導論

在印度大乘佛教思想的發展中，唯識學是中觀學之外的另一個主要傳統，其核心主張是認為一切現象並非獨立於我們的識之外存在，而是從識中變化出來的。換言之，一切我們以為實際存在的外在對象不過是表識 (vijñapti)[i]，與心靈現象一樣。許多佛教學者因此將唯識思想界定為類似於西方哲學中的觀念論 (Idealism)。[ii]無論唯識學是否主張嚴格意義下的觀念論，唯識學至少主張：我們對於所謂外在世界的認識，跟我們本身識的作用是無法區分開來的。這點可以從唯識學關於「三性說」的討論中最為明確看出。

　　三性說是印度唯識思想發展中的一個核心理論。簡略地說，三性說主張一切現象皆有三種自性或更好說三種面向：(1) 遍計執性 (parikalpita-svabhāva)：將現象誤解為獨立於識之外的存在（包括在外物質性的「法」(dharma) 與在內非物質性的「我」(ātman)）。這個誤解來自於誤用語言概念來指涉表識；(2) 依他起性 (paratantra-svabhāva)：表識依據因果法則而有生成消滅的種種變化；(3) 圓成實性 (pariniṣpanna-svabhāva)：表識的真實樣貌，如說「常識以為存在的外在對象不過是從識變現出的表識」。舉例來說：在我眼前看到一團表識的集合：白色、圓形、中間有凹陷等等。我由於過去被教導如何使用語言概念，因此做出「這是一個白色杯子」的陳述。根據唯識學，認為眼前存在的種種表識從屬於一個叫做「杯子」的物體的觀點是錯誤的，因為實際上存在的只是「白色、圓形、中間有凹陷」等等表識。由於概念化的作用，我誤認為在表識背後存在一個物體叫做「杯子」。進一步，這些表識也並非獨立於我的識的作用而存在。這些表識之所以此時此刻出現在我眼前，是因為過去的業力（例如我曾經花錢去買了一個杯子、我曾經工作賺了那些錢等等），而由識的作用變現出來。換一個角度看，在認識作用中也不存在持續同一的我，所謂的「我」不過是將各個時刻中變易不居的認識作用（表識）歸屬於同一個主體這樣錯誤想法的結果。

　　因此，錯誤地以為表識獨立於意識之外、從屬於一個客觀物體（杯子），而且以為有一個持續存在的主觀主體（我）在認識該客觀物體，這是遍計執性的面向。現在的表識乃是由於過去業力、基於緣起的法則而生起，這屬於表識的依他起性的面向。進一步，若我們正確地認識到表識並非屬於一個獨立於識之外的物體，而不過是識中變現出來的，而且識內也不存在持續同一的我，則就認識到這些表識的圓成實性面向。

　　我們也可以這麼說：佛教哲學的核心在於指出常識觀點的錯誤以及修正之後的結果。從這樣的觀點來看，三性說中的依他起性指涉到那些被認識到的表識如何起源；遍計所執性即指涉關於表識之錯誤的常識觀點；而圓成實性即指涉修正之後的、關於表識的正確認識以及該認識對應到的實在樣貌。[iii]

　　在進入三性說的討論之前，先介紹幾個基本概念。

　　二取：能取 (grāhaka)、所取 (grāhya)。這一組概念可以說是三性說最基本的概念。能取、所取大體上指的是認知中的主觀面以及客觀面，用當代現象學的說法，能取相當於能認識的主觀面 (noetic aspect)、所取相當於被認識的客觀面 (noematic aspect)。唯識學與現象學相呼應的是：兩者都認為認知（識）總是帶有主觀面與客觀面的二元性，也就是現象學所謂的「意向性」(intentionality) 概念。如下所指出的，能取、所取這一組概念在三性說發展的歷史中，經歷了意涵的改變。在單層結構期，能取、所取分別對應到依他起性的識和遍計所執性的境（認知對象），也就是作為虛妄分別的識在投射出認知對象的同時，也將該對象加以概念化與執持為實有。但是在雙層結構期，出現了二分和二取的雙層結構，兩者都代表認識中的二元性，差別是前者是前概念化的影像；後者則已經被概念化。

　　二分：見 (dṛṣṭi)、相 (nimitta) 或見分 (*dṛṣṭi-bhāga)、相分 (*nimitta-bhāga)。這也是代表認知中的二元性。作為一個在雙層結構期新發展出的概念，二分的出現也改變了二取原本的意涵。在雙層結構下，識首先變現出無概念化的二分，然後在此二分上進行進一步的概念化與執持為實有，即是二取。相當於此，三性說的意涵也有根本的改變。在單層結構中，依他＝識；遍計＝境；在雙層結構中，依他＝二分；遍計＝二取。

1. 唯識三性說發展的分期芻議

2. 關於三性說不同模型的當代討論

2.1 上田義文與長尾雅人關於三性說的爭議
2.2 印順法師提出的三種模型
2.3 Alan Sponberg 提出的三種模型
2.4 小結

3. 三性說在不同文獻中的表現（依約略時序排列）

3.1 前唯識期：《解深密經》、《大般若經》
　　3.1.1《解深密經》
　　3.1.2《大般若經》
3.2 單層結構期：《辯中邊論》〈相品〉、《大乘莊嚴經論》〈真實品〉：與唯識說結合的單層結構
　　3.2.1《辯中邊論》〈相品〉
3.3 雙層結構期：《攝大乘論》、《唯識三十頌》、《辯中邊論》〈真實品〉、《大乘莊嚴經論》〈述求品〉：與唯識說結合的雙層結構
　　3.3.1《攝大乘論》
　　　　3.3.1.1 依他起性的二分說
　　　　3.3.1.2 依他起性作為所遍計
　　　　3.3.1.3 圓成實性作為依他起性上去除遍計所執性
　　　　3.3.1.4 依他起性有雜染與清淨的二分
　　3.3.2《唯識三十頌》：延續《攝大乘論》的雙層結構
　　3.3.3 雙層結構三性說的內在張力：從《攝大乘論》到《成唯識論》
　　　　3.3.3.1 依他起究竟是染污的或清淨的？依他起性滅不滅的問題
　　　　3.3.3.2 作為無為法的真如的位置的困難
　　　　3.3.3.3 無分別智在三性說中的位置？
3.4 依他起不滅期：《成唯識論》：「清淨依他起」的成熟
3.4.1 清淨依他起=清淨表識
3.4.2 清淨依他起=正智

4. 與三性說相關的佛教哲學爭議

4.1 無分別智（正智）與影像（相）如何安排在三性說中？
　　4.1.1 無分別智與三性說
　　4.1.2 相（影像）與三性說
　　4.1.3 依他起性是否是清淨所緣
4.2 清淨依他起與轉依、佛身

5. 三性說的當代哲學意義

5.1 我們所處的世界是否是概念化的？
5.2 感官知覺是否是概念化的？

結論

 

 

1. 唯識三性說發展的分期芻議

三性說的名字最早出現於何處，本身即是一個有爭議的議題。有學者受到無性（Asvabhāva；約 6 世紀）看法的影響，認為《大般若經》是最早的出處（T1598:31.382c2-10；見以下詳述）；也有學者認為《解深密經》才是最早的出處。

　　日本研究初期唯識的重要學者勝呂信靜 (2009: 95ff.) 將三性說的發展分為三期，分別是 (1) 三性、三無性的理論與其他唯識學重要理論（阿賴耶識緣起說、影像門的唯識說）尚未結合的階段，以《解深密經》為代表；(2) 從《解深密經》到《攝大乘論》之間的過渡階段，以《大乘莊嚴經論》以及《辯中邊論》為代表。此時期的典型是：遍計=二取；依他=虛妄分別；圓成實=無二（二取的無）。(3) 三性說與阿賴耶識緣起說、影像門的唯識說緊密結合，以《攝大乘論》為代表。遍計=境；依他=識；圓成實=無境。(ibid.: 98-101)

　　不同於勝呂信靜，耿晴 (2014) 接受菅原泰典 (1985) 與北野新太郎 (1999b，2005a) 關於「單層構造」（即本文所謂的「單層結構」）與「二重構造」（即本文所謂的「雙層結構」）的對比，並據以批評勝呂對於 (2) 與 (3) 期的劃分。首先，《辯中邊論‧相品》中的單層結構應該早於《攝大乘論》中的雙層結構。前者的核心是：遍計=境；依他=識；而後者的核心是：依他起性=二分；遍計所執性=在見分、相分上進一步概念化而成的二取。其次，勝呂如同北野新太郎，沒有清楚認識到《成唯識論》所代表的新唯識，其實是在《攝大乘論》之後進一步的發展，因此應該加上第 (4) 期來涵蓋《成唯識論》。以下分別簡單申述這四期三性說的發展。

