導論
在漢傳佛教中，「三論宗」佛學義理觀點的形成，是以印度龍樹、提婆、及西域鳩摩羅什等諸位佛學大師的論述傳統為基礎，如《中論》、《十二門論》、《百論》等三論，據此發展而成的一個富有哲學涵義的思想體系。而集三論宗義理之大成，最著名者乃是中國隋代的吉藏大師 (549-623)。從吉藏幾部重要著述中，顯而易見地，他的論述特色是專精於二諦思想的探討，此可見於《大乘玄論》、《二諦義》（《二諦章》）專門開立有關二諦之章節；《淨名玄論》、《維摩義疏》、《中觀論疏》、《三論玄義》等，深入討論「二諦」與「中道」、「解脫」、「不二」、「八不」、「二智」、「本跡」、「教理」等三論宗專用名相間的關係 (Shih 2004)。
三論宗思想的啟發與哲學思想體系的形成，是源自攝嶺山僧朗（生卒年不詳，大約西元五、六世紀）與興皇法朗（生卒年不詳，大約西元五、六世紀），尤其攝嶺山僧朗是復興三論學的首要人物，且興皇法朗稱為山中師，是僧詮（生卒年不詳，大約西元五、六世紀）弟子及吉藏的受業師（廖明活 1985、楊惠南 1989）。
雖說吉藏是繼承者、集大成者，他的著作中，也常批判成實論師、涅槃經師、地論師、攝論師、部派佛教、外道觀點等當時流行的其他佛學觀念或學派思想，若論三論宗佛學教理體系根源，其核心思想仍是追溯自鳩摩羅什所譯之中觀學著作、及其學門弟子僧肇、僧睿等人所傳承的般若中觀學思想（平井俊榮 1990、陳平坤 2013、李勇 2007）。
然而，吉藏與僧肇有所不同，吉藏將「中道第一義諦」的概念納入佛法真理究竟義的討論範疇，如此真俗二諦即被理解成一種方便義，在此詮釋脈絡下，二諦被凸顯、強調為「教諦」——而非覺悟「境理」之本身。因此，相較智顗 (538-597) 的天台宗三諦思想來說，兩者相似的是，二諦思想與三諦思想彼此可替代，二諦與三諦所指無異，但吉藏比智顗更凸顯二諦、三諦二種真理構想皆為方便之說的詮釋趨勢；亦即二諦、三諦都非實相自身之體現，只是導入覺悟境理的門徑而已。三論宗「二諦教」多層次的方便門理念，經過吉藏系統性的整理與開展，「四重二諦」遂成為該宗派佛學義理的代表性理論。雖說二諦教只是引導門徑，但其功用在教化眾生，亦是學佛歷程中不可或缺的結構因素。
吉藏繼承漢譯般若中觀學典籍所傳之「二諦」名言概念，進而使之成為三論宗思想體系中之樞紐。依他對佛典的詮釋觀念而言，「二諦」所代表的內涵，應該由情、教、智、境、理等五個面向彼此之間的關係上展開出來，跨一切漢譯經論之佛法脈絡的整體，才可完全揭開。五種詮釋概念中之「情」代表不覺者所具偏執之行動；「教」是覺者為不覺者所立之引導門徑，並使不覺者悟入覺者之解脫境界；「智」為覺者能悟之行動；「境」為覺者所悟之境界；「理」具「智境一如」之義，並可消融不覺者認知上能知與所知之二元性，故等同於《維摩詰所說經》所言「不思議解脫」之義。「二諦」整個意義脈絡，統攝這五種環環相扣的理論層次。
因此，依循慧達的《肇論序》，吉藏進一步建立三論宗的「二智」觀點，即「般若觀空（真）」之「實智」與「方便涉有（俗）」之「權智」。在二智覺悟的條件下，「二諦教」就可轉成「非有非空（無）」的「無二」之「境理」。至於智境交涉的問題，吉藏與僧肇亦有不同；相較於僧肇的〈般若無知論〉，吉藏在智境互為能所的關係上有更多發揮，展現了「理」內有「本末」之循環架構——由於「境」為「能生所悟」之「本」，而「智」為「能悟所生」之「末」，是以如同「能生之境」當為「智之所悟」，「能悟之智」亦當為「境之所生」。換言之，理、境、智三者間的關係是：「境」是「能生之本」而為「末之所悟」，「智」是「能悟之末」而為「本之所生」，「理」是「智境交涉」整體不離；從此一理內本末循環架構上來看，則互為能所的智、境有「不二而二」的弔詭關係。同理，理、教也有「不二而二」的本跡關係；由此可知，雖然教諦（真俗二諦）只是經論言教中引入實相（非真非俗、非空非有、中道、不二、理）的門徑，也是可轉成般若、方便二智所悟以中道為不二之境理。
對吉藏而言，二諦的「諦」字兼有「教」及「理」雙重義涵：若二諦脫離理，則教無從導入理；若二諦異於教，則無可入理之門徑。因此，吉藏以「中道不二」之「境理」，以「真俗二諦」之「言教」，來說明「境理」是「言教」成立之「本」，而「言教」是可回溯而入於「境理」之「跡」；在此也指出了「境理」與「言教」之間「二表不二」的本跡弔詭關係。因此，在理教互為立場的雙重視野內，本跡關係也顯示一個循環模式：就「教」而言，「本」是「能立所顯」之「理」，也是覺者的「解脫」；就「理」而言，「跡」是「能顯所立」之「教」，就是覺者的「言教」。以「不二」為「中道」之「理」，也意味著中道之理具有「無所依」、「無所得」、「絕言」等義，且含有智境、能所不二而二、互為交涉的意義。是故以內在結構的角度來說，「理」具有本末循環架構性（智境交涉），就外在關係而言，「理」有本跡循環架構性（理教交涉）。這是「理」所有面向彼此間相當複雜的關係脈絡。
以「二諦」為主的「教」，是覺者（佛）針對生死六道（凡）及小乘法聲聞、緣覺（聖）各自不同的「情」（偏執）所立的對治方法，那麼聖凡偏執之「情」是為覺者成立言教的「所依」，而「教」則為隨緣可變的「能依」。依吉藏的觀點，聖凡所偏執之「情」稱為「於諦」的原因是：有關萬法存在與否，凡夫認為是實有，聖人則以為是虛無，故「聖凡於諦」在於二者間所具「有無相礙」之矛盾。因此，以「情」為「所依」的立場觀之，則有、無彼此排斥相礙；以「教」為「能依」的立場觀之，則因緣所假立之有、無二者無礙。理由是：為了引導眾生，覺者成立真俗分別的言教，也被視之為假有（假俗）、假無（假真）分別的言教，而這分別也非實有。再以「理」為「無所依」的立場觀之，覺者之智是以無二（非有非無）為境，亦即是以中道為實相。
