選擇論的基本命題是：尊重多元文化可能抵觸性別平等、而要求性別平等也可能侵犯多元文化，二者無法同時並重，因此必須選擇何者優先。必須留意的是，選擇論的主張並未放棄為另一方的價值尋找安身之處，其所選擇的是「優先性」，而非選擇其一、完全放棄其他。Okin 可作為選擇女性主義優於多元文化主義的代表，而多元文化主義的代表性學者 Will Kymlicka 的看法則說明了選擇多元文化主義優於女性主義的立場。
Okin (1989) 的女性主義政治哲學強調正義原則也應適用於私領域的家庭。依循著這樣的思路，就不難理解她對於多元文化主義與女性主義的關係所提出的質疑。她主張，我們（尤其是進步份子）不應太快假定多元文化主義與女性主義皆為正面且可相互調和的價值，二者之間存在有必須被認真看待的緊張關係，人們在捍衛文化群體權時，應該關注群體內的不平等 (intragroup inequalities)，更應特別注意性別間的不平等 (inequality between the sexes) (Okin 1998, 1999)。Okin (1999:12-17) 認為，大多數的文化以私領域的性別角色為核心，且其原則是男性對女性的控制，因此父權乃是一個普遍的文化現象。就此，Okin 並不認為西方文化是父權現象的例外。她又進一步將西方自由文化 (Western liberal cultures) 與其他的文化做了性別歧視程度的排序，主張許多少數文化的性別歧視程度比較嚴重，而西方多數文化雖然仍然有歧視，但已經在性別平等的保障上達到相對進步的程度，因此如果在西方社會中容許少數文化的性別歧視，就等於是以尊重多元文化作為性別歧視的藉口。以美國的穆斯林移民的童婚習俗、苗族移民的搶婚習俗﹑亞洲與中東移民因妻子外遇或不夠尊夫為由而殺妻、中國與日裔母親因丈夫外遇的羞辱而攜子自殺等案件為例，Okin 認為這些案件說明了那些移民文化把女孩與成年女人當成男人的性奴隸，反對以尊重少數文化之名拒絕保障受到這些習俗壓迫的女性，質問道：來自於較父權文化的女性為何不能在西方社會中享有其他女人可獲得的保障呢？更何況，許多來自少數文化的女性也對其文化所採取的男女雙重標準表達抗議 (Okin 1999:18-20)。
對於重視文化群體中個體自由的多元文化主義者所提出的解方，Okin 認為並不可行。例如，捍衛文化群體權的 Kymlicka 主張，文化結構對於個體的自我發展而言至關重要，而文化群體的自治與自我尊重也必須以尊重成員的基本自由為條件，因此，否定女性受教育與參政權利之基本權的文化不應受到保障 (Kymlickan 1996)。但 Okin (1999:21-22) 認為，那些壓迫女孩與年輕女性的父權少數文化不可能成為她們發展個人自由的基礎，更何況對女性的壓迫往往是以私密且非正式的形式存在、被當成家庭的私事來看待，因此 Kymlicka 為兼顧性別平等而提出的禁止性別歧視檢測 (no sex discrimination test) 是行不通的，那些性別歧視的少數文化可以很容易通過這樣的自我檢測。在 Okin 來看，保障少數權利並不當然是解方，甚至可能惡化問題。她認為自己和 Kymlicka 同樣關注文化群體權，但兩人的差別在於選擇何者優先：Kimlicka 傾向於文化群體的保障優先，而她則認為女性的平等應該優先 (Okin 1999: 131)。
Okin 也不認為「脫離權」或「退出權」(the right of exit; exit right) 能為容忍少數文化中的性別平等取得正當性。一些多元文化主義者主張，允許文化自決的條件是保障脫離權，理由是：成員的「同意」讓文化取得正當性，因此女性接受傳統文化規範的前提，就必須建立在其同意之上；而容忍一個文化對於女性的歧視，但保障其離開的自由，就能兼顧文化自決與性別平等。Weinstock (2004:228-233) 將退出權的主張分為三種取徑：(1) 自主的自由主義 (autonomy liberalism)，主張群體身分是個人自主生活中的要素，但自由國家也可能有理由干預群體內部事務，保障退出權可讓個人在群體生活中同時享有自主的價值；(2) 多元主義 (pluralism)，尊重多元不等於相對主義，允許退出權不僅保障決定退出者之選擇的價值，同時肯定「不退出」的群體成員之選擇之價值；(3) 結社自由論 (associationist liberals)，也是引發諸多爭辯的主張。