(1) 前唯識期：《解深密經》：三性說與唯識說尚未結合、雙層結構的雛形

　　根據勝呂信靜所提供的判準（三性說是否與唯識說密切結合）來看，三性說最初的模型出現在《解深密經》。此外值得注意的是，儘管年代早於《辯中邊論》、《大乘莊嚴經論》中的單層三性說模型，《解深密經》的三性說卻已經具備了雙層結構的雛形。這點暗示說，現存《解深密經》的三性說是較早與較晚版本的結合。

(2) 單層結構期：《辯中邊論》〈相品〉、《大乘莊嚴經論》〈真實品〉：單層結構

　　相對於《解深密經》，《辯中邊論》中的三性說則開啟了與唯識說結合的開端。其代表是將依他起性等同於虛妄分別 (abhūta-parikalpa)，也就是根本識變現為現象的作用。與唯識結合的方向到了無著的《攝大乘論》得到最完全的表達。

　　另外一個發展的軸線是：從單層結構朝向雙層結構的發展。《辯中邊論》〈相品〉和《大乘莊嚴經論》〈真實品〉的頌文中的三性說是單層結構。也就是境＝遍計所執性；識＝依他起性；依他起性和遍計所執性之間存在能取﹣所取 (grāhaka-grāhya) 的二元性認識關係。二取分別對應到依他起性與遍計所執性。

(3) 雙層結構期：《辯中邊論》〈真實品〉、《大乘莊嚴經論》〈述求品〉、《攝大乘論》、《唯識三十頌》等：與唯識說結合、雙層結構、清淨依他起性的出現、無分別智尚未與三性說結合

　　不同於《辯中邊論》〈相品〉與《大乘莊嚴經論》〈真實品〉，《辯中邊論》〈真實品〉和《大乘莊嚴經論》〈述求品〉的頌文則是雙層結構。雙層結構的特色是：在識上首先變現出相分﹣見分的二分，屬於依他起性。在二分之上進行進一步的概念化並且執持為實有，形成所取﹣能取的二取，屬於遍計所執性。二取只對應到遍計所執性，而沒有對應到依他起性。

　　《攝大乘論》不只是完成了三性說與唯識說的結合。更重要的進一步發展是：《攝大乘論》提出了「清淨依他起性」的概念。《攝大乘論》中「清淨依他起性」的概念，可以「依他起性上去掉遍計所執性即是圓成實性」的公式來表達。這個公式也被世親《唯識三十頌》所繼承。

(4) 依他起不滅期：《佛地經論》、《成唯識論》：無分別智進入三性說

「清淨依他起性」觀念的出現並不意味在解脫時，依他起性不需要完全斷除。依他起性必須斷除的想法，不但出現在早期的《解深密經》與《辯中邊論》中，同時也存在於《攝大乘論》與《唯識三十頌》中。

《攝大乘論》「清淨依他起性」的另外一個面向是依他起性作為「染淨二分的依他起性」。意思是淨分依他起性即是圓成實性。這個想法再進一步的蘊涵是依他起性可以完全是清淨的，因此在解脫時不需要完全斷除。需要注意的是：如此的「清淨依他起性」的觀念，在《攝大乘論》中尚不明顯。要到《佛地經綸》、《成唯識論》中才得到較為明確的表達。

　　茲將以上四期的三性說發展表解如下：[i]

	否	是
是否與唯識說結合？	「前唯識期」： 《解深密經》	《辯中邊論》 《大乘莊嚴經論》 《攝大乘論》 《唯識三十頌》 《佛地經論》 《成唯識論》
與唯識說結合下，是否為雙層結構？	「單層結構期」： 《辯中邊論》〈相品〉 《大乘莊嚴經論》〈真實品〉	（《解深密經》具雛形） 《辯中邊論》〈真實品〉 《大乘莊嚴經論》〈述求品〉 《攝大乘論》 《唯識三十頌》 《佛地經論》 《成唯識論》
雙層結構下，是否主張終極來說依他起性無需滅除？	「雙層結構期」： 《解深密經》 《辯中邊論》 《大乘莊嚴經論》 《攝大乘論》 《唯識三十頌》	「依他起不滅期」： （《攝大乘論》具雛形） 《佛地經論》 《成唯識論》

 

 

2. 關於三性說不同模型的當代討論

作為唯識學的核心學說，學者們關於三性說不可避免地有許多討論與爭議。以下簡單回顧幾個關於三性說的重要討論與爭議。

 

2.1 上田義文與長尾雅人關於三性說的爭議

二十世紀研究唯識學卓然有成的兩位日本學者——上田義文與長尾雅人——在上世紀中葉，針對如何正確理解三性說展開了一系列的爭論。上田指出，唯識思想的發展中存在兩個流派，他稱為「古唯識學」與「今唯識學」，前者以真諦 (499-569) 翻譯的《轉識論》為代表；後者以玄奘 (602？-662) 的《成唯識論》為代表。在兩者中，上田認為唯識古學才合乎彌勒、無著、世親的原意。相對於上田的主張，長尾則堅持玄奘的《成唯識論》才是唯識學的正宗。[ii]

　　我們該如何看待這個爭議？在上田支持的古唯識三性說與長尾支持的今唯識三性說兩者之間，哪一個才是正確的唯識三性說模型？在回應這個問題之前，首先我們應該注意到：如竹村牧男 (1995：29) 指出的：上田主要是繼承宇井伯壽的立場，認為唯有真諦才忠實地傳承了印度唯識學說。而長尾則是站在中國傳到日本的法相宗的立場，認為玄奘——窺基一系才是唯識正宗。上田與長尾之爭，其實也正是宇井伯壽推翻傳統法相宗、發揚真諦思想的翻案主張。而關於何為正宗的爭論，則也反映了宇井對於傳統法相宗傳承的不滿。

　　對於兩人的爭論，筆者不贊成從何者為唯識學正宗的角度來考察。筆者同意北野新太郎的進路，即，將兩人的爭論放回到唯識思想發展過程的歷史脈絡下來考察。意思是說：與其追問何為唯識正宗，筆者認為更有意義的議題是：臚列並比較在現存唯識文獻中存在的三性說模型，並且追索這些模型彼此之間的發展關係。

　　在這樣帶著歷史意識的脈絡下，北野新太郎 (1999，2005) 考察上田義文與長尾雅人的爭論，認為其爭論的核心是「彌勒型三性說」與「無著型三性說」的爭論，兩者各有所本。根據北野，「彌勒型三性說」屬於「單層構造」；而「無著型三性說」則屬於「二重構造」。(1999：81)[iii] 北野結論道：世親綜合了「彌勒型三性說」與「無著型三性說」，後來的安慧與護法，則分別接近前者與後者。而上田義文與長尾雅人，也分別接近於前者與後者。(1999b：83)

　　類似於北野新太郎，陳一標 (2000: 47) 指出：上田與長尾爭論的焦點，即是「依他起性亦即識中，是否有相分內境的存在」。意思是說：在古唯識三性說中，依他起性只有對應到「識」的主觀面而沒有對應到「境」的客觀面。對比於此，在今唯識三性說中，依他起性同時對應到見分的主觀面與相分的客觀面。陳一標的解釋應該與北野一樣，都是從今唯識三性說中依他起性同時帶有見分、相分的表象這點來看待古、今唯識三性說的根本差異。

　　根據陳一標 (2000: 46-7) 與北野 (1999b: 75-78) 的討論，上田與長尾對於唯識三性說的不同理解可以整理如下表：

	遍計執	依他起	圓成實性	所依據之經典
上田支持的古唯識=單層結構	境=所分別=所取	識=能分別=能取	二取之無	真諦譯《轉識論》
長尾支持的新唯識=雙層結構	能取=我； 所取=法	見分（見識）=能分別； 相分（相識）=所分別=內境	二取之無	玄奘譯《成唯識論》

 

2.2 印順法師提出的三種模型：

印順法師在《攝大乘論講記》區分了三種唯識三性說模型，他說：

依他與遍計，論中的解說似乎有些不同，因之，後代的唯識學，也有不同的諍論。但據我看來，這完全是一貫的。且先說似乎不同：（一）虛妄分別心中，現起似義的影像，似義是遍計性，分別是依他起，這像本文及中邊的『境故』、『心故』；成唯識論卷一的『或復內識轉似外境；我法分別熏習力故，諸識生時變似我法』；十卷的『然相分等依識變現，非如識性依他中實；不爾，唯識理應不成』；楞伽經的『由自心執著，心似外境轉；彼所見非有，是故說唯心』：都是這個見解。（二）從虛妄分別心中，生起能所取，能取所取是遍計性，虛妄分別是依他起。如中邊論的『虛妄分別有，於此二都無』；莊嚴大乘經論的『如彼起幻師，譬說虛分別，如彼諸幻事，譬說二種迷』；成唯識論卷八的『有義三界心心所法，無始妄熏，雖各體一而似二生，謂見相分即能所取，如是情有理無，說為計執……聖教說虛妄分別是依他起，二取名為計所執故』。（三）從緣所現起的，如身身者等能取所取是依他起，依他是可以有二分的；像莊嚴論的『能取及所取，是二各三光，不真分別故，是說依他相』；成唯識論的『或識相見，等從緣生，俱依他起』。取緣起所現為境，而見為實境，才是遍計性。（印順 (2000)：186﹣187）

