是個人在修改信念時必須納入考慮的；這些都是個人對於「三重實在」的貢獻。
詹姆士所說的「三重實在」中的「實在」是指「對個人信念有強制約束力者」，這種考慮「實在」的方式的確相當特別，乃是從知識論與經驗探究的角度來進行考慮的，並且能夠凸顯出「人的認知的主動性與自由度」。但是我們也發現到，詹姆士還是保留有下列這個傳統的、形上學的「實在」觀念：真理的對象即是實在，信念與認知所針對的對象乃是實在。我們在裴爾士的主張中也能看見這個「實在」觀念。不過由於詹姆士區分「暫時真理」與「絕對真理」，所以這個傳統的「實在」觀念也相應地區分成兩個「實在」觀念。詹姆士用「屬人的實在」(human realities) 來指稱個人可錯的信念系統所呈現出來的對象（即被認知者所相信存在著的對象），並且用「最終實在」(final realities) 來指稱對應於「絕對真理」的「實在」(PMT: 296-297)。「實在」一詞在詹姆士的思想中的多重意義，是我們必須要特別留意的。
「實在是可接受形塑的」（也可表述為「在實踐上無法從經驗認知中排除掉人為自由選擇的部分」）以及「實在可容忍人為的添加」（也可表述為「在實踐上無法從經驗認知中排除掉人為添加的部分」）這兩個主張，也跟「三重實在」主張以及「個人修改信念的活動」有關。「實在是可接受形塑的」與「實在可容忍人為的添加」這兩個主張中的「實在」指的是經驗認知的對象。
首先讓我們來看「在實踐上無法從認知中排除掉人為自由選擇的部分」這個主張。我們已見到，詹姆士指出，「三重實在」並不唯一決定該以什麼方式來調整個人的信念；也就是說，個人在調整信念時擁有一定的自由度，雖然「三重實在」對這自由度也構成了限制；詹姆士同意「實在」含有頑強抗拒的成分，並不是人可以使用思想去任意地形塑的。但是由於個人在調整信念時擁有自由度，而且個人的信念決定了個人所認知的實在的樣貌，所以詹姆士在此基礎上宣稱「實在是可接受形塑的」。這個宣稱乍看之下的確過於極端，但是只要我們掌握住詹姆士的根本論述，我們就明白他說的「實在」指的是「個人經由他的信念所認知到的實在」，而不是指例如假想中的上帝眼中的實在。
詹姆士之所以宣稱「在實踐上無法從經驗認知中排除掉人為添加的部分」，乃是因為我們總是必須使用語言來表述我們對於實在的認知，而語言中的詞彙乃是先人基於各種興趣與利益的考量而建構的，並且為我們所傳承下來。我們必須注意，詹姆士所說的是語言詞彙等組成語句的部分是人為建構的，他並未主張「語句的真假值是完全人為地決定的」。如果我們硬要區分「人為添加的成分」與「非人為添加的成分」，這就好像是在問「人主要是用左腳、還是用右腳走路？」以及「到底是河流造就了河岸？還是河岸造就了河流？」事實上，我們的經驗認知在不斷地增加中，我們不可能將這兩類因素完全分離開來。因為人總是必須使用語言來表述人的認知，所以「人對於實在的認知」包含有人為添加的成分，而且這成分是無法徹底排除掉的。詹姆士指出，這個主張強調了人在經驗認知中所做的主動與不可或缺的創造性貢獻，並且使得人在宇宙中的尊嚴獲得提高。
詹姆士在上述論述的基礎上宣稱了「實在可容忍人為的添加」；這主張同樣地看起來過於極端，然而我們必須注意，這主張的意思是說：人只能從人所得到的經驗認知中來掌握實在，所以我們無法從我們所認知的實在中區分出「依賴於人的部分」與「獨立於人的部分」。簡言之，詹姆士主張，人的經驗認知中包含有「人為添加的成分」與「非人為添加的成分」，但這兩部分無法在實踐上清楚地區分開來；而人透過經驗認知所掌握到的對象因此包含有「依賴於人的部分」與「獨立於人的部分」，但是這兩部分也同樣無法在實踐上清楚地區分開來。
在十九世紀末與二十世紀初，古典實用主義對於真理與實在的探討進路只是眾多進路中的一個。相較於其它同時期的進路來說，古典實用主義的獨特之處，乃是在於它是從人類的認知踐行出發來檢視「真理」與「實在」這兩個哲學基本觀念，以避免提出過度理想化、或不受到人的認知踐行所支持之對於「真理」與「實在」的闡釋，也不僅僅滿足於給出形式上與語詞上的定義。而且裴爾士與詹姆士的真理理論同時包含有「真理的符應論」與「真理的融貫論」中的要素，因為他們既同意「真信念符應於實在」，也強調真信念與經驗及其它信念之間的關連 (Haack, 1978: 86)，而且他們對於這兩方面的要素的闡釋皆有其獨特之處。
1. 相關原典與中文翻譯
裴爾士：
Collected Papers of Charles Sanders Peirce, 8 vols. Edited by Charles Hartshorne, Paul Weiss, and Arthur W. Burks. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1931–1958. (vols. 1–6 edited by Charles Harteshorne and Paul Weiss, 1931, 1932, 1933, 1933, 1934, 1935; vols. 7–8 edited by Arthur W. Burks, 1958). (簡稱為CP1-CP8)
The Essential Peirce, 2 vols. Edited by Nathan Houser, Christian Kloesel, and the Peirce Edition Project. Bloomington: IN: Indiana University Press, 1992, 1998. (簡稱為EP1與EP2)
Illustrations of the Logic of Science. Edited by Cornelis de Waal. Chicago, IL: Open Court, 2014.