採取結社自由論的 Chandran Kukathas (1992, 1997) 認為，民主社會尊重結社權，即應尊重文化群體的組成與自決，國家應該對於少數文化採取不干預 (non-interventionist) 政策，而對於父權文化的寬容，是尊重多元文化所需付出的代價（亦即 Shahar (1999) 所稱「無可避免的代價」 (unavoidable costs)），但他也為少數文化自治享有國家的寬容與不干預設下條件，亦即必須允許退出權：少數文化既然受到結社自由的保障，也應該允許文化群體中的個人有離開的自由 (freedom to leave)、有權解除與群體之間的連結 (disassociate)。換言之，在尊重少數文化的同時，也應該保障個人加入與退出群體的權利。Kukathas (1992:133-134) 也留意到，人們是否能夠實質上行使離開自由極為重要，因此認為主流社會是否接納該個人離開其文化群體、提供庇護，是使得退出權具有實質意義的最重要條件。
不過，Okin 不太同意這樣的看法。她認為，Kukathas 即便不贊成對壓迫群體成員個人自由的文化給予特別保障、反對移民社群有權要求主流社會執行其規範，卻仍主張少數文化可以不受干擾地自行其是 (leave alone)，這樣的主張欠缺對權力差異的敏感度，忽略了一件事：性別歧視文化可能使得該文化群體中的弱勢者的離開極為困難、架空了脫離權，家庭生活的私領域中所存在的巨大壓力可能讓該文化中的女性根本無法往外求援 (Okin 1998, 2002)。換言之，性別歧視的文化使得女性欠缺自由離開的條件，但 Kukathas 的理論卻一方面允許這樣的文化存在、另方面又認為被壓迫的女性可以選擇離開。在 Okin 來看，脫離權的主張完全無法正當化對性別歧視文化的寬容。因此，Okin (1999：22-23) 主張，只有在不限制女性的選擇、或不危害女性的前提之下，才能允許納入多元文化主義的考量。她也認為，在主流且較不父權的文化脈絡下，無法證立那些在較父權的少數文化中的女性（亦即移民社群中的女性）有保存該文化的利益，如要改善這些女性的處境，有兩種可能：一是該文化逐漸滅絕，以得其得以逐漸融入較不性別歧視的大環境；二是（同時也是比較好的方式）鼓勵該文化自我變革，強化對女性的保障，至少要跟多數文化中的女性平等程度相符 (Okin 1999:22-23)。
掀起廣大論戰的 Okin，其實並無意以「多元文化主義有害於女性主義？」如此挑釁的方式提問，該文的爭議性標題甚至不是她原本所定，而是編輯幫忙決定的，她自認為發表在 Ethics 上的長版本標題「女性主義與多元文化主義：一些緊張關係」(Feminism and Multiculturalism: Some Tensions) 比較中性且適當 (Okin, 2004: 71-72)。她曾經澄清，自己對多元文化主義與女性主義關係的思考，並非將之當成一個簡單的問題 (not a simple question)，也未預設要得到一個容易的答案 (no easy answer)，更非要逼迫女性在文化與權利中擇一 (Okin, 2004)。確實，即便是立場與 Okin 不盡相同的女性主義者，也認為 Okin 提出的許多看法應該是在女性主義陣營中不甚具爭議的意見，只是 Okin 論證的方式很容易為自己惹上麻煩、所舉的例子資訊來源不慎適當，而「有些文化滅絕了可能對屬於該文化的女人比較好」此一說更是甚為不妥 (Phillips 2007: 1-2)。
暫且擱置 Okin 易受誤解與攻擊的表述和論證方式不論， Okin 的女性主義優先論主張引來諸多抨擊，這包括同採選擇論的多元文化主義優先論支持者，以及採取女性主義與多元文化主義的相容論支持者。相較於選擇論，相容論認為多元文化論的尊重文化主張與女性主義的平等主張並非必然互斥、無需選擇何者優先。相較於選擇論，相容論對文化採取以下兩個看法：一是反對文化的本質主義論 (cultural essentialism)、主張反本質主義 (anti-essentialism) 的建構論；二是反對文化的階層論，主張少數文化不必然比西方文化較為父權。