其中（三）即是本文所謂的「雙層結構」：影像的二分是依他起性；將二分執持為實有，是遍計所執性。

　　（一）、（二）皆是接近本文所謂的單層模型。其差別在於：印順法師主張的第一種模型如下：（虛妄）分別是依他起性；從分別所現起仿佛是實有對象的影像是遍計所執性。這裡的重點在於遍計所執性是似義的影像。但（二）模型中，遍計所執則是虛妄分別心中生起的能取、所取，也就是被誤以為存在之概念化的實有（例如「杯子」、「我」等）。

　　筆者以為：印順法師主張的（一）、（二）模型難以成立。（一）面臨的困難是：唯識學幾乎毫無例外地將遍計所執性對應到語言的概念化。如果根據（一）模型，則被誤以為存在之概念化的實有（例如「杯子」、「我」等）就在三性說中缺席了。

　　（二）面臨的困難是：根據（二），則從虛妄分別中變現出能取、所取，如此則當去掉二取之後，虛妄分別還留下來，就不能主張去掉二取之後剩下了的只有空（參見：《辯中邊論》I.1「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。」(T1600:31.464b16-17)）

 

2.3 Alan Sponberg 提出的三種模型：

從歷史發展的角度來考察三性說的發展，在英語學界頗具影響力的建議是 Alan Sponberg。Sponberg (1982) 認為關於唯識學三性說存在三個不同的模型，他分別稱之為「樞紐模型」(Pivotal model)、「漸進模型」(Progressive model) 以及「窺基的模型」。前兩個模型最主要的區別在於：在達到圓成實性的同時，依他起性究竟滅或是不滅。根據「樞紐模型」，圓成實性其實等同於清淨的依他起性，因此依他起性在圓成實中不滅；但若根據「漸進模型」則依他起性必須首先被消滅，圓成實性才能顯現。Sponberg 認為：第三個「窺基的模型」則結合了前述兩種模型。這個模型根據依他起性與圓成實性存在「不一不異」的關係，因此主張依他起性不能完全斷除，要斷除的只是染污的依他起性（即、遍計執性），也就是被概念化並執持為實有的「杯子」、「我」等。在根本無分別智認識到真如的總相（即、共相；sāmānya-lakṣaṇa）之後，後得無分別智則在世俗的意義下認識到不帶有實體化錯誤概念的別相（即、自相；sva-lakṣaṇa），即，清淨的依他起性。Sponberg 的模型可以圖示如下：[iv]

	遍計執	依他起	圓成實	經典
Progressive Model 「漸進模型」	Reification of phenomenal experience as “self” and “things”	Phenomenal experience as interdependent, arising as the result of cause and condition	The pure unchanging Thusness of all being beyond the impermanence of the Dependent nature	日本中世紀法相宗 Medieval Japanese Hossō scholarship
Pivotal Model 「樞紐模型」	Reification of the dependent nature	The manifold of all causally conditioned and conceptually mediated phenomenal experience	Non-reification of the dependent nature	《攝大乘論》
K’uei-chi’s Model 「窺基的模型」	Delusion, i.e., reification of the dependent nature as self and things (Sponberg: 107)	Xiang (相) as particulars (Sponberg: 106) Defiled = imagined nature; i.e., objective domain of the incorrect cognition (Sponberg: 108) Pure: objective domain of the subsequently acquired cognition (Sponberg: 106 & 108)	Xing (性) as the universal (Sponberg: 106) Objective domain (i.e., the universal of Thusness) of the fundamental cognition (Sponberg: 106 & 108)	《大乘法苑義林章》、《成唯識論》

　　Sponberg 提出的「漸進型」與「樞紐型」模型分別接近於上田義文與長尾雅人的模型，然而他卻忽略了檢討「漸進型」與「樞紐型」兩者之間存在「單層結構」與「雙層結構」的明顯差異，這是他關於三性說研究明顯之不足。另外，不同於上田義文與長尾雅人，儘管 Sponberg 帶著清楚的歷史意識來考察唯識三性說的發展，他對於歷史發展的主張卻大有疑問。例如他認為「漸進模型」是在東亞流行的詮釋 (1982: 101)，並在註釋中提到可以在日本法相宗作品中找到 (1982: 115-116)，這其實是很大的誤解。早在《辯中邊論》「相品」中，即已有「識生變似義、有情、我及了；此境實非有，境無故識無 (I.3; T1600:31.464c9-10)」以及「依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生 (I.6; T1600:31.465a5-6)」的主張，也就是說，隨著境（遍計執性）首先被滅除，識（依他起性）也隨之滅除。[v] 也就是說，Sponberg 所謂的「漸進模型」，其實在印度唯識文獻中已經出現，絕非東亞佛教後來才出現的。

　　恰恰指出 Sponberg 的上述錯誤的是 D' Amato。D' Amato (2005) 首先指出當前學者對於唯識學三性說的主流看法如下：依他起本身是清淨的，遍計執乃是在依他起性上的概念化，而一旦去掉錯誤的概念化之後留下來的依他起性，其實也就是圓成實性。這個主流看法的主要文證是世親《唯識三十頌》的頌文 21cd。[vi]根據這個主流模型，依他起性本身是清淨的，無需滅除。這應該是 Sponberg 所謂「樞紐模型」最重要的特徵。然而D’Amato (2005:197) 指出，《大乘莊嚴經論》的三性說卻主張依他起性必須斷除，其中最明確的文證之一是《大乘莊嚴經論》第十九品第 51 頌文的註釋 (Lévi (1907):169) 指出「依他起性的消滅」(paratantrasvabhāva-kṣaya)。而這正是 Sponberg 所謂「漸進型」的特徵。D' Amato 的研究，明確指出在印度佛教文獻（而且是在可能比無著《攝大乘論》更早的《大乘莊嚴經論》）中存在「漸進型」的三性說。這可以支持筆者批評 Sponberg 錯誤地主張「漸進模型」三性說是後來東亞佛學的發明。

 

2.4 小結

前述學者提出各種模型的共同點是，他們都清楚認識到在歷史上曾經出現了關於三性說的不同模型，這也是使得問題更為複雜的關鍵。然而，前述學者儘管指出了不同的三性說模型，但對於為何出現不同模型背後的哲學理由，卻缺乏充分的說明。以下將說明，這些哲學理由大體上有以下幾個：

1. 作為有為法的清淨依他起性與圓成實性的關係為何；
2. 依他起性是否終極來說必須斷除的問題；
3. 如何將正智（無分別智）納入三性說之中。

 

 

3. 三性說在不同文獻中的表現（依約略時序排列）

3.1 前唯識期：《解深密經》、《大般若經》[vii]

3.1.1《解深密經》：

根據目前的多數學者意見，《解深密經》應該是三性說最早的出處。其對於三性說的定義如下：

謂諸法相略有三種，何等為三？一者、遍計所執相，二者、依他起相，三者、圓成實相。云何諸法遍計所執相？謂一切法名假安立自性差別，乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊。云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。（《解深密經》卷2; T676:16.693a15-22）

　　勝呂信靜指出：在《解深密經》最早的三性說裡面，三性指的是關於客觀的存在的理論，而非指主觀的識或智的理論。[viii] 也就是說：三性說與唯識無境的理論尚未密切結合。這裡的圓成實性，指涉的是實在的最終樣貌，也就是一切法（現象）皆無自性，因此彼此之間是平等的。

　　值得注意的是：儘管《解深密經》中三性說尚未與唯識理論結合，但關於依他起性是否滅除的問題，則似乎已經出現了兩種不同看法：一方面，將依他起性視為患眩瞖症人眼中的毛輪等等的虛妄的影像，另一方面又將依他起性譬喻作清淨的寶珠。[ix]根據前者，顯然依他起性最終必須斷除。儘管筆者同意勝呂信靜認為《解深密經》並沒有明顯清淨依他起性的看法，但後者卻隱約指向清淨依他起性的概念。另外，正智（佛的智慧）在《解深密經》的三性說中也完全找不到位置。

 

3.1.2《大般若經》

根據無性（Asvabhāva）的《攝大乘論釋》所述，三性說在《大般若經》中已經出現。引文如下：

又如《大般若波羅蜜多經》中說：「慈氏！於汝意云何：諸遍計所執中非實有性為色非色？不也，世尊！諸依他起中唯有名想施設言說性為色非色？不也，世尊！諸圓成實中彼空無我性為色非色？不也，世尊！慈氏！由此門故應如是知：諸遍計所執性決定非有；諸依他起性唯有名想施設言說；諸圓成實空無我性是真實有。(T1598:31.382c2-10)