綜合上述，吉藏是以情、教、智、境、理等五個環環相扣的理論層次，分析、討論了二諦思想複雜的內涵，以及如何建構「不思議解脫法」的意義。主要的經論依據是《中論》及《維摩詰所說經》兩部漢譯佛典，據此發展出來的概念體系頗為複雜且論證精細獨特。茲將吉藏二諦思想扼要整理如下附圖，以利讀者釐清脈絡：
上線日期：2021 年 05 月 28 日
引用資訊：康特 (2021)。〈吉藏三論宗二諦思想〉，《華文哲學百科》（2021 版本），王一奇（編）。URL=http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=吉藏三論宗二諦思想。
《大乘玄論》首句即說：「二諦」是言教之「通詮」；依吉藏而言，雖然歷代由印度傳入中土的漢譯佛典種種不同，但是可涵蓋諸多言教之要旨就是「二諦」。由此可知他對二諦這個佛學名相的重視，更貼切地說，二諦就是吉藏三論宗思想體系中最重要的關鍵概念。《大乘玄論》：
二諦者：蓋是言教之通詮，相待之假稱，虛寂之妙實，窮中道之極號，明如來常依二諦說法：一者世諦、二者第一義諦。故二諦唯是教門，不關境理。而學者有其巧拙，遂有得失之異。所以若有巧方便慧，學此二諦，成無所得。無巧方便慧學教，即成有所得。(T45, no. 1853, p. 15, a14-19)。
吉藏在此開宗明義指出二諦詮釋的重點：「二諦唯是教門，不關境理」，但要注意句中「不關」一詞，並非意謂真俗二諦與所悟境理彼此間沒有關係，相反地，眾生解脫引導及修道過程中，二諦是不可缺的門徑，所以是所有佛典言教之「通詮」（對佛法真實義共同的詮釋），但不等同於解脫自身（境理）。雖然二諦言教無法真正觸及佛陀所證解脫自身的境理（不關境理），但它確實是唯一引導眾生入解脫（理）的門徑（教門）。在《大乘玄論》後續文中，吉藏批評了流傳於當時的兩種二諦詮釋：一、二諦為「境理」，二、二諦只是「言教」；所以吉藏說：「定以言教為諦，今不同此等諸師」，因為佛陀為了「表理（表達解脫之理）」而立二諦教門，所以不能說「定以言教為諦」。吉藏此說，乃在闡明三論宗以言教為諦的講法，主要是為了對治以境理為諦的偏執。解脫自身的境理，乃是無執、無得、無住，既不可執也不可破，所以吉藏又說：「問：攝嶺（僧朗）、興皇（法朗）何以言教為諦耶？答：其有深意，為對由來以理為諦，故對緣假說」(T45, no. 1853, p. 15, a25-27)。吉藏的重點在於：二諦不可固定為教，也不可固定為理，三論宗主張「以言教為諦」主要是「對緣假說」，並不是定見。因此以究竟而言，二諦中之諦，非教非理，諦所詮之義，並無實有教、理之二分。所謂「妙實」，乃在於無有任何偏執（虛寂之妙實），且真俗相待、互為交涉可窮盡無有偏離的中道義（窮中道之極號）。因此在「二諦教」之引導下，可令眾生因偏執而生的諸多分別轉入虛寂之境。由是真俗二諦所詮之義，乃是無二、無得之理——此為中道義之「極號」。
對修學佛典言教者而言，「二諦教」應該引發修學者般若（慧、實智）與方便（權智）二智的功用，且對二智的體悟達到「無所得」之境理，才得以趨入「不二理」之中道義；若學二諦成有所得，此即有所偏執，修學終告失敗。吉藏強調的「無所得」之義，就是「非理非教」、「非有非無」、「無二」，與僧肇在《般若無知論》中所言：「至人處有而不有，居無而不無。雖不取於有無，然亦不捨於有無」同義 (T45, no. 1858, p. 154, b15-16)。若學二諦教得成無所得，對「有、無」皆為「不捨不取」，方是證入「非有非無」之境。所以吉藏在《二諦義》中，將二諦不偏離教、理之義，用「二表不二」這弔詭性的語言加以表述 (T45, no. 1854, p. 104, b24)。
吉藏認為二諦是龍樹《中論》之旨歸，遠離有無、常斷二邊進而體達中道不二究竟義（二智所悟之境理）的門徑，所以在《大乘玄論》中說二諦是「窮中道之極號」。又在《中觀論疏．觀因緣品》進一步闡釋：
關內曇影法師〈中論序〉云：斯論（按：《中論》）雖無法不窮，無言不盡，統其要歸即會通二諦。以真諦故無有，俗諦故無無。真諦故無有，雖無而有。俗諦故無無，雖有而無。雖無而有，不滯於無。雖有而無，不著於有。不著於有，即常著氷消。不滯於無，即斷無見滅。即知：二諦遠離二邊名為中道。問：云何真諦雖無而有，俗諦雖有而無？答：此由是不壞假名而說實相，故『有』宛然而無；不動真際建立諸法，故『無』宛然而有。(T42, no. 1824, p. 20, b21-c1)。
如上引言，真諦雖否定實有，卻不排斥假有；俗諦雖否定虛無，卻不排斥無自性。所以真諦不落於執著虛無（斷見），俗諦不落於偏執實有（常見）。二諦無偏離，彼此無礙，與常見、斷見二種邪見的關係正好相反：執著有之常見乃礙於偏執無之斷見，反之亦然。因此依吉藏之言，二諦教可遠離二邊，而導入中道不二之境理（膽偉倫 2005）。
因此，吉藏三論宗佛學義理體系中有關二諦思想的理論架構，可歸納出三組關聯的脈絡：(1)「二諦」相關性的詞語脈絡：「二諦」與「中道」間之「教、理」或「跡、本」彼此交涉的循環架構；(2)「於諦」、「教諦」、「四重二諦」三者的關聯：「於諦」為凡聖二者所偏執、且彼此相反之「情」，「教諦」是佛陀為了對治凡聖各自偏執的「於諦」所立之「二諦教」，「四重二諦」為漢譯佛典傳承自「教諦」之多層方便門，且可使修學者發「二智」而悟入以「非真非俗」、「不二」為「理」之解脫境；吉藏所謂「二智」——「實智」及「權智」，代表「般若（實智）觀空」與「方便（權智）涉有」彼此不相離之「無二之智」，因為實智所觀之「假無」與權智所涉之「假有」間本來無相礙，故其異無實。(3)「二智」與「二諦」間智境交涉的能所關係，即是「理」所涵蓋的本末一體思想脈絡；亦即吉藏在智境互為能所關係的條件下，探討經論言教與不思議解脫之間，有關詮釋學循環的「無二」概念。