首先，相容論傾向於反對本質主義的文化定義，採取建構論立場來理解文化。相容論認為，選擇論將多元文化主義與女性主義對立的主張以文化本質主義為前提。如同女性主義本質主義 (feminist essentialism) 將女人一般化為同質無差異的整體，文化本質主義也將每個文化一般化為同質無差異的整體 (Narayan 1998)。我們可以用 Uma Narayan (2000) 對於「文化的包裹圖像」(the package picture of cultures) 的描繪來理解文化本質主義。Narayan 認為，許多有關文化差異的談法，往往建立在一種文化的「包裹式圖像」上，以為不同的文化就像一個個不同分裝的包裹，各自獨立存在、界限分明，每個包裹的內容都是同質一致、給定不變。然而，包裹圖像忽略了文化的歷史脈絡與變動性，文化的「分裝」過程是透過「選擇性貼標籤」(selective labeling) 的方式來打包完成，而這些標籤是在政治、社會等力量交錯之下所形成的，並且經常為社會上的宰制群體所操控，也就是在權力的作用之下所形成。相較於文化本質主義將文化視為同質的「包裹」，文化建構論則認為文化是建構的產物，是流動、多元、異質、可被挑戰且複雜的組成，因此不會跟女性主義有必然的對立關係。我們可以說，文化建構論一方面透過「撕開標籤」、「拆開包裹」來解構文化的本質化宣稱，另方面則模糊化文化邊界、避免過度一般化，強調文化的流動、變化與異質性。但必須留意的是，文化建構論並非全盤反對所有對文化的抽象一般化看法，有的一般化看法不只在政治上有用、也保留了差異與脈絡特定性的空間（例如主張所有的社群都是由以特定方式將女性從屬化的性別關係所組成），因此重點不是要揚棄所有的一般化，而是應該要致力於檢驗那些一般化看法的的在經驗上的事實正確性與在政治上的用處或風險 (Narayan 1998:103-104)。
「選擇性貼標籤」可進一步用來說明文化的階層論。正如 Narayan (1998) 所指出，當女性主義嘗試突破本質主義的限制、看見女人之間的差異時，很容易複製了文化本質主義的看法，於是以「西方女性」、「第三世界女性」等分類範疇取代「所有女人此單一範疇，將「西方女性」、「第三世界女性」各自視為一群擁有相同價值、利益、生活方式、道德與政治信念的同質人群，此種區分又進一步將平等與自由的價值與西方相連結，製造了西方文化的優越性。相容論者認為，所有的文化都有性別向度，性別歧視並非少數文化特有的問題，優勢國家中的性別歧視也有文化性，只是通常不被以文化框架來理解。Leti Volpp 的這段話可作為此立場之基本說明：「沒有什麼文化比其他文化更父權、或者較不父權，只是型態不同而已。我們也必須瞭解，文化的特徵之一，就是對於父權的反抗」 (2001:1217)文化本質論很容易藉由選擇性地貼標籤，鞏固並強化法律東方主義不對等的知識與權力關係 (legal Orientalism) (Ruskola, 2013)。我們不難發現，Okin (1999) 在討論文化中的性別歧視時，明顯出現文化的「二階論」：西方自由文化在上位，非洲、中東、亞洲、南美等文化在下位，非西方文化只以負面的形象出現：要求女人嫁給強暴犯、男人可以懲罰通姦的妻子、強迫婚姻與童婚等等 (Chen 2007：19-20)。Okin 更沒留意到的，美國也有童婚現象，有將近半數的州沒有訂定最低結婚年齡，有的州法規定最低結婚年齡甚至低達十三歲，法院甚至認可少女奉命與強暴犯締結婚姻。再者，英美法中的「義憤」犯罪 (crime of passion) 典型案例之一也是丈夫「抓姦在床」的殺人，這種案件構成比較輕的犯罪，其理由是這種殺人行為乃是丈夫被妻子外遇挑起一時激憤之舉，情有可原。只是，這些美國現象或法律往往不被注意、或者不被認為具有文化性。