　　值得注意的是：在現存玄奘翻譯《大般若波羅蜜多經》找不到此段落。但即便《大般若波羅蜜多經》中的確有此段落，此段落也未必是最早的。理由是這裡說「依他起中唯有名想施設言說性」有顯著將依他起性不視為脫離於識的概念化施設之外的實有，已經呈現與唯識思想結合的樣貌。就這個意義來說，《大般若經》此關於三性的段落很可能晚於《解深密經》。

 

3.2 單層結構期：《辯中邊論》〈相品〉、《大莊嚴經論》〈真實品〉：與唯識說結合的單層結構

3.2.1《辯中邊論》〈相品〉

相對於《解深密經》，《辨中邊論》〈相品〉則呈現了三性說與唯識理論的初步結合。這點可以明顯從根據虛妄分別—也就是識變現境的作用來討論三性說的脈絡看出。但除此之外，學者關於《辨中邊論》〈相品〉的三性說有以下兩種不同看法。

一、雙層結構：長尾雅人、北野新太郎、印順法師
二、單層結構：耿晴 (2014)

　　兩種不同看法爭議的關鍵是《辯中邊論‧相品》I.1：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。」不同學者的解讀如下：

一、長尾雅人、印順、勝呂信靜（2009:504)、北野新太郎（2005:6)：從虛妄分別中變現出所取能取的二取，虛妄分別屬於依他起性；二取屬於遍計所執性。如印順法師說的前述第（二）種模型：

（二）從虛妄分別心中，生起能所取，能取所取是遍計性，虛妄分別是依他起。如中邊論的『虛妄分別有，於此二都無』；莊嚴大乘經論的『如彼起幻師， 譬說虛分別，如彼諸幻事，譬說二種迷』；成唯識論卷八的『有義三界心 心所法，無始妄熏，雖各體一而似二生，謂見相分即能所取，如是情有理 無，說為計執……聖教說虛妄分別是依他起，二取名為計所執故』。（《攝大乘論講記》，頁186-187）

二、耿晴：從虛妄分別中變現出境（包含頌文 I.3 中的「義 (artha)」、「有情」、「我」、「了」），虛妄分別屬於依他起、是能取；境屬於遍計所執性、是所取。

　　除了耿晴之外，其他學者都是依據雙層結構來理解。耿晴 (2014) 對於雙層結構的解讀，提出批評如下：

　　依照雙層結構的解讀，則「二取」的「二」對應到從虛妄分別（依他起性）中變現出來的「能取、所取」，後者屬於遍計所執性。但倘若如此，則《辯中邊論》I.1 就不能主張「於此二都無，此中唯有空」，因為當去除了「二（取）」之後，虛妄分別（印順法師解讀為依他起性）還遺留下來。因此，《辯中邊論》I.1 的「二（能取、所取）」不能被解讀為屬於遍計所執性，而必須被理解為所取＝遍計所執性；能取＝虛妄分別＝依他起性。

　　耿晴 (2014: 63-74) 主張，如果將《辯中邊論》〈相品〉I.1，I.3，I.5，I.6 四個頌文合併起來看時，會得到一個明確的「單層結構」三性說。關鍵在 I.5「唯所執、依他 及圓成實性　境故、分別故　及二空故說 (I.5)」。這裡將三性分別對應到境、分別、二空，而其中「二取」的「二」應該理解為境與分別，也就是將境對應到所取；分別對應到能取。據此，I.3 頌文「識生變似義　有情、我及了」指的是從識（虛妄分別）中變現出四類境（義 artha、有情 sattva、我 ātman、了 vijñapti）。前者（識）是能取、屬依他起性；後者（四類境）是所取、屬遍計所執性。因此〈相品〉I.1-I.6 所要表達的三性說圖解如下：

《辯中邊論》〈相品〉的單層結構三性說

類似於《辯中邊論》〈相品〉，耿晴 (2015) 主張《大乘莊嚴經論》〈真實品〉的三性說也是單層結構。

 

3.3 中期：《攝大乘論》、《唯識三十頌》、《辯中邊論》〈真實品〉、《大莊嚴經論》〈述求品〉：與唯識說結合的雙層結構

3.3.1《攝大乘論》

《攝大乘論》的三性說除了承接與唯識說結合之外，也出現了三性說的雙層結構。其雙層結構相較於《辯中邊論》、《大乘莊嚴經論》中的單層結構之外，有以下兩點特色：（A）依他起性的二分說；（B）依他起性作為所遍計。這兩點構成所謂雙層結構三性說的主要特色。以下進一步闡釋。

 

 3.3.1.1 依他起性的二分說 

首先，《攝大乘論》定義三性如下：

此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識……如此諸識皆是虛妄分別所攝，唯識為性，是無所有，非真實義顯現所依，如是名為依他起相。此中何者遍計所執相？謂於無義唯有識中，似義顯現。此中何者圓成實相？謂即於彼依他起相，由似義相永無有性。（《攝大乘論本》II.2; T1594:31.137c29-138a15） [x]

這裡說到，從虛妄分別生起十一種表識 (vijñapti)，[xi]這屬於依他起性。將某個表識誤以為是獨立於識之外的實有（義），這是遍計執性；而將表識正確地認識到是從識緣生，僅僅是表識而不是獨立實有，這是圓成實性。遍計執性與圓成實性都是對於依據依他起性緣生的表識的認知。

　　問題是，識中生起的表識何以會被錯認為是外在的對象？根據無著，這裡的關鍵是：根據依他起性生起的表識，本身就含有客觀面 (noematic aspect) 與主觀面 (noetic aspect) 的二元特性，也就是所謂的「相」(nimitta) 與「見」(dṛṣṭi)，如《攝大乘論》說：

復次云何安立如是諸識成唯識性？略由三相。一由唯識無有義故；二由二性有相有見（藏譯：rgyu mtshan dang lta ba dang; 梵文重建：nimitta-dṛṣṭi）二識別故；三由種種行相而生起故。所以者何？此一切識無有義故，得成唯識。有相見故，得成二種。若眼等識以色等識為相，以眼識識為見、乃至以身識識為見。若意識以一切眼為最初、法為最後，諸識為相，以意識識為見，由此意識有分別故，似一切識而生起故。（《攝大乘論》II.11；T1594:31.138c13-21；梵文重建見長尾雅人 (1982-1987): 67-8）

這是說：在表象中，「相分」呈現為客觀側面，例如關於青、黃色的客觀面的表識；「見分」則呈現為主觀側面，例如關於「看見青、黃」的眼識表識，或是「回憶昨天看過青、黃」的意識表象。前面所說的十一種表識，也可以總括為見與相。

　　《攝大乘論》中的見、相二分在三性說的發展非常重要，有兩個原因。(1) 二分改變了我們對於「二取」的理解。(2) 二分說成立了依他起性作為「所遍計」的雙層結構。關於 (1)，無著成立了見、相二分之後，即用二分來理解並取代了二取，例如：

於此悟入唯識性中，何所悟入，如何悟入？入唯識性相見（藏譯：rgyu mtshan dang lta ba dang; 梵文重建：nimitta-dṛṣṭi）二性及種種性。若名若義、自性差別假、自性差別義、如是六種，義皆無故，所取能取性（藏譯：gzung ba dang 'dzin pa'i dngos po; 梵文重建：grāhya-grāhaka-bhāva）現前故，一時現似種種相義而生起故。」（《攝大乘論》III.8A；T1594:31.142c27-143a2；梵文重建見長尾雅人 (1982-1987) 下：36-37）（底線為筆者所加）

這裡無著說：唯識性中包含了「相、見」二分，關於名字（主觀面）、對象（客觀面）的六種面向都不存在，六種面向之所以被誤認為存在，乃是因為真正存在的是所取與能取。這裡顯然無著在同樣的意義下使用二分與二取，兩者同樣都指的是依他起性的主觀與客觀面。六種不真實存在的面向之所以被誤認為實在，是因為伴隨所取能取生起、因而似乎以種種樣貌出現的緣故。

　　緊接著（《攝大乘論》III.8B）無著舉出一個人在暗夜看到繩子卻誤以為是蛇的譬喻。其中人與繩子分別對應到能取（見分）與所取（相分），屬於依他起性。蛇對應到六種不實在的東西，對應到遍計所執性，從來不存在。這裡可以看到依他起性作為「所遍計」的意思：如果沒有繩子，則該人是不可能會誤以為看到蛇的。人的錯誤妄想則對應到「能遍計」，也就是底下《攝大乘論》II.16提到的意識作為能遍計。

 

3.3.1.2 依他起性作為所遍計

《攝大乘論》的三性說另一個重要的突破是：開啟了以依他起性為「所遍計」（parikalpya；藏譯：kun tu brtags par bya ba）的三性說之雙層結構，例如說：