下段文可分三個議題做討論：(1) 解說「二諦教」與「不二理」之間的「跡本」循環模式；(2) 在情、教、理、智、境之理論架構內，對「於諦」、「教諦」二種二諦與「二智」間關係做詳細闡述；(3) 專就「四重二諦」做說明。
吉藏在《淨名玄論》中指出，「不思議法」是鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》的宗旨；他主張：佛陀所證二智不相離、二智一體之內涵為不思議解脫之本。這個思想應該來自於僧肇《注維摩詰經．序、不思議二品》：「此經所明，統萬行則以權、智為主，……皆不思議之本。……夫有不思議之迹顯於外，必有不思議之德著於內。覆尋其本，權、智而已乎」 (T38, no. 1775, p. 327, a27-b5, p. 382, a22-b19)。僧肇所說的「權、智」二智，等於《維摩詰經》解脫概念中的「般若、方便」；而吉藏三論宗「實智」、「權智」二智的概念，又是以僧肇「權、智」為基礎而成立的（陳平坤 2013、釋慧通 2016）。
元康在《肇論疏》中，簡要概述了三論宗對「二智」名相的詮釋：「然則般若之門觀空，漚和（按：方便）之門涉有者，觀空是實智也，涉有是權智也。」(T45, no. 1859, p. 166, b22-23)。簡言之，「二智」為覺者在二諦教的引導下，「不捨不取」於「有、無」，而證入「非有非無」的覺悟之境。因吉藏借用了僧肇「權、智」的概念，將三論宗二智不離、或二智一體等同於《維摩詰經》所說的「不思議解脫之本」，如此又與《維摩詰經．入不二法門品》的「不二」概念聯結，吉藏說：
一、維摩詰不思議解脫本者，謂不二法門。所以然者？由體不二之道，故有『無二之智』。由『無二之智』，故能適化無方。…故知不二為眾聖之原。夫欲敘其末，要先尋其本。是以建篇論乎不二。(T38, no. 1780, p. 853, b18-23)。
換言之，以吉藏的觀點，《維摩詰經》之所以建立『入不二法門』這一品，是因為在「無二之智」作為「不思議解脫本」的基礎上，才可以說明佛陀何以成立與展開二諦言教中真俗分別之「末」；又同時可闡述，諸多佛典如何依二諦言教之「末」，引導眾生歸入佛陀「不二」之「本」。由於二智其實無法相離（無二），故其所照之「境」為「非真非俗」之「不二理」（不思議解脫），此理與不偏「有」也不偏「無」的「中道」無異。這就是佛陀在絕言覺悟中，所證的不思議解脫之境（張曼濤 1979）。
就吉藏三論宗而言，佛陀以不思議解脫為「本」，成立佛典經論一切言教之「跡」，且二諦是一切教跡的「通詮」，故吉藏說：「由『無二之智』，故能適化無方」。簡言之——「今明：二是教，不二是理。…不二是本，二是末（按：跡）。他但有末無本，今具有本末（按：本跡、理教）」(T45, no. 1853, p. 15, c1-2)。吉藏藉由理教、本末、本跡、中道真俗四組對立概念，表示「不二」與「二」弔詭涵義的交涉循環關係。「二」是以真俗分別為主之二諦教，此二諦教之「二」局限在虛假的範圍，由真俗相待而成（「二諦者：相待之假稱」），故真俗具有假真、假俗二義。吉藏在《大乘玄論》對此說明：「俗不定俗，由真故俗。真不定真，由俗故真。由真故俗，俗是假俗也。由假俗故真，真是假真」(T45, no. 1853, p. 17, c15-16)。正如離真無俗，離俗亦無真，既無定俗也無定真，真俗二面乃是虛假的形式。
但是二諦教的虛假性並非虛妄顛倒，它是為了方便引導而虛構的「二」，是為了「借妄止妄」而用的「藥妄」，並不是顛倒眾生以虛為實所生的「毒妄」，所以吉藏把「真俗分別之二」看待成一種可導入中道「不二理」的教諦。再者，二諦教中真俗分別的虛假性，來自於二者相待的結構關係，亦即待真之俗、待俗之真，二者無有實在根據，故真俗相待之交涉，可呈現真俗之「二」無實有，且所分別之「二」顯示二者不相離之「無二」。反言之，「無二」之「本」成立「真俗為二」之「跡（末）」，且「跡」之「二」可回溯「本」之「無二」；因此，由於「二諦相待」的關係，本跡、理教有「不二而二」的弔詭關係 (Ho 2012)。
正因為如此之「二諦待」，諸佛說法才有其所依（根據），故《二諦義》說：
由二諦相待，故有二諦。若不相待，則無二諦，唯有一諦。何以故？若不相待，則無可簡別，混成一諦。要由相待顯別，所以得有二諦。雖二諦相待，要須真俗標別。由真諦顯是俗諦，由俗諦顯是真諦，故真俗二諦待。雖真俗二諦待，正是二諦待。正是二諦待故，經論皆云：諸佛常依二諦說法。二諦若不待，則無二諦。無二諦，佛無所依，故是二諦相待也。(T45, no. 1854, p. 102, b2-13)。
既然二諦教中虛假真俗之「二」具方便引導之藥功用，並可導入「不二理」，則教理交涉關係中之「二」與「不二」的兩面，也不是真實地是一種「二」的固定形式；進一步說，如同虛假真俗之「二」，教理關係也是一個虛假之「二」。二諦教中真俗分別的「二」之所以可導入理之「不二」，是因為教以理為本，亦即若有理當作教之本，則也有教作為理之跡。總而言之，由於「本跡雖殊，不思議一」(T38, no. 1780, p. 870, c1)，故可說「教」為教中有理之「理教」，而「理」為理中有教之「教理」，「理教」亦稱為「不二二」，並「教理」可當作「二不二」。
於《維摩經略疏》中，吉藏解釋：如何在二諦教真俗分別的引導下，悟入該經宗旨──以「不二理」為「不思議解脫」之境；又特別提出──「因此不二二入二不二，故不二二為二不二門也」來討論教理交涉之循環關係：