因此，在 Okin (1999) 的論證中，允許童婚、丈夫殺妻的性別歧視被選擇性地歸屬於非西方文化的特色，而美國文化中的童婚與殺妻則被視為「例外狀態」或根本不受到注意。Narayan (1997:81-117) 便以性別暴力為例，指出印度的性別暴力往往被理解為文化問題、受暴女性是「因文化而死」(death by culture)，但美國的槍枝性別暴力則一般不被認為是文化問題。Leti Volpp (2001:1189-1190) 也質疑，Okin 批評伊拉克的移民強迫十餘歲的女兒結婚，但為何不也檢討美國猶他州摩門教徒強迫十餘歲的女兒結婚？如果我們將前述文化包裹與選擇性標籤現象置於全球與臺灣脈絡下來看，可以進一步延伸出的批評是：臺灣原住民族面臨了雙重的包裹與標籤化：先是臺灣被包裹為（次於「西方進步國家」的）非西方少數文化，其次是原住民文化被包裹為（次於「已受到西方人權法治洗禮」的漢人文化）的少數文化。
相容論也認為，選擇論的文化本質主義容易將少數文化在強勢文化侵逼下的「自保」措施視為該少數文化的固有傳統，忽略主流文化與弱勢文化彼此之間的互動。Sarah Song (2005, 2007) 便主張應該檢驗主流多數文化與少數文化各自的性別規範與實踐、考察主流多數文化與少數文化的互動影響，才能適當地評價少數文化的文化宣稱。她將互動的效應類型化為三種：(1) 一致化效應 (congruence effect)：多數文化的父權規範影響少數文化、支持少數文化中的父權規範；(2) 迴力鏢效應 (boomerang effect)：寬容少數文化中的性別歧視，會回過頭來影響多數文化的性別規範；(3) 岔題效應 (diversionary effect)：多數文化對少數文化中性別歧視的譴責讓注意力集中在少數文化身上，有助於閃躲面對多數文化本身的歧視 (Song 2005:482-486；2007:6-8)。在 Song 來看，寬容少數文化中的性別歧視固然會對主流文化帶來迴力鏢效應，但多數文化的性別歧視也會對少數文化產生一致化效應，而多數文化對少數文化性別歧視的譴責更可能會造成岔題效應。如果不探究這些互動關係，少數文化可能獨受責難，而多數文化則被輕輕放過。
我們還可以進一步依據相容論對待文化的態度，將之區分為兩個次取徑：極小化文化論 (the minimizing culture approach) 和轉化文化論 (the transforming culture approach) (Knop, Michaels & Annelise Riles, 2012)。極小化文化論與後現代主義較為親近，其質疑普遍性的主張，並主張解構文化，因此較不傾向於以文化作為平等的可能資源，而希望盡量弱化、取代或極小化文化主張。例如，Anne Phillips (2007) 就認為，文化影響、塑造並限制了人們的行為，但無法決定人們的行為。因此，她主張一種「去文化的多元文化主義」(multiculturalism without culture)，肯認人們作為行動主體的地位，不將人當成是被文化規則所設定的機器人。她反對將權力或資源分配給「群體」，認為應將多元文化主義的主張落實於個人的權利和需求，以達成平等。Madhavi Sunder (2000) 和 Ratna Kapur (2001) 則強調文化的多元混雜觀點，主張只有在將文化視為流動而非固定的前提、該文化的異議者用以強調文化其動態與流動性的情況下，才宜策略性地接受其文化主張。
相較於極小化文化論，轉化文化論仍然看重文化的角色、甚至可以接受某種對文化的策略性本質主義 (strategic essentialism) 宣稱，只是更加強調文化的可塑性，主張透過（特別是由群體內部出發的）文化的轉化，來協調差異與平等的難題。Volpp (1994, 1996, 2000, 2001) 便認為，將多元文化主義與女性主義加以對立，是把少數族裔的女性視為其文化被害者、特定文化視為本質性歧視女性的論述策略。Volpp 表示，如果人們認為移民文化本質上就是父權的、移民都是其父權文化的受害者，就會主張性別歧視的習俗違反憲法所保障的平等。但她認為這是將女性主義等同於人權、將文化等同於性別壓迫的錯誤對立，是「將壞行為怪罪於文化」(blaming culture for bad behaviors)，其背後的預設是：女性主義不需要考量少數文化的權利，而多元文化主義則不關心女權。Catharine A. MacKinnon (2007：129-130) 也認為，性別平等不是什麼西方的觀念，而非西方社會也並非不知性別平等，將性別平等視為西方產物的看法否定了世界各地的女性追求平等的能動性。