復次有能遍計（藏譯：kun tu rtog pa；梵文重建：parikalpa）、有所遍計（藏譯：kun tu rtog pa brtags par bya ba；梵文重建：parikalpya），遍計所執自性乃成。此中何者能遍計，何者所遍計，何者遍計所執自性？當知意識是能遍計，有分別故。所以者何？由此意識用自名言熏習為種子，及用一切識名言熏習為種子，是故意識無邊行相分別而轉，普於一切分別計度，故名遍計。又依他起自性名所遍計，又若由此相令依他起自性成所遍計，此中是名遍計所執自性。「由此相」者是如此義。復次云何遍計能遍計度？緣何境界？取何相貌？由何執著？由何起語？由何言說？何所增益？謂緣名為境，依他起自性中取彼相貌，由見執著，由尋起語，由見聞等四種言說而起言說，於無義中增益為有，由此遍計能遍計度。(《攝大乘論》II.16；T1594:31.139b10-23；梵文重建見長尾雅人 (1982-1987) 上：328-329）（底線為筆者所加）

這裡說的是：意識根據被熏習而儲存在阿賴耶識中的種子，而執持依他起性中的相貌，並將不獨立於識存在的相貌誤執為真實存在，因而造成了遍計執性。這裡所謂的「依他起性的相貌」，顯然指涉前述的「相、見」二分的表識。也就是說，意識作為「能遍計」，執持了作為相分與作為見分的表識，並將它們概念化為本來不存在的實體。

　　舉例來說，我將眼前看到的白色的、圓形的表識錯誤地歸屬於獨立於識之外的一個「杯子」，並將正在看這些表象的眼識、意識歸屬於一個獨立自存的「我」。被誤認為實體化的「杯子」、「我」即是遍計執性。因此，無著主張，先必須存在根據依他起性生起的表識，然後實體化的錯誤歸屬才有可能。換言之，遍計執性必須以依他起性為中介。如此的雙層結構可以表示如下：

〔《攝大乘論》的雙層結構三性說〕：

以上提到的「依他起性的二分說」與「依他起性作為所遍計」合起來構成了所謂的「雙層結構」，以別於前面討論的《辯中邊論》〈相品〉中的「單層結構」。[xii]

 

3.3.1.3 圓成實性作為依他起性上去除遍計所執性

除了雙層結構的特色之外，《攝大乘論》也對於三性之間的關係提出了明確的界定，如前面引用過的段落說：

此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識……如此諸識皆是虛妄分別所攝，唯識為性，是無所有，非真實義顯現所依，如是名為依他起相。

此中何者遍計所執相？謂於無義唯有識中，似義顯現。

此中何者圓成實相？謂即於彼依他起相，由似義相永無有性。（《攝大乘論本》II.2; T1594:31.137c29-138a15）

這裡明確指出，依他起性是由虛妄分別變現的二分，遍計所執性是在此二分之上進一步誤以為有真實對象（義）存在的錯誤觀念（似義相）。圓成實性則是在依他起性上去除了那些錯誤觀念，因此也就是如實地認識到我們誤以為真實存在的對象不過只是識顯現為二分。這裡一方面指出依他起性作為所遍計—遍計所執的錯誤概念添加到依他起性上、依他起性作為此錯誤觀念之所以可能被添加的基底—也指出圓成實性即是依他起性上去除遍計所執性。[xiii]

 

3.3.1.4 依他起性有雜染與清淨的二分

《攝大乘論》除了以上特色之外，底下筆者要指出：「依他起性有雜染與清淨的二分」這個新命題，才是無著《攝大乘論》進展到《成唯識論》中三性說的關鍵。

在前述以《辨中邊論》為代表的古唯識中，依他起性被認為是雜染的，因而必須滅除。然而在《攝大乘論》中，無著引用了《阿毘達摩大乘經》，主張依他起性同時具有雜染分與清淨分，如說：

《阿毘達摩大乘經》中薄伽梵說法有三種：一雜染分、二清淨分、三彼二分。依何密意作如是說？於依他起自性中遍計所執自性是雜染分；圓成實自性是清淨分；即依他起是彼二分。（《攝大乘論》II.29A; T1594:31.140c7-11）

如是已說增上慧殊勝，彼果斷殊勝云何可見？斷謂菩薩無住涅槃，以捨雜染不捨生死，二所依止轉依為相。此中生死謂依他起性雜染分；涅槃謂依他起性清淨分。二所依止，謂通二分依他起性。轉依謂即依他起性，對治起時轉捨雜染分、轉得清淨分。（《攝大乘論》IX.1; T1594:31.148c13-18）

從此兩段引文可以明白看出，無著同時又將依他起性視為是在雜染的遍計執性與清淨的圓成實性的中介。這也是許多學者在詮釋《攝大乘論》的三性說時所特別強調的「依他起通二分」（印順）或「染淨二分依他起性」（勝呂信靜），也是上文提到 Sponberg 所謂的「樞紐模型」。

　　這個新的模型為唯識三性說造成了一些新的困難，也為未來唯識三性說的發展，注入了新的動力。以下筆者也將探究這個新模型可能蘊涵的內在張力。

 

3.3.2《唯識三十頌》：延續《攝大乘論》的雙層結構

世親《唯識三十頌》第 21 頌中認為圓成實性即是依他起性上去除了遍計所執性。

依他起自性，分別緣所生。

圓成實於彼，常遠離前性。（《唯識三十論頌》; T1586:31.61a16-17）

根據前面的討論，這裡類似於《攝大乘論》的雙層結構，因為《唯識三十頌》也將依他起性視為是所遍計，這蘊含了從二分（依他起性）到似義相（遍計所執性）的雙層結構。

 

3.3.3 雙層結構三性說的內在張力：從《攝大乘論》到《成唯識論》

無著的三性說中融合了幾種不同的成素，因而使得他的三性說出現了內在的張力甚至不融貫。這裡主要的困難有三：(1) 無著的三性說出現了「清淨依他起性」的想法，然而與此同時卻還殘留有《解深密經》、《辨中邊論》中依他起完全是染污的想法，因而造成了不融貫。(2) 「清淨依他起性」與圓成實性的關係為何？(3) 智慧在三性說中扮演的角色為何？以下分別申述這三個張力。

 

3.3.3.1 依他起究竟是染污的或清淨的？依他起性滅不滅的問題

如前所述，無著將依他起性界定為同時具有雜染與清淨分，而且清淨分即是圓成實性。如此則蘊涵了依他起性並非完全雜染，因而不必完全滅除的看法。然而另一方面，無著在界定三性說的時候開宗明義將依他起性定義為「阿賴耶識為種子虛妄分別所攝諸識」（底線為筆者所加）。根據後者的定義，則依他起性顯然是雜染的，必須藉由修道消滅的。如此看來，則《攝大乘論》對於依他起性究竟是染或淨，沒有做出最終的決定。

　　依他起性究竟是染的或是通二分的，對於依他起性在達到解脫時滅不滅的問題有直接的影響。對於正智能否安頓在依他起性中，也有關係。筆者認為：《攝大乘論》對於依他起性究竟是染或淨的沒有做出最終的決定，造成了之後詮釋者的爭論。

 

3.3.3.2 作為無為法的真如的位置的困難

除了前述「依他起性是雜染的或是通二分的」的困難，無著三性說另一個內在困難是關於真如在三性說的位置的問題。真如（以及空、實際、無相、勝義、法界等等的同義語）指涉最終實在的樣貌。在唯識學的脈絡下，真如當然不是指涉一個獨立識之外存在的一個實體，而是指涉一切表識皆遵循緣起的法則生起的實在狀況，因此《成唯識論》用「理」或「實性」來描述真如。[xiv] 因此，真如作為實在狀況，當然也就是不會改變、變動的，因而屬於所謂的無為法。

　　然而這裡的困難是：如前所述，無著同時又主張圓成實性其實等同於依他起的清淨分。如此就產生了困難：圓成實性若是依他起性的清淨分，則當然就只能涵蓋屬於緣起的有為法的部分，如何能夠包含無為法的真如？另一方面，若三性中不包含真如，則三性說就有所遺漏，不能是一個窮盡了一切現象的完備理論。

 

3.3.3.3 無分別智在三性說中的位置？

貫穿在《解深密經》、《辯中邊論》一直到《攝大乘論》三性說的另一個困難是：作為實在之正確認識的「正智」找不到一個合適的位置。《解深密經》中的圓成實性側重於實在的面向，《辨中邊論》中的圓成實性則側重滅除二取之後的「二取空」。兩者都不是指涉正確的認識。到了《攝大乘論》，由於將遍計執性界定為在依他起性上的錯誤認知，相對地，圓成實性作為「依他起性上遍計執性的無有」，則也應該指涉正確的認知才是。無著定義圓成實性如下：