因二悟入不二，二為不二門，故云入不二門。何者？此二若是二故二，二不得入不二，二非不二門。此是不二故，因此不二二入二不二，故不二二為二不二門也。此具明約能化、所化。若約能化，即說：二表不二，故二為不二門，如三十一菩薩表不二說二門，亦如如來說『二諦教』表『不二理』，二諦為理門故。大經（按：《大般涅槃經》）云：如是二語（按：常、無常）為了一語。此約能化也。約所化：即因此二了悟不二，因教悟理。能化約表為門，所化約悟入為門也。(X19, no. 343, p. 228, b6-14 // Z 1:29, p. 165, c10-18 // R29, p. 330, a10-18)。
吉藏借用其有關二諦之詮釋，來解說《維摩詰經》何以建立『入不二法門』這一品之理由。依吉藏之言，該經宗旨就是以「不二理」為境之不思議解脫，導入其宗旨的門徑就是「二諦教」。上述引文中，吉藏說「二為不二門」，即說明「二諦教」是悟入「不二理」的門徑；若透過二諦教有關真俗相待關係之反省，悟到真俗分別原為虛假之義，就可證入「不二理」解脫境，這就是「因教悟理」或「因二悟入不二」的意思。二諦教中分別真俗之二，其實是「二表不二」的能化功用，也是二諦引導的意義。
吉藏認為，該經品中三十一位菩薩各自借用不同分別，解說如何入不二門的敘述，就是二諦引導中能化功用的表述；相對而言，經由二諦教之引導，使覺者悟入「二」其實為「不二」，則該覺悟即是二諦教的所化。吉藏關於教理交涉關係中「不二二入二不二，故不二二為二不二門」的說法，在表示二諦教中真俗虛假分別之「二」，其實原為「不二」之理，是由於有二諦相待之虛假性的關係。
除此之外，「二諦」與「不二」之間的弔詭關係，也是「言教」與「絕言」之間本跡（本末）循環結構，所以吉藏在《淨名玄論》又說：「經云：無名相中，強名相說，欲令因此名相悟無名相。蓋是垂教之大宗，群聖之本意。…以因名相之迹，顯無名相之本也」(T38, no. 1780, p. 856, b3-11)。此中所謂「本」，為「絕言」、「無名相」的境理（不思議解脫、不二），「跡」（末）則是「言教」之「名相」（二）；吉藏也引用僧肇《注維摩詰經》的說法，「非本無以垂跡，非跡無以顯本，本跡雖殊而不思議一也」(T38, no. 1775, p. 327, b3-5)，以解釋理教、本跡之循環架構關係。
易言之，能立之「本」（不二、絕言、無名相）為「跡」（二、言教、名相）所表，是因為能表之「跡」（二諦教）為「本」（不二理）所立；「本」之「教理」（二不二）為「能立所表」的一面，「跡」之「理教」（不二二）為「能表所立」的另一面，故吉藏引用僧肇所言：「本跡雖殊而不思議一」。依吉藏之意，「本跡互為能所關係」為「不思議一」循環性的交涉關係。這就是「二諦言教」與「解脫境理」之間的「說默循環架構」，與吉藏有關《維摩詰所說經•入不二法門品》的詮釋相符合。從上文所提三種概念脈絡，可見吉藏二諦思想的複雜性及多層性；他以三論宗為本建構的二諦概念，概括了救度學、語言哲學、認知論、詮釋學、存有學等哲學涵義。這一富含哲學蘊意的二諦概念，是中國傳統思想以情、教、理、智、境為核心的功夫論上，詮釋印度中觀學思想所獲得的獨特成果。
吉藏以「情、教、理、智、境」五種環環相扣概念建構成的哲學思想體系，可說是以中國傳統思想的功夫論及常用名相概念為背景，立足於大乘解脫學，對印度早期中觀學二諦觀所做的詮釋及演繹。此一思想體系的內在結構，又顯示出「本跡不思議一」所具有的循環性特徵。吉藏三論宗學派，不僅在漢傳佛教的義理思想發展中極具特色，較之印度、西藏、中國三個區域所流傳的中觀學思想，亦是極具豐富哲學意涵且別具一格的思想體系。下文將說明，由這五種環節所構成的三論宗學派思想體系中，二諦思想是其核心要義。
一、情：依吉藏而言，「二諦」的「諦」字有「實」、或「審實」之義。「二諦教」則是漢譯佛典傳承自佛陀，以聖、凡二者不同且相反的所執之實為起點，對治其迷惑的言教形式；因此有聖凡「於諦」及佛陀「教諦」兩種不同「二諦」。凡夫是生死輪迴六道中，以「有」執為「諦」（實）的眾生；而聖者是了知凡夫的執實顛倒性，而以「無」執為「諦」（實）的聲聞、緣覺。聖凡二者各有所執之情，其雖彼此排斥，卻皆有「得」或「偏執、偏離」，此稱為「通迷」之失。相對來說，佛陀的覺悟以「非有非無」為「不二」的中道真理，是「無得」或「無所依」之義。因此，聖凡二得為其所執之失，而佛陀無得方為覺者之得，故佛陀藉真俗二諦言教引導之，使聖凡二者從「於諦」之情中悟入「不二」之理境。這是吉藏以中觀學二諦概念為立場，將「情」解釋成聖凡「於諦」所偏執之「妄」。
二、教：吉藏在《大乘玄論》中針對於諦、教諦二種二諦說明如下：
諦有二種：一、於諦，二、教諦。於諦者，色等未曾有無，而於凡是有，名俗諦；約聖是空，名真諦。於凡是有，名俗諦故，萬法不失。於聖是空，名真諦故，有佛、無佛，性相常住。教諦者，諸佛菩薩了色未曾有無，為化眾生故說有、無，為二諦教。欲令因此有、無，悟不有無（按：非有非無），故有、無（按：假有、假無）是教。而舊義明二諦是理者，此是『於諦』耳。『於諦』望『教諦』，非但失『不二理』，亦失『能表之教』。…『於諦』非但不得表『不二理』，亦不得『能表之教』。但是謂『情』所見耳，(T45, no. 1853, p. 23, b1-14)。
亦即，眾生由色、受、想、行、識五蘊構成，其中無我，而五蘊又是因緣所生、無自性，故五蘊中之色不能用實有、虛無來闡釋，所以是「色等未曾有無」。在聖凡於諦中，各自所執之有、無形式為「有無相礙」，是各自執為實有或實無之情。因此以聖凡於諦為基礎，佛陀成立「教諦」，雖然教諦也有無（空）、有分別，但其實是「有無不礙」、或「如來因緣有無（假有、假無）」之義，所以吉藏說：「欲令因此有、無，悟不有無（非有非無）」。