Madhavi Sunder (2003) 更進一步指出，少數群體的女性不是只有留下或離開兩種選擇，還有「第三條路」可以走：以具創造力的策略來改變主流的論述與實踐。以經常被視為討論的頭巾 (hijab) 為例，我們便可區分兩種社會之不同：伊斯蘭屬於少數的社會，以及伊斯蘭屬於多數的社會。Andrien Wing 與 Monica Nigh Smith (2006) 以法國為例指出，法國社會中選擇戴頭巾的女性並非臣服於父權的表現，而是在以禁止頭巾來壓抑伊斯蘭的法國地理政治下，表達自己的群體身分，展演一種既法國也伊斯蘭、既現代也蒙面的混雜認同。而 Valorie K. Vojdik (2010) 的土耳其研究則顯示，頭巾政策不是打壓或擁戴伊斯蘭的問題，而是世俗與宗教的征戰，戴頭巾也反而成為女性反對國家世俗化政策的策略，女性也藉由多樣化的頭巾「時尚」來擾亂主流的頭巾論述。
我們可以用 Okin 和 Song 對 People v. Chen, No. 87-7774 (N.Y. Sup. Ct. Dec. 2, 1988)（以下簡稱 Chen 案）一案的看法差異來簡要總結選擇論與相容論的歧異。Chen 案是一個關於文化辯護的案件，被告 Dong Lu Chen 在中國出生長大之後移民到美國的中國移民，陳發現妻子外遇之後把她殺了，並以中國文化為自己的行為辯護，且有人類學家的專家證人證明，在中國的文化傳統上，戴綠帽的丈夫會被人看不起，因此陳的殺妻之舉在中國文化中並非不合理的行為。法院採納陳的抗辯而減輕他的罪刑，將他判以較輕的二級殺人罪並給予緩刑，Okin 認為 Chen 案的文化辯護所傳達的文化訊息有強烈的性別偏見：女人從屬於男人，而且女人必須為不符合一夫一妻的行為負責並遭受懲罰，因此這種移民文化不應在美國受到保障 (1999:19)。換言之，Okin 認為，如果支持女性主義，就不能寬容以少數文化之名而為的殺妻惡行。相較之下，Song 則認為，在歷史上，將美國刑法的挑唆原則 (provocation doctrine)、義憤抗辯 (heat of passion defense) 應用於處理親密暴力來合理化施暴者行為時，是一種將妻子視為丈夫所有物的表現，而當代對挑唆原則與義憤抗辯的應用仍持續以性別化的方式強化男人大丈夫的規範，這種美國法的實踐正是陳案的核心邏輯，因此美國與中國其實有跨文化的類似性，同樣都認為男人對出軌的女性伴侶施暴是合理的行為 (2007:93-100)。在 Okin 來看，陳案代表了中國文化的性別歧視；對 Song 來說，美國與中國都有容忍男人殺了出軌妻子的文化。
在台灣曾轟動一時的鍾肇滿殺妻案以及晚近的原住民族狩獵權爭議，則可做為讓我們思考轉化文化論為何主張一個社會中既有文化的壓迫、也有對文化的抵抗。鍾肇滿殺妻案和前述的陳案類似，也是一個丈夫主張因為妻子外遇而殺妻的案件，不過在台灣涉及的是優勢漢族文化。美國加州的台灣留學生鍾肇滿在殺了妻子湯玉婉後，將屍體棄置於停放在機場外的汽車行李箱，返回台灣自首。鍾主張，自己是在移情別戀的妻子持刀相向逼他離婚時，一時衝動奪刀殺了她。湯玉婉的家人主張她沒有外遇，鐘是預謀殺人而非一時衝動，兩人感情破裂是因為鐘對湯精神與肢體家暴。台灣社會對這位苦讀出身、前途光明的留學生丈夫寄予高度同情，甚至有投書稱之為「男人的悲哀」為他抱屈。鍾肇滿最後被判以殺人罪入獄，但法院審酌他自首﹑且是因妻子移情別戀而受到重大打擊才一時氣憤喪失理智，將他從輕量刑（有期徒刑七年半）。當時，呂秀蓮在中國時報發表連載文章評論本案，批評台灣社會對待這個案件的態度彰顯了男性中心的社會一方面要求女性守本分、片面守貞，另方面寬容男性買性納妾、甚至同情殺妻男性的父權心態（呂秀蓮 1972），引發熱烈討論回應，此案件也因此成為 1970 年代台灣新女性主義運動的濫觴之一。