云何應知圓成實自性？應知宣說四清淨法。何等名為四清淨法？一者、自性清淨，謂真如、空、實際、無相、勝義、法界。二者、離垢清淨，謂即此離一切障垢。三者、得此道清淨，謂一切菩提分法波羅蜜多等。四者、生此境清淨，謂諸大乘妙正法教，由此法教清淨緣故，非遍計所執自性；最淨法界等流性故，非依他起自性。如是四法總攝一切清淨法盡。（《攝大乘論》II.26; T1594:31.140b4-12）

　　根據無著，圓成實性包含了四種清淨法 (vyavadāna)：「自性清淨」、「離垢清淨」、「得此道清淨」、「生此境清淨」。第一種自性清淨指涉法界本然的清淨，可以說是一切修道離垢之所以為可能的基礎。第二種離垢清淨則特指自性清淨的離垢狀態，這是相對於自性清淨的雜染狀態。也就是說，法界雖然自性清淨，但可以為客塵所染污、覆蓋，而貌似不淨。法界貌似不淨的狀態即是在依他起性中呈現的虛妄分別。藉由聽聞佛法而遵循加以實踐，則可以達到脫離染污的自性清淨。第二種清淨也可以說是所謂的「離垢真如」(nirmalā tathatā)。而第三、四種清淨，則正指涉能夠達到第二種的方法，修道的方法以及修道的理論。

　　然而仔細看這四種清淨法，其中僅僅提到修習般若波羅蜜多屬於圓成實性，但卻沒有明確指出作為修習成果的正確的認知是否安置在圓成實性中。在另一個段落中，無著清楚指出經過無分別智之火燒過，則識中的圓成實性顯現，遍計所執性不顯現：

識亦如是。無分別智火未燒時，於此識中所有虛妄遍計所執自性顯現，所有真實圓成實自性不顯現。此識若為無分別智火所燒時，於此識中所有真實圓成實自性顯現，所有虛妄遍計所執自性不顯現。（《攝大乘論》II.29B; T1594:31.140c17-21）

這裡無著面對的困難是：無分別智的火使得依他起性從雜染的遍計執性轉換為清淨的圓成實性，這似乎暗示無分別智並不屬於遍計執性或圓成實性；而且無分別智也不屬於依他起性，因為依他起性就是其他兩性的總和。如此則無分別智落在三性之外，這違背了三性說作為一個涵蓋所有存有與認識範疇的理想，形成理論上的困難。以下我們可以看到，如何將無分別智（正智）安排在三性的架構中，成為後來的三性說發展爭論的核心之一。《攝大乘論》中以上的三個困難，導致了無著之後的唯識學者必須改造三性說。

 

3.4 依他起不滅期：《成唯識論》：「清淨依他起」概念的成熟

前面已經指出無著三性說中存在的幾個困難。筆者認為：真正的關鍵在於：釐清究竟什麽是「清淨依他起性」，以及清淨依他起性與圓成實性的關係究竟為何。前面已經討論過，無著主張清淨依他起完全等同於圓成實性，會導致混淆無為法與有為法的困難。

　　以下要說明的是：無著之後三性說發展的主軸是：將清淨依他起與圓成實性區分開來，兩者不再是等同的關係。底下要指出：區分清淨依他起與圓成實性的基本的策略有二：

（甲）清淨依他起性作為「法相」；圓成實性作為「法性」；兩者是「法」與「法性」的不一不異的關係。

（乙）清淨依他起性作為正智，圓成實性作為「法性」。兩者的關係是「認識」與「被認識」的關係。

　　《成唯識論》中的某些段落似乎將清淨依他起性了解為「清淨的表識」的意義；然而別的段落似乎又將清淨依他起性理解為「智慧」的意義。兩者間差異還需要進一步釐清。說明如下：

 

3.4.1 清淨依他起=清淨表識

無著之後將圓成實性與清淨依他起性區分開來的第一條路線是：將清淨依他起性理解為清淨的表識。最明確的例子見於《成唯識論》將真實區分為世俗與勝義兩種，其中前者指「淨分依他起」，而後者才指涉圓成實：

此諸法勝義亦即是真如。真謂真實顯非虛妄，如謂如常表無變易，謂此真實於一切位常如其性故曰真如，即是湛然不虛妄義。亦言顯此復有多名，謂名法界及實際等，如餘論中隨義廣釋。此性即是唯識實性，謂唯識性略有二種：一者虛妄，謂遍計所執；二者真實，謂圓成實性，為簡虛妄說實性言。復有二性：一者世俗，謂依他起；二者勝義，謂圓成實，為簡世俗故說實性。（《成唯識論》卷9; T1585:31.48a23-b3）

　　究竟什麽是這裡所謂的世俗呢？《成唯識論述記》進一步用「唯識相=世俗=依他」與「唯識性=勝義=圓成實」來區分「淨分依他起」與「圓成實性」：

言唯識性略有二種：一者虛妄，即遍計所執；二者真實，即圓成實。於前唯識性所遣清淨，於後唯識性所證清淨。又有二種：一者世俗，即依他起；二者勝義，即圓成實。於前所斷清淨，於後所得清淨。此釋准下第九卷初唯識性解。又言唯識相、性不同。相即依他，唯是有為，通有、無漏，唯識即相，名唯識相，持業釋也。性即是識圓成自體，唯是真如，無為無漏，唯識之性名唯識性，依士釋也，唯內證淨，為簡依他故說識性。何故須簡？有漏依他不可敬故，無漏依他亦俗諦故，非最勝故，非諸聖法真實性故，非所證故，非迷悟依故，或彼即是滿分淨故，略不敬也。又有別解如《樞要》說。（《成唯識論述記》卷1; T1830:43.232b13-27）

此處提及的清淨之中又區分為世俗的依他起以及勝義的圓成實，頗堪費解。一個可能的線索是：從根本無分別智與後得無分別智的區分著手。根本無分別智僅僅以真如為境，真如只是一個無差別的空性，沒有自相、共相的區別，[xv]其中沒有任何的青、黃色的行相（影像）或是所緣的區別。相反地，在後得無分別智中，則有佛身、佛土差別等種種影像。前者被稱為「真」，後者則被稱為「俗」。

　　這裡關於真俗的差別，筆者認為主要的區別在於認識到「法性」與認識到「法」的差別。也就是說，根本無分別智只以法性、空性，也就是真如為境；但是後得智則以諸法千差萬別的影像為境。因此《成唯識論》說圓成實性與依他起性是法性與法的關係，兩者不一不異：

此圓成實與彼依他起非異非不異。異應真如非彼實性；不異此性應是無常，彼此俱應淨非淨境，則本後智用應無別。云何二性非異非一？如彼無常、無我等性，無常等性與行等法異，應彼法非無常等；不異此應非彼共相，由斯喻顯此圓成實與彼依他非一非異。法與法性理必應然，勝義世俗相待有故。非不證見此圓成實而能見彼依他起性，未達遍計所執性空不如實知依他有故。無分別智證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻事等。（《成唯識論》卷8; T1585:31.46b18-29）

根據此段，圓成實性與淨分依他起性的關係是法性與法的差別。認識到法性不能脫離法而認識，然而法性真如才是真正的勝義諦。清淨依他性指涉不伴隨雜染的影像，這些影像是佛的後得智的所緣或相分。

 

3.4.2 清淨依他起=正智

無著之後對於清淨依他起性的改造的第二條路是：將清淨依他起性理解為正智。例如在討論到三自性與五事（相、名、分別、正智、真如）之間如何對應時，《成唯識論》引用《瑜伽師地論》來支持第一種立場，其中正智被歸屬於依他起性。[xvi]基於正智的性格，我們可以推論正智屬於清淨依他起性而非染污依他起性。由於正智以屬於圓成實性的真如為唯一的認識對象，[xvii]因此這裡正智指的是根本無分別智。作為依他起性的正智與真如作為圓成實性是「認識」與「被認識」的關係。

正智屬於依他起性這點，在真諦翻譯世親的《攝大乘論釋》中也可以找到文獻證據：

論曰：清淨性分依他性，轉依為相故。

釋曰：欲顯異無分別後智離一切分別故，言清淨性分，此無分別智又是依他性一分。依他性有二分：前明滅障顯無分別境；後明於一切法得自在，為能顯無分別智。此二分是轉依，轉依為法身相。（真諦《攝大乘論釋》卷13; T1595:31.250c8-13）

這段文字在其他兩種漢譯本中都找不到，應該可以視為是真諦添加進去的。由此我們也可以看到：在世親之後明確出現了關於無分別智與依他起性關係的討論。

　　總結來說：從《攝大乘論》到《成唯識論》的發展，何謂清淨依他起性成為一個核心的議題。根據 (A)，則清淨依他起性被理解為有差別的表象，與圓成實性的關係是法與法性的關係。根據 (B)，則清淨依他起性被理解為正智，與圓成實性的關係是能緣與所緣的關係。根據 (B)，則正智被歸屬於依他起性。根據 (A)，則正智被歸屬於圓成實性，清淨依他起性作為其認知的對象。關於清淨依他起性的哲學詮釋相當複雜，需要未來繼續探究。