教諦的「有無分別」與於諦不同，關鍵在教諦的「有無不礙」等於是真俗無定性之義。以「教諦」為立場，「於諦」有、無分別缺少的見解是——二者相待關係原為虛構的分別，所以於諦的二與教諦的二不同。更進一步說，於諦的二是顛倒的毒妄，教諦的二則可為引導之藥妄。相對於「於諦」，「教諦」乃是「能表不二理」之教，有對治「於諦」之功用。因此，「於諦」屬於「情」，而「教諦」是「借妄止妄」的假名言教。另，「舊義明二諦是理者」（成實論師），把「理」曲解成「有無對立」、「實虛對立」、「真俗對立」等相礙關係中所立之理，該誤解也意味著對「教」的誤解。換言之，依吉藏的觀點，「理」的體會必須包含「教」的理解，反之亦然。這就是吉藏二諦思想中教理、本跡詮釋學循環的架構。若將二諦視為理，實則偏離於情而無法超越「於諦」的層次；若將二諦釋成教，則可悟入於教理、本跡詮釋學循環的架構，進而體達理之義。
接著，吉藏引用青目《中論．四諦品》的注解，作為於諦、教諦，二種二諦詮釋的經文證據。《大乘玄論》：
問：《中論》云：諸佛依二諦說法。《涅槃經》（按：《大般涅槃經》）云：隨順眾生故說二諦。是何諦耶？答：能依是教諦，所依是於諦。…問：於諦為失者，何以言諦耶？答：《論》（按：《中論》）文自解：諸法性空，世間顛倒謂有。於世人為實，名之為諦。諸賢聖真知顛倒性空，於聖人是實，名之為諦。此即二於諦，諸佛依此而說，名為教諦耳 (T45, no. 1853, p. 15, b5-10)。
因此「於諦」為「教諦」之「所依」，且「教諦」為「於諦」之「能依」，故由智「所悟之境」為理之「無所依」、「無得」、「無二」、「非有非無」等義。然而，若再換個角度來看，針對所悟之境理而言，能引導教化之「教諦」，則可稱為「所依」，所悟之境為「能依」。因此吉藏的「能依」、「所依」並沒有固定不變的意思，全都是以教諦為立場的假名所說。綜合上述，吉藏以情、教為立場，引用中觀二諦概念，建立聖凡「於諦」與佛、菩薩「教諦」之區分；若以二諦為理，則落入聖凡「於諦」之情；若以二諦為教，則可入佛、菩薩智所悟之境（理）。
三、理：依吉藏的觀點，智之「境」也是「不二理」之義，原因是「理」、「境」都代表「非有非無」、「不二」、「無所得」、「無所依」，這是吉藏著作中也出現「境理」名相的原因。然而，「理」的涵義範圍還是比「境」更廣一點，「理」包含整個智境交涉關係在內，否則「智」及「境」二者間會出現「能知主體」與「所知對象」彼此相離之分裂形態，與「不二理」之義相違背，下文將詳細解說智境交涉中本末一體的理的含義；暫可簡言之：所悟之境理，是「非有非無」、「非俗非真」、「非凡非聖」為「不二」之「中道」。吉藏在《二諦義》也有相同的表述，並指出教諦之「有」，是為了教化之用，假名而說的方便門，故「有」這一假名，其實表示「不有」之義，與教諦中以「空」之假名表達「不空」之義無異，如引文所說：
次大師（按：興皇法朗）云：為凡說『有』、為聖說『空』者，此之凡聖是所化緣，稟教凡聖，『有』於凡『實』，為凡說『有』，令悟『不有』；『空』於聖『實』，為聖說『空』，令悟『不空』。令凡聖說『有、無』悟『不有無』（非有非無），亦令凡悟不凡，令聖悟不聖，不凡不聖，中道正法。(T45, no. 1854, p. 81, a29-b4)。
無論是有空、或凡聖之言，覺者言教，凡是假名引導而說的，以假名之有，破凡所執之有且顯非有，同樣以假名之空斥聖所執之空且顯非空。因此，若從「非有非無」之理中脫離出「假有、假無」之教，則等於以假為實之顛倒，故稟教凡聖之對治方法，必在於「為凡說『有』，令悟『不有』…，為聖說『空』，令悟『不空』」。再者，離理無教可立，離教無理可悟。
四、智境交涉：如上所述，吉藏認為覺者之「智」及其「不思議解脫」中所證，是以「不二」為境之「理」，皆可稱為「本」；由於覺者悟境生智而立一切言教，此「本」為兼含境、智之理。覺者以理為本發智，以智為本開「二諦教」教化眾生。故「真俗二教」，可當作覺者依聖凡不同根機，對治其迷惑的「跡」（末），藉「跡」使「聖凡於諦」之「情」轉入「中道」，這就是以「不二」為「理」之「本」。因此吉藏於《淨名玄論》及《維摩經義疏》二部著作中，對《維摩詰所說經．入不二法門品》所提「不二」概念做注解，並且順著僧肇《注維摩詰經》中「本跡雖殊而不思議一」的理路，解釋「情、教、理、智、境」五種概念之間的本跡循環關係，吉藏說：
夫不二理者，謂不思議本也。應物垂教，謂不思議跡也。非本無以垂跡，故因理以說教（按：二諦教）。非跡無以顯本，故藉教（按：二諦教）以通理（按：不二理）。若然者，要須體理無言，然後乃得應物有言耳。(T38, no. 1780, p. 853, c9-12)。
引文中，可見吉藏關於二諦思想的討論，是由「情、教、理、智、境」五種環環相扣概念所建構的脈絡，且具有「本跡不二」（不思議一）循環性的結構特徵。