台灣原住民族的狩獵權爭議則可以用來說明少數文化中既有性別壓迫也有抵抗。多年來，在漢人國家的槍支彈藥管制與野生動物保育政策下，原住民的狩獵文化實踐面臨被刑法追訴的風險，爭取狩獵權也成為原住民族運動的重點訴求之一，2021 年大法官以尊重多元文化之名承認原住民狩獵的「文化權利」（司法院釋字第 803 號解釋）可說是狩獵權運動的重要里程碑。然而，歷來有關原住民族狩獵權的爭議中很少出現有關女性角色的討論。在原民文化中，狩獵是男性的事、女性甚至連獵具都不能碰嗎？如果是的話，原住民族爭取狩獵權不就是在爭取原民男性的文化權利、排除了「少數中的少數」？問題的答案既是也不是。確實，不少原住民部族的「傳統」僅限男性狩獵。然而，狩獵權運動中不缺原民女性的身影 (Savungaz Valincinan 2022)，女性獵人即便為數甚少、但一直都在，而且傳統和文化更在改變中（帖喇．尤道 2022，余欣蘭 2022，吳雅雯 Yabung‧Haning 2022），鄒族獵人協會就在 2019 年首次發放獵人證時也發給了女性獵人（浦忠勇、方紅櫻 2022）。同時看見原住民族狩獵文化中既有對女性的排除、也有女獵人的存在，可以更好地建構原住民族的文化權利。
就女性主義與文化差異彼此間的關係而言，選擇論與相容論的立場有所不同，但也有共通之處，那就是對於民主的重視。在 Okin 的自我辯護中，她澄清自己不是主張性別歧視的少數文化應該走向滅絕之路，而是要強調民主原則，只是表達方式容易引起誤解。確實，Okin 主張，賦予文化群體權可能會傷害而非促進女性的利益，「除非女性 — 更精確地來說是指年輕女性，因為年長的女性經常被招撫以強化性別不平等 — 能夠完整地參與群體權的協商」(1998: 684)。她更進一步提醒，我們應留意少數群體的內部不平等也確實具有批判性，強調必須確保少數文化中的弱勢成員能夠參與或者獲得充分的代表、必須認真看待少數群體中女性的經驗與認同、民主實踐的過程中必須不斷地探求無權者的意見和立場 (Okin 2004)。
在相容論立場的支持者中，有一些學者採用民主審議的取徑，著重民主制度與過程的角色，認為對話與審議是回應多元文化主義與女性主義的難題的關鍵，而且民主不只應該適用在少數文化群體與整體社會的互動，也應適用在少數文化群體內部。例如，Susan Williams (2011, 2012) 便主張，在對話模式的民主 (dialogic model of democracy) 中，民主政治的目的是要形成人們可以共同前行的政治共同體，集體審議的參與者應該彼此相互傾聽，以達成往前進的最佳共識，而我們不應太快假定審議過程是無壓迫、且必然導向共通善，實際上審議的實踐往往不是如此，因此應該留意審議過程中可能對少數群體中脆弱少數 (vulnerable internal minorities) 產生的壓迫。她強調培力 (empower) 女性的重要性，主張法律體系應透過三種對話性的民主機制來鼓勵並支持群體內部的異議與挑戰：(1) 肯認 (recognition)：國家在文化社群中尋求並支持能夠為女性發聲的多元代表與發言人；(2) 重分配 (redistribution)：國家提供實際的支持以擴大女性的權力，使之可以在其社群中發聲挑戰階層制的不平等；(3) 旨在促進對話的包容順應 (accommodation tied to dialogue)：國家法律體系應針對對話活動制定一般性的目標指引，讓文化社群可以自行設計符合此些目標指引的具體機制，如果文化社群提出調整的要求，應該確保這樣的調整是有助於支持與發展內部對話，使內部對話具有包容性、並能接受挑戰 (Williams 2011:)75-79)。
Song 也是民主審議取徑的支持者。面對自由民主國家必須同時追求「文化少數的正義」與「女人的正義」這兩種正義的難題，Song (2007) 主張採取「尊重權利的包容順應主義」(rights-respecting accommodationism)，亦即當存在這三種情況時，就可初步認定 (prima facie) 能採取包容順應措施：(1) 當下存在的歧視；(2) 歷史不正義；(3) 國家對特定文化的支持 (state establishment of culture) 導致文化上的不利益與劣勢。她所指的包容順應措施兼含「重分配」(redistribution) 與「肯認」(recognition)，包括對少數群體的物質補償、尊重自治等措施 (Song 2007:1)。