 

 

4. 與三性說相關的佛教哲學爭議

4.1 無分別智（正智）與影像（相）如何安排在三性說中？

無著《攝大乘論》之後，關於三性說產生了許多不同意見。最明顯可以從《成唯識論》在討論到三自性與五事（相、名、分別、正智、真如）之間如何對應的以下段落中看出：

三性五事相攝云何？諸聖教說相攝不定。

(1) 謂或有處說依他起攝彼相、名、分別、正智；圓成實性攝彼真如；遍計所執不攝五事。彼說有漏心心所法變似所詮說名為相；似能詮現施設為名；能變心等立為分別；無漏心等離戲論故但總名正智，不說能、所詮。四從緣生皆依他攝。

(2) 或復有處說依他起攝相、分別；遍計所執唯攝彼名；正智、真如圓成實攝。彼說有漏心及心所相分名相，餘名分別；遍計所執都無體故，為顯非有假說為名；二無倒故圓成實攝。

(3) 或有處說依他起性唯攝分別；遍計所執攝彼相、名；正智真如圓成實攝。彼說有漏心及心所相、見分等總名分別，虛妄分別為自性故。遍計所執能詮、所詮隨情立為名、相二事。

(4) 復有處說名屬依他起性；義屬遍計所執。彼說有漏心、心所法、相、見分等由名勢力成所遍計，故說為名；遍計所執隨名橫計，體實非有，假立義名。

諸聖教中所說五事文雖有異而義無違，然初所說不相雜亂，如《瑜伽論》廣說應知。

又聖教中說有五相此與三性相攝云何？所詮、能詮各具三性，謂妄所計屬初性攝；相、名、分別隨其所應所詮、能詮屬依他起；真如、正智隨其所應所詮、能詮屬圓成實，後得變似能詮相故。二相屬相，唯初性攝，妄執義名，定相屬故。彼執著相唯依他起，虛妄分別為自性故；不執著相唯圓成實，無漏智等為自性故。（《成唯識論》卷8; T1585:31.46c29-47a27）

根據《成唯識論述記》，前面《成唯識論》提到的四種立場分別被歸屬於以下的經論：

遍計執	依他起	圓成實	經論
ø	相、名、分別、正智	真如	瑜伽七十四、顯揚第六及第十六說。三無性論第一卷、佛性論第二卷。
名	相、分別	正智、真如	《中邊論》（舊中邊上卷、新第二）
相、名	分別	正智、真如	《楞伽經》（十卷楞伽第七五法品。今勘梵本正與此同。然四卷楞伽文勝。十卷者亂）
相、分別	名	正智、真如	世親攝論第五卷文。（此意：名者五法中名；義者即相及分別）

　　從上表可以看出，主要的意見不一致有兩個方面：(1) 正智究竟屬於圓成實性或是依他起性？(2)「相」屬於遍計執性或是依他起性？正智的問題牽涉到「智」本身是否與「真如」不一不異，或是智乃是對於真如的認知。「相」牽涉到的問題是「相」本身是否是負面的，雜染的，必然帶有執著，或是中性的。以下分別說明。

 

4.1.1 無分別智與三性說

在以上提到四種不同的主張中，《成唯識論》明顯地引用《瑜伽師地論》來支持第一種立場，其中正智被歸屬於依他起性。《成唯識論》說「無漏心等離戲論故但總名正智」，顯然將正智理解為心的清淨作用。由於心的作用總是在緣起的因果序列中，因此將正智歸屬於依他起性。由於正智以屬於圓成實性的真如為唯一的認識對象，因此這裡正智作為依他起性與真如作為圓成實性是「認識」與「被認識」的關係。

　　另一方面，以上第2、3、4說，皆是將正智歸屬於圓成實性。對此可有兩個方向來解釋。其一是主張圓成實性同時包含無為和有為的清淨法。真如屬於無為清淨，修道以及作為修道結果的正智則屬於有為清淨。其二是著重正智與真如之間的親密性，也就是說當作為無分別智的正智認識真如時，正智與真如合為一體。[xviii]由於真如屬於圓成實性，因此正智也被歸屬於圓成實性。從這個角度來說，我們也比較容易理解《金光明經》〈三身分別品〉中所謂「惟有如如、如如智，是名法身。」(T664:16.363a6) 的意涵。

　　總結來說：將正智對應於依他起性、真如歸屬於圓成實性，即是主張正智與真如間存在能認識﹣所認識的「能﹣所」關係。將兩者同時對應到圓成實性，則是主張兩者間是合一的關係。

 

4.1.2 相（影像）與三性說

在前述的不同主張中，相（影像）究竟屬於遍計所執性或是依他起性是另外一個重要的差異。如將相（影像）視為遍計所執性，意味其完全是虛妄不實的。由於遍計所執性總是與語言概念相關聯，因此將相（影像）視為遍計所執性，有傾向於將影像本身視為是已經被概念化了的

　　相對於此，將影像視為是依他起性，則有將影像視為是非概念化的傾向。然而即便如此，這並不意味影像必然是染污的或是清淨的。我們必須進一步追問影像對應到染污或是清淨依他起性。如果影像對應到染污依他起性，則表示影像終極來說必須被滅除。但如果是後者，則意味著依他起性不必然要滅除。如下節所述。

 

4.1.3 依他起性是否是清淨所緣

影像是否對應到清淨依他起性，牽涉到《解深密經》中關於依他起性是否是清淨所緣的問題。「清淨所緣」段落出現在《解深密經》〈無自性相品〉中，玄奘譯如下：

云何諸法勝義無自性性？謂諸法由生無自性性故，說名無自性性，即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中若是清淨所緣境界，我顯示彼以為勝義無自性性。依他起相非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。（Section VII.6[xix]Lamotte (1935): 68-9; T16:676.694a20-26; 底線為筆者所加）

　　這一段文字中值得注意的是：玄奘譯作否定的「依他起相非是清淨所緣境界」一句，菩提流支《深密解脫經》卷 2 的翻譯卻作肯定句子，如下：

成就第一義！何者是第一義無體相？成就第一義！第一義無體相者，一切諸法本無生體，是故我說一切諸法無自體相。以彼依於因緣生故，以依第一義無體相故。何以故？成就第一義！於諸法中清淨觀相，我說彼是第一義相。成就第一義！以他力相中清淨觀故，是故我說第一義諦無自體相。（T16:675.670c15-22）

　　因此《解深密經》的原文究竟是「依他起相非是清淨所緣境界」的否定句或是「依他起相亦是清淨所緣境界」的肯定句就成為疑問。

　　如果主張依他起性是清淨所緣，則接近前面提到的將清淨依他起性視為是清淨表識的想法。這可能進一步意味成佛時可以有清淨的認知對象。相對於此，如果主張依他起性非是清淨所緣，則意味成佛時依他起性必須斷除。這可能進一步意味成佛時不能有任何認知對象。成佛的意識狀態接近於滅盡定，其中沒有任何認識活動。

 

4.2 清淨依他起與轉依、佛身

最後，清淨依他起性與轉依也有密切的關係。「轉依」在唯識學是相當關鍵的概念，意指從雜染的依止轉為清淨的依止。關於轉依，高崎直道曾經指出：在印度佛教哲學中存在兩種不同的轉依模型，分別對應到「轉依」一詞的兩種梵文用語 āśraya-parāvṛtti 與 āśraya-parivṛtti。筆者將這兩種模型分別稱呼為「重塑模型」(Reshaping Model) 與「揭露模型」(Disclosure Model)，前者指的是染污依止的全然消失、被另一個清淨依止所取代；後者則指原本被遮蔽的清淨依止的完全揭露。而 Lambert Schmithausen 則批評高崎直道的主張，認為 āśraya-parāvṛtti 與 āśraya-parivṛtti 兩詞基本上沒有語義上的差別。Schmithausen 並且批評高崎直道建議的「揭露模型」並不存在。賴賢宗 (2002) 對此議題有仔細的檢討。

　　筆者認為，轉依最核心的定義是：轉依之後即成佛，也就是說，法身在轉依之後顯露。Keng（2009: 頁 401 以下）指出，法身的概念在無著與世親中有不同的規定。根據無著，法身屬於智慧，根據世親，法身被等同於真如。而如果從智慧的角度來界定法身，則轉依必須採取「重塑模型」，也就是：從錯誤的認識方式重塑為正確的認識方式，這正符合雜染依他起性到清淨依他起性的轉換。對比於此，若從真如的角度來界定法身，則轉依必須採取「揭露模型」，即，真如的揭露。值得注意的是：由於真如是無為法，不能是因也不能是果，因此絕不能屬於依他起性，也不能採取「重塑模型」，因為「重塑模型」中總是一端是因，一端是果。