具體而言之，引文所言「應物垂教、應物有言」中之「物」指「情」、「於諦」，「教諦」之「有言」、「垂教」是「不思議跡」；相對而言，「理」為「非真非俗」、「不二」、「無言」之「不思議本」，故「因理以說教」需要先有「體理無言」之智，才能發「應物有言」之教。覺者說教，以其智所悟非真非俗之境理為本（無言），而成立真俗分別之二諦教（有言）。吉藏《淨名玄論》中有關本跡不思議一之循環，其主旨在於陳述一種覺者與眾生間的解救關係：覺者是悟而能化之一面（所感能應），眾生為受化而悟之另一面（所化能感），二者感應交涉，形成本跡不思議一之循環關係。覺者之智所以稱為智，是因為其智之所悟，能使其他眾生也轉成覺者。覺者所悟之境理就是《維摩詰經》所說「不思議解脫」，且能悟到該境理之覺者，得稱為「淨名」。「淨名」為該經敘事中表現覺悟解行的主要人物，梵文名為「Vimalakīrti」，意為「具有離垢名譽」之人。鳩摩羅什使用梵文音譯「維摩詰」作為該經名，因此從經名上可得知，其敘事內容與淨名 (Vimalakīrti) 其人其名之不思議解脫法相對應。經中之敘事內容由覺悟之人及解脫之法二面向所建構，以淨名居士或維摩詰居士解行舉止的典範，落實不思議解脫法的修道過程，故僧肇於《注維摩詰經》說明：「道不孤運，弘之由人」(T38, no. 1775, p. 327, a25)。唯有人法不離、相應才可稱為「淨名」之覺者，方能是弘不思議解脫法之人。吉藏於《淨名玄論》中以「本跡不思議一」為立場，解釋該「法」所含「境、智、教」循環關係之義：
所言法者，謂不思議解脫（按：本跡）。統其大歸，凡有三種：一、不思議境，二、不思議智，三、不思議教。由不思議境，發不思議智。以不思議智，吐不思議教，欲令受化之徒，藉教通理，因理發智。故此三門（按：境、智、教），理無不攝。但門雖有三，義兼本跡。境之興智，謂不思議本（按：不二理）也。教謂不思議跡（按：二諦教）也。要由境發智（按：悟），然後應物施教（按：能化），謂以本垂跡（按：悟而能化）。藉教通理，謂以跡顯本（按：受化而悟）。(T38, no. 1780, p. 853, a29-b7)。
吉藏將《維摩詰所說經》中所言「不思議解脫法」，理解成一個由能化及所化二面向所構成的循環過程，用本跡不思議一的交涉關係來解釋——「以本垂跡」表示覺者悟而能化之義，由悟境發智，故能依二諦施教，對治聖凡於諦之偏執；「以跡顯本」代表眾生受化而悟之義，由於二諦教之引導，故可通達不二之理。
吉藏對「不二理」中「境」及「智」關係的理解，除了在「本」方面需要補充說明外，還得探討其「能所」關係概念的辯證法。再者，依吉藏而言，「境」為非真非俗（非有非無）之義；「智」為實智、權智二智，實為般若觀空而不離有、方便涉有而不離空，二面一體的智慧，故表針對「有、無」不捨不取之「無二智」；「理」是不二、無依、無得、中道之義；「本」包含境智理三者的內涵；「跡」則是依於真俗分別之二諦教的引導言教。吉藏對僧肇《注維摩詰經》所言「本跡」之「本」，提出「理」為「本中之本」、「智」為「本中之末」的詮釋：
理能發智，則理為智本。智能說教，則智為教本。今以理智對教，故理智皆是其本，則以教為迹。理智為本者，不二即是理。…肇公云：語宗極(《維摩詰經》究極之宗旨)，則以不二為言。理智雖皆是本，但理是本中之本，故名宗極。…但得以智為本，不得以理為本，但得本中之末，不得本中之本，斯意則局。(T38, no. 1780, p. 872, b2-p. 873, a2)。
若無境理則無智可發，如同無色境則無眼識可起；所以理能發智，且智能悟理，如眼識能了別色境，並且由智所悟之理就稱為境。雖然針對二諦教跡而言，「理智皆是其本」，但由於理能發智，所以「理」比「智」更根本，且該「本」的根本涵義就是「不二理」，故稱為「本中之本」；相對而言，「智」為「本中之末」而已。換言之，本中所具之本末，即是理智，即為一體之兩面，（亦即智境一如之義）。因此對「本」的理解不能局限於「智」一面，否則失之為狹隘。理、智之所以具「本」之義，是由於二者（理、智）有「能發」、「能悟」的功能。
吉藏所言本之義，視乎其當為「能」的一面，但是「能」也包含一種複雜的辯證法，不能脫離「所」的檢討。吉藏於《二諦義》中做說明：「真俗是教，悟教生智，教轉名境。由智故境，由境故智。境能為智所，智能為境所。境所為智能，智所為境能。境智因緣不二而二也。」(T45, no. 1854, p. 87, c18-21)。引文中「悟教生智，教轉名境」之言，表示在二諦教引導下，覺者悟到真俗本來非真非俗，故生般若及方便無二之智，如此將「真俗分別」轉成「不二」之境，如眼色不離，智境亦不離。
如上所說，智境不離關係中還有複雜的能所辯證，從智境關係的能所辯證檢討中，可展開二者各自具一體兩面的反身觀察。相反的，從一般見聞經驗（眼識）與其所覺察對象（色境、色塵）之間的關係中，無法獲得二者為同一體的覺察，（亦即一般見聞經驗永有認知上能知與所知之二元性），故不會導致一種覺者以「智境一如」為主的反身觀察，一般見聞經驗之認知與智境不離辯證關係的研討不同範疇。
再者，依吉藏而言——智為能悟、所生，境為所悟、能生；智為境之所生，且境為智之所悟。換言之，境之能生在於當為智之所悟，智之能悟在於當為境之所生；由於生悟二面互為能所而不離，故說：「境能為智所，智能為境所」。反之亦然，境之所生在於當為智之能悟，且智之所悟在於當為境之能生，故說：「境所為智能，智所為境能」。能生及所悟同一體，所生及能悟亦為同一體，故能生智之境即是能悟境之智，且所生之智即是所悟之境。智境彼此互為能所之辯證法，表示雖然智境為一體兩面，卻必須透過二面的分別，才得以呈現不二之義，故說：「境智因緣不二而二」；這就是吉藏三論宗「智境一如」之觀念。從這一辯證關係所展開的內涵中可得知，智境交涉之檢討，揭開了二者各自具二面而為同一體的反身觀察。
吉藏關於智境互為能所的討論，正好與前文「本」具「本末一體」的討論相同：境、理為本中之本，智為本中之末，智境不離為本末一體之本。由此可說，吉藏本末的用法有二種不同層次：（一）境智能所不離之本末，（二）理教本跡不離之本末。在理本上，境智互為能所之一體，代表不思議解脫法的反身觀察，是一切教化引導的根本；而不思議法之跡，是基於非真非俗的觀察，所成立之具引導教化功能的二諦教、真俗相待分別的二種方便門。從上文討論中，可知吉藏有關理、境、智三者間能所辯證關係的架構，其實是基於二諦的辯證——雖不可區分卻有分別——啟發而成。