Pragmatism as a Principle and Method of Right Thinking: the 1903 Harvard Lectures on Pragmatism by Charles Sanders Peirce. Edited, Introduced, and with a Commentary by Patricia Ann Turrisi. Albany, NY: State University of New York Press, 1997.
Reason and the Logic of Things: The Cambridge Conferences Lectures of 1898. Edited by Kenneth Laine Ketner. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992.
Writings of Charles S. Peirce: a Chronological Edition, vol. 1 1857–1866, vol. 2 1867–1871, vol. 3 1872–1878, vol. 4 1879–1884, vol. 5 1884–1886, vol. 6 1886–1890, vol. 8 1890–1892. Edited by the Peirce Edition Project. Bloomington: IN: Indiana University Press, 1982, 1984, 1986, 1989, 1993, 2000, 2010.
詹姆士：
The Works of William James. Cambridge, MA and London: Harvard University Press, 17 vol., 1975–1988.
Pragmatism and The Meaning of Truth. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978. (簡稱為PMT)
The Principles of Psychology. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981.
“Philosophical Conceptions and Practical Results,” 1898. In Pragmatism, in The Works of William James, pp. 255–70.
《宗教經驗之種種》，蔡怡佳、劉宏信翻譯，立緒文化，2001.
《真理的意義》，劉宏信翻譯，立緒文化，2005.
《實用主義》，劉宏信翻譯，國立編譯館與立緒文化合作發行，2007.
2. 台灣學者近年相關著作
專書
《探究與真理—珀爾斯探究理論研究》，朱建民著，台灣學生書局，1991。
《實用主義：科學與宗教的融會》，朱建民著，中山學術文化基金會中山文庫，台灣書店，1997。
《普爾斯》，朱建民著，東大圖書公司，1999。
《詹姆士》，朱建民著，東大圖書公司，1998。
《經驗與理性：美國哲學析論》，郭博文著，聯經出版社，1990。
期刊論文
郭博文 (1981)〈詹姆斯的徹底經驗論〉，《文史哲學報》，第30期，207-228頁。
—— (1982)〈詹姆斯的實效論〉，《哲學論評》，第5期，33-51頁。
—— (1982)〈詹姆斯的道德與宗教哲學〉，《美國研究》，第12卷第4期，1-28頁。
—— (1988)〈杜威的經驗自然主義〉，《哲學論評》，第11期，51-78頁。
—— (1988)〈杜威的評價理論〉，《美國研究》，第18卷第4期，1-28頁。
朱建民 (1986)〈詹姆士的哲學進路〉，《鵝湖月刊》，第十二卷第三期，49-52頁。
—— (1989)〈詹姆士徹底經驗論的假設性格〉，《鵝湖月刊》，第十五卷第六期，14-19頁。
—— (1990)〈論珀爾斯的真正懷疑與笛卡兒的普遍懷疑〉，《鵝湖月刊》，第十五卷第八期，42-51頁。
—— (1990)〈論珀爾斯的信念說〉，《國立中央大學人文學報》，第八期，85-103頁。
—— (1991)〈珀爾斯科學方法論初探〉，《國立中央大學人文學報》，第九期，133-160頁。
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—— (1997)〈裴爾士論直觀〉。《台灣哲學研究》，第一期，147-182頁。
—— (1999)〈裴爾士的批判常識論〉。《歐美研究》，第二十九卷第一期，57-81頁。
鄭喜恒 (2009)〈中年裴爾士的兩個「實在」觀念︰裴爾士論科學方法、「真理」與「實在」之關連〉。《歐美研究》，第三十九卷第二期，295-332頁。
—— (2009)〈詹姆士論「真理」與「實在」的關係〉。《東吳哲學學報》，第二十期，91-112頁。
—— (2011)〈詹姆士的實用主義「實在」觀〉。《歐美研究》，第四十一卷第四期，977-1021頁。
—— (2013)〈社群與個體：比較裴爾士早期與詹姆士的實用主義真理觀與實在觀〉。《國立臺灣大學哲學論評》，第四十六期，81-120頁。
—— (2014)〈帕特南對於詹姆士的實用主義真理觀與實在觀的繼承與發展〉。《東吳哲學學報》，第二十九期，25-62頁。
3. 外文參考文獻選錄
實用主義相關文獻
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