　　從這個角度來說，我們可以將《成唯識論》中對於轉依的討論視為是兼容了「重塑模型」與「揭露模型」，例如《成唯識論》在討論「所轉得」（轉依之後的狀態）時說：

四、所轉得，此復有二。一、所顯得，謂大涅槃。此雖本來自性清淨，而由客障覆令不顯。真聖道生斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離障施設，故體即是清淨法界…二、所生得，謂大菩提。此雖本來有「能生種」，而所知障礙故不生。由聖道力斷彼障故令從種起名得菩提，起已相續窮未來際。此即四智相應心品。（《成唯識論》卷10; T1585:31.55b2-56a11）

這裡明白可以看出，「所顯得」是大涅槃、真如，採取「揭露模型」；「所生得」的是菩提，即是正智（包含四種智慧），採取「重塑模型」。根據《成唯識論》對於轉依的討論也可以得知正智被界定為屬於依他起性的。這與前面提到《成唯識論》主張正智屬於依他起性的主張相呼應。從正智與法身、轉依的聯繫，我們也可以看到《成唯識論》為何要主張正智屬於依他起性的一個理由。

 

 

5. 三性說的當代哲學意義

三性說作為唯識哲學的核心理論，涵蓋了非常多不同的哲學面向。這裡至少可以從中抽繹出以下幾個較具當代意義的向度。

 

5.1. 我們所處的世界是否是概念化的？

當代哲學家 John McDowell (1942-) 主張我們所處的世界本身是概念化的。他的核心想法是訴諸感性與知性之間的親和性 (affinity)。如 McDowell (1994: 46) 曾有一段有名的話：

為了要避免「感性的傳遞物如何能作為諸如判斷與信念等知性之典範運作的基礎」一事變得不可理解，……我們必須堅持說，知性早已經是緊密地牽連在感性的傳遞物中了。[xx]

　　McDowell 認為如此可以避免訴諸「既予的迷思」(Myth of the Given)。根據這樣的想法，McDowell (2009: 127) 主張知覺經驗其實是「概念化的能力在感性意識中的實現 (actualization)」。[xxi]

　　McDowell 的核心想法是：如果不承認感性與知性之間的密切關聯、或更好說，感性經驗已經是知性化（概念化了的），就不能解釋為何感性經驗能夠合理地拿來當做知性運作的基礎。McDowell 這樣的想法可以追溯到康德甚至柏拉圖。然而如以下所述，McDowell 想法與佛教最大的差異是：McDowell 認為知性的概念化與判斷對於感性經驗的描述是正確的，而唯有主張感性經驗本身即是概念化的才能合理說明這個正確性。不同於 McDowell，佛教認為知性的概念化與判斷對於感性經驗的描述是錯誤的、是外加、誤加上去的。

　　前述的雙層結構三性說的基本方向，即是認為代表遍計所執性的語言與概念被增益到原本並非概念化的依他起性上。從這個角度來說，我們可以預期三性說支持我們所處的世界並非概念化的。支持這樣想法的一個線索是語言概念不能正確指涉到事物，例如《攝大乘論》認為進入無分別智的關鍵是：正確認識到名、義、自性、差別四者都只是假立：

由何云何而得悟入？由聞熏習種類如理作意所攝似法似義有見意言；由四尋思，謂由名、義、自性、差別假立尋思；及由四種如實遍智，謂由名、事、自性、差別假立如實遍智，如是皆同不可得故。以諸菩薩如是如實為入唯識勤修加行，即於似文似義意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之義亦唯意言，推求名義自性差別唯是假立。若時證得唯有意言，爾時證知若名，若義，自性，差別皆是假立，自性差別義相無故，同不可得。由四尋思及由四種如實遍智，於此似文似義意言，便能悟入唯有識性。（《攝大乘論》III.7A; T1594:31.142c14-26）

首先認識到名字只是假立而非實在，進一步認識到名字指稱的對象也不是實在的。最後，連關於名字與對象的自性以及名字與名字、對象與對象彼此之間的差別也都不是實在的。這裡的「不實在」並非指的是完全的虛無，而應該從無自性（無恆常不變的存在模式）的角度來理解。

　　這裡所謂名、義、自性、差別四者都是假立，背後的根據就是因為名字無法正確指稱到對象。例如從普遍者、特殊者的角度來說：當我說「冰淇淋是冰涼感、帶有甜味、誘人的顏色、介於冰塊與蛋糕之間的硬度的東西」，這些語詞無法正確指涉到眼前的這一個冰淇淋。進一步來說：黃色也不能正確指稱到眼前事物的顏色。當我使用「黃色」來標誌所有在光譜上一群接近的顏色時，只是一種方便的歸類，我其實總是可以將顏色介於黃﹣橙之間的顏色稱為「橘色」；而將顏色介於綠﹣黃之間的顏色稱為「青色」等等。總之，這裡的意涵就是不但名字是假立，所謂的「事物」的界限也是暫時性的，依賴於行動者的意圖的。

　　語言概念不能正確指涉到事物的主張，其優點在於符合大乘佛教的一貫精神，認為唯有個別者、特殊者（自相；sva-lakṣaṇa）才是終極來說真實的，凡是普遍化、概念化（共相；sāmānya-lakṣaṇa），一律都不是真實。

　　但這個主張也面臨一些困難：（一）無法充分說明為何某些事物彼此之間存在著類似性。（二）無法充分說明為何「冰涼感、帶有甜味、誘人的顏色、介於冰塊與蛋糕之間的硬度」這些屬性會規律性地同時出現在同一個東西上，其背後的原則為何。

 

5.2 感官知覺是否是概念化的？

三性說的核心就是將導致錯誤認識的最主要原因界定為概念化。由此衍生的問題是：什麼樣的認識功能導致了概念化。放在佛教認識論的脈絡下，這個問題就是：究竟是哪一種或哪幾種識 (vijñāna) 在進行概念化。

對此議題，《攝大乘論》有明確的回答，認為意識是「能遍計」，也就是說意識進行概念化：

復次，有能遍計，有所遍計，遍計所執自性乃成。此中何者能遍計？何者所遍計？何者遍計所執自性？當知意識是能遍計，有分別故。所以者何？由此意識用自名言熏習為種子，及用一切識名言熏習為種子，是[3]故意識無邊行相分別而轉，普於一切分別計度，故名遍計。又依他起自性，名所遍計。又若由此相令依他起自性成所遍計，此中是名遍計所執自性。由此相者，是如此義。（《攝大乘論》II.16; T1594:31.139b10-18）

這裡值得注意的是：意識作為能遍計，意思是意識（第六識）進行概念化的作用。從唯識學八識的架構來說，這也意味著前五種感官識（眼耳鼻舌身識）本身並非概念化的認識。

　　這個想法可以被視為是陳那認為「現量離分別」的理論前驅。也就是在感官識（現量）與意識（比量）之間做出嚴格的劃分。如陳那說：

現量中沒有概念分別 (kalpanā)。[概念分別意味：]將名字 (nāman)、種類 (jāti) 與被知覺到的事物聯繫起來，其結果是[對該事物的]語言的指稱。(Hattori 1968: 25)

值得注意的是：感官識完全不帶有概念分別的看法，可以跟《阿毘達磨俱舍論》中認為感官識帶有「自性分別」(svabhāva-vikalpa) 的想法做對比。[xxii]其詳細哲學意涵尚有待進一步發掘。

　　另一方面，依他起性作為所遍計，也可以視為是主張依他起性本身並非概念化。如前所述，依他起性如果本身已經是概念化的，則遍計所執性就不能算是錯誤。

 

 

結論

以上簡要回顧三性說的源流、三性說發展的不同分期、三性說不同的模型、三性說在不同唯識文獻呈現的樣貌、與三性說相關的哲學議題以及三性說可能的當代哲學意義。如果說三性說是佛教唯識哲學最核心也最複雜的哲學理論，相信並不為過。綜合言之，三性說將什麼是真實存在、什麼不是真實存在、眾生如何淪入錯誤的認識、正確的認識樣態為何、世界的起源如何等等可說是佛教最核心的關懷，綜攝在一個理論架構中。由於涵蓋面太廣，其中難免出現內在的張力，而這些張力往往也構成朝向另一個模型發展的動力。對於三性說的初步理解，相信也是進一步研究唯識哲學最好的敲門磚。

耿晴
國立政治大學哲學系
ckeng@nccu.edu.tw

 

上線日期 ：2019 年 11 月 14 日

引用資訊：耿晴 (2018)。〈唯識三性說〉，王一奇（編），《華文哲學百科》（2019 版本）。URL=http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=唯識三性說。

 

 

原典：

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