接著，吉藏在不思議解脫法之理本上，展開關於「境智因緣不二而二」的辯證討論。吉藏的論述與僧肇在〈般若無知論〉中關於般若與真諦間同、異關係的陳述類似：「是以般若之與真諦，言用即同而異，言寂即異而同」，當然吉藏與僧肇也有不同，吉藏比較傾向於將真諦歸類於教，並不以諦為境。然而，吉藏也說過「悟教生智，教轉名境」，並且上文已指出，二諦不能說成固定的「境、理」，也不能說成固定的「教」，二諦言教為窮盡中道「不二理」之極號。以中道義為究竟立場，則可說「二諦未曾境教」（非教非境）。因此，吉藏於《中觀論疏》卷2〈因緣品 1〉中說明：「以真俗通理，故名為教。真俗生智，即名為境。如來說二諦，故二諦為教。如來照二諦，即二諦為境。然二諦未曾境教，適時而用之」(T42, no. 1824, p. 29, a1-3)。二諦到底為教、或為境，要視乎其討論場合之不同，不可究竟固定二諦為教、或二諦為境，究竟而言二諦未曾境（理）、教。以眾生藉「真俗通理」或「如來說二諦」來說，二諦成「教」之義；以「真俗生智」、「如來照二諦」來說，二諦則為「境、理」之義。包括中道第三諦，也沒有究竟固定之義可言，這就是吉藏二諦「適時而用之」的意思。
為了使二諦「適時而用之」的涵義具備系統性論述的體系架構，吉藏於《大乘玄論》中特別提出「四重二諦」的概念。「四重二諦」的多重含義是一、「四重二諦」展現二諦教如何層層漸進而導入境理的修道過程，二、「四重二諦」也可被理解成三論宗的判教系統；三、「四重二諦」顯示出理教關係，可類比於真俗二諦的關係；四、「四重二諦」展現真俗、理教、本跡所具詮釋學循環的結構。吉藏於《大乘玄論》中說明：
今明：說有欲顯不有，說無欲顯不無，有無顯不有不無，故名了義。（按：一者）、他但以有為世諦，空為真諦。（按：二者）、今明：若有若空皆是世諦，非空非有始名真諦。三者、空有為二，非空有為不二；二與不二皆是世諦，非二非不二名為真諦。四者、此三種二諦皆是教門。說此三門，為令悟不三。無所依、得，始名為理。問：前三皆是世諦，不三為真諦？答：如此！(T45, no. 1853, p. 15, c3-14)。
「四重二諦」的架構，每一層之世諦就是前一層的整個二諦關係，且真諦為世諦互為反面：第一層以有、空（無）為二諦；第二層以有、空（二）為世諦，以非有非空（不二）為真諦；第三層以二、不二為世諦，以非二非不二為真諦；第四層以前三種二諦為世諦，以不三為真諦，並且以世諦為教，以真諦為理。因此，由四重二諦的架構上可見：「教」之世諦包含諸多二諦的不同形式在內，「理」之真諦代表絕言之義。而且，每一層之真諦也代表不同的中道意義：第二層以非空非有為中道、第三層以非二非不二為中道、第四層以不三為中道。世諦、真諦、中道之層層不同，這意味著「四重二諦」的架構，就是從二諦教層層漸進而導入境理的修道過程。
以「有」為世諦、「空」為真諦之第一重二諦，可當作四重二諦整體之代號。因為第一重世諦之「有」可當為諸類「分別、二」的代號，且第一重真諦之「空」可當為「無分別、不二」的代號。從這個角度來看，第四重二諦又迴入第一重二諦，如此「四重二諦」就含有一種循環性的結構，避免「四重二諦」被誤解成一個無窮後退的問題；不然的話，吉藏何以不再多成立以前四前不四為俗諦、並非四非不四為真諦的第五重二諦等二諦觀？若三論宗「四重二諦」不具備循環模式，則該觀念導致無窮後退的問題，也無法達成吉藏所提二諦「未曾理教」之境界。換言之，空有二諦可導入理教二諦，反之亦如此；理教的問題得藉由真俗關係來討論，且真俗問題亦必仰賴理教關係的研討。理為非真非俗、教為真俗分別之義；但是教之所以可被視成世諦，是教包容所有二諦各種不同的相待關係，且理應為絕言或絕待之真諦，其實理教關係可類比於真俗關係，故四重二諦中第一重與第四重互為前提，這就是四重二諦循環性之義。
吉藏所言「說有欲顯不有，說無欲顯不無，有無顯不有不無，故名了義」也是相同意思，且表達了如何正確理解二諦的用意，即對二諦之完整理解（了義），乃在於體會各個層次之世諦、真諦、或中道第三諦，都為假名說的形式而已，故各個層次之假名，都可展現在自身「名實無當」之反身觀察中，有不礙於諸法實相之義。以假為假之反身觀察的假名，乃是立足於實相（佛法真實義）而成。基於佛法真實義而立之言教，經由二諦相待構造中，真俗交涉引起之反身觀察，可反映出：自身表達形式之虛假性；如此，也同時可顯示其所有真俗假名之虛假分別，並不是虛妄顛倒之義。其以假為假所虛構之分別，乃顯示出以無依、無得、絕慮為究竟義之境理，異於一切真俗相待、分別之言教。因此有關二諦真俗（無、有）之了義，吉藏特別強調教理分別中，以教為能表（能指）、以理為所表（所指）之不同：
問：若以有無為教表非有非無理者，何不以非有非無之教表非有非無之理，必以有無之教表非有非無理耶？答：不可以月指月，應以指指月。若利根菩薩，應如是說。但凡夫著有無故，以有無表非有非無。…如來因緣有無，假有假無。假有故不有，假無故不無。(T45, no. 1853, p. 15, c24-p. 16, a3)。
所指之月代表非有非無之理，能指之指就是有、無之教，且假有（非實有）假無（非虛無）之二諦教，確實可表非有非無之理，故依吉藏而言，引文中「如來因緣有無」之言，表示佛法以真俗（有無）二諦為主之言教核心。
吉藏也指出，真俗二諦中有詮釋學循環之義：「若凡夫所見即是世諦者，凡夫人應是聖人。」(T45, no. 1853, p. 16, a8-9)。吉藏認為，凡夫所見，無非虛妄顛倒，但若凡夫知世諦之虛假性，就等同於他也可當聖人而知真諦之真空性。因此若不知真諦，如何得知世諦？反之亦然，若不知世諦之虛假性，則無可知真諦之真空性。雖二諦是一個相待且假稱的虛假架構，但是經由真俗詮釋學循環之圓極實現，二諦卻可得知，且諸多佛教經論之言教，與覺者解脫之境理間的關係，亦具如是彼此交涉之本跡循環性的架構。
依吉藏的觀點，四重二諦也可提供一種判別漢譯佛典不同教義的詮釋架構（三論宗之判教概念），故說：
問：若爾理與教何異？答：自有二諦為教，不二為理，皆是轉側適緣無所防也。問：何故作此四重二諦耶？答：（按：一者）、對毘曇事理二諦，明第一重空有二諦。二者、對成論師空有二諦。汝空有二諦是我俗諦，非空非有方是真諦，故有第二重二諦也。三者、對大乘師依他、分別二為俗諦。依他無生、分別無相，不二真實性為真諦。今明：若二若不二，皆是我家俗諦。非二非不二，方是真諦，故有第三重二諦。四者、大乘師復言：三性是俗，三無性非安立諦為真諦。故今明：汝依他分別二、真實不二是安立諦，非二非不二三無性非安立諦，皆是我俗諦。言忘慮絕方是真諦。文含多義，後文當釋。(T45, no. 1853, p. 15, c3-24)。
四重二諦是為了對治小乘部派（一切有部）的毘曇師、為《成實論》做注釋的成論師、大乘唯識學的攝論師等，諸師各自偏執於不同局限從而演繹之教義架構，亦即三論宗判教概念。第一重空有二諦是針對部派佛教一切有部所執之對治方式，比如其所謂「事」為因五蘊（色、受、想、行、識）和合而成之眾生，且「理」代表五蘊各自具自體而有之實有義；第一重空有二諦是為了對治小乘執實有義而成之方便門。吉藏認為，成論師執著該方便門為諸法實相，故第二重二諦是對治成論師偏執之另外方便門。吉藏又認為，第二個方便門成為某些大乘師之所執，比如唯識學家(攝論師)提出萬法可歸類為依他性、分別性、真實性等三性。前二性代表空、有俗諦，且依他性中的無生與分別性中的無相之不二，為真實性所含之真諦。第三重二諦是為了對治其所執而成的下一層方便門，故第三重俗諦為二、不二之門，第三重真諦為非二非不二之門。接著，大乘法中也有提出三性、三無性的唯識學家（攝論師）；依吉藏而言，其實他們又是執第三重二諦為實，且主張三性為俗諦、三無性為真諦。第四重二諦是為了對治其所執而立的方便門。第四重二諦中所表述的教理關係之所以當為方便門，是因為以究竟義為立場，其實未曾有教理之分別（非教非理）。若對教理之分別為方便之義、非教非理為究竟之義，則第四重又可回入以有空為俗真之第一重二諦。
吉藏認為非教非理、非俗非真之究竟義也可稱為「中道第三諦」；但是中道第三諦與諸方便門間，又可以用真俗二諦之交涉關係來討論，故三諦與二諦不相違背，二者彼此可無礙相融、或互相替換。因此真諦、俗諦各有自己不同中道之義；既然真俗二諦各自有不同中道，則也應有二諦合之中道。吉藏於《大乘玄論》中以「中道」為立場，針對《中論》「八不」中眾緣生法原為「不生不滅」之義做詮釋:「今明：中道者，無生滅生滅為俗諦中，生滅無生滅為真諦中。無生滅生滅，豈是生滅。生滅無生滅，豈是無生滅。故非生滅非無生滅，二諦合明中道。」(T45, no. 1853, p. 20, a6-9)。俗諦所體現之無常生滅，是一種在不生不滅（無生滅）上之假生假滅，故其「無生滅生滅」可稱為「俗諦中」（俗諦中道）。真諦所代表之不生不滅，是一種在一切虛假生滅現象中之無生滅，故其「生滅無生滅」可當為「真諦中」（真諦中道）。「俗諦中」表述生滅之虛假性，且「真諦中」指出無生滅之虛假性，亦即「真俗二中」為方便之門而並不是究竟義，故說：「非生滅非無生滅，二諦合明中道」。
然而，若依照四重二諦之架構而言，則真俗二種各自分別卻不同之中道，又可以當俗諦那一面，且「二諦合明中道」也可以當真諦的另一面；如同真俗、教理等彼此相待關係般，「真、俗二種中道」與「二諦合明中道」，也只不過是彼此相待而假稱之義。因此吉藏於《大乘玄論》強調引文中所言「二諦合明中道」之義，也並不是真正的究竟說，或可定言之中道義。如此一來，吉藏只展現出有關二諦與中道交涉關係的檢討，逃避不了在真俗交涉中，同義反覆 (tautology) 的論證循環，且在名言文字的陳述上，永遠無法脫離二面相待而假稱之架構；二諦教之關鍵主要在於這一見解。弔詭的是，唯悟入真俗交涉中同義反覆的論證循環，才能窮盡言說思議範圍之極限，而證入言忘慮絕之理。
總而言之，吉藏與僧肇關於二諦探討之大不同，在於吉藏將「中道第三諦」納入二諦關係的討論範疇。因此僧肇以非有非無為主之真諦概念，變成吉藏的「中道理」，且僧肇以有、無為代表之俗諦，為吉藏真俗相待之「二諦教」。但是依吉藏而言，中道理與二諦教之間的關係，又必須經由真俗交涉的反身觀察去討論，故僧肇與吉藏雖然在闡述二諦思想的切入方式上有所不同，但是二人觀點的本質並不是兩種不同的詮釋，也不相衝突。
就他們二人而言，因為俗諦是立足於相待關係而肯定分別，所以真諦可當作對俗諦分別形式之否定的代號；反過來講，既然俗諦是基於相待之分別的肯定形式，故它也是針對真諦否定形式而成的反面代號。其實，真俗是互為反面之代號，故各自既有肯定也有否定之涵義；反言之，在肯定或否定言說上，二者無有確定性。吉藏在名言文字的陳述層次上，真俗分別的二諦教主要為相待關係，絕待之理所涉及的則是非真非俗之中道層面。
因此在名言文字的陳述上，教理關係還是脫離不了真俗交涉中同義反覆的論證循環。就吉藏而言，諸多相待關係所成立的一切假名，屬於教之範疇；但若覺者不偏執，任何一種分別、虛假皆可證得絕待層次的絕言之理。
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