不過，最終應否採取或允許特定的包容順應措施，仍應透過民主審議過程來進行脈絡化的探究，而且包容順應文化的措施並非毫無限制，可被允許的措施必須保障少數文化群體成員的基本權利。Song (2007: 42) 表示，這是一種「類脈絡」(semicontextual) 的取徑，為處理文化衝突並注意脈絡特定性的操作提供規範性原則。她主張，在探究評估特定的文化主張時，應該採用兩階段的檢驗來衡量國家採用特定法律措施的公共利益與群體對受影響文化實踐的利益：首先檢驗該法律或利益對群體的影響，其次檢驗該法律或政策的理由 (Song 2007:67)。兩階段檢驗的操作乃是透過民主審議來進行，且此民主審議的正當性前提是參與成員彼此將對方視為自由且平等的主體，因此少數文化群體中的弱勢成員（如女性）必須能夠實質參與，而國家可以扮演的角色是確保這些弱勢群體成員能夠參與 (Song 2007:82)。就此，Song (2007:82-84) 認為，對於國家介入導致干預少數群體的疑慮不盡然能成立，因為此時國家介入是要保障弱勢群體成員，且有些群體成員可能支持這種作法以讓自己的聲音能被聽見；而 Okin 擔憂女性無法實質參與的擔憂不盡然能成立，因為女性提出文化異議的情況比 Okin 所想得更為常見。換言之，Song 相信女性作為文化主體的能動性，但也不輕忽壓迫性結構的影響，因此必須改善女性實踐文化主體能動性的條件。
Song 對於國家角色的想像，與 Iris M. Young 的主張互相呼應。Iris M. Young (2004) 提出「去中心化的多元民主聯邦主義」(decentered diverse democratic federalism) 之「混雜民主」(hybrid democracy) 模式，區分兩種自決概念：「不受干涉」(noninterference) 和「無宰制」(nondomination)，前者強調不受干涉的主權自由，後者則強調「關係性的自主」(relational autonomy)。不受干涉的自決把自決想像為特定同質的群體對特定領域、以不受外部干涉方式自由進行主權式的統治，其假定個體或群體乃是孤立隔離的存在，個人或個別群體可以在不受他人／他群體影響、也不影響他人／他群體的獨立領域中行動。然而，在 Young 來看，自決所涉及的領域可能在地理上是分散的，人們與人群其實是鑲嵌於關係之中，其行動不可能不受他人／群體影響、或不影響到他人／他群體。受到關係女性主義 (relational feminism) 對「自由等於無干涉」的批評啟發，Young (2004:183-184) 認為自由不等於無干涉：一個不自由的人可能並未受到干涉，而一個自由的人可能正是因為被干涉才得以自由。她進而主張「關係性的自主」概念，這種自主概念既關切人作為主體彼此間的相互依賴性、主體在關係中的具現，也仍重視個人選擇，因此所有的人都應享有平等尊重，能夠選擇其目標、且有能力並獲支持去追求其目標。在她來看，人們與群體乃是彼此關連，而非相互獨立隔離，因此追求關係性自主的「無宰制」模式是比較適當的模式。Young (2004:185-189) 所主張的無宰制模式採取「無干涉」(noninterference) 的預設，自治體原則上不受干涉，但必須將人們與資源的相互影響關連納入考量，因此自治體必須與外部群體和行動者在平等的地位基礎上進行協商，而且在自治體對內部成員造成壓迫時，無干涉的原則必須退讓。再者，無宰制模式也要求國家必須對弱勢自治群體給予積極的支持。換言之，要達到無宰制的狀態，就不是建立「不受干涉的私領域」，而是追求以「跨群體關係的平等」以及「群體內部關係的平等」為基礎的自主。
不過，也有學者雖認同民主的重要性，但對審議民主的取徑有所質疑，主張另覓蹊徑來回應多元文化主義與女性主義的政治難題，例如 Anne Phillips。與 Williams 一樣，Phillips (2010:16-37) 強調應該平等化女性權力 (equalizing women’s power)，主張處理多元文化主義與女性主義之間棘手關係的關鍵條件是女性能夠平等參與討論和決策。但她不贊成對民主抱持太過樂觀的態度。Phillps (2010:38-56) 將政治理論對多元文化主義與女性主義關係的回應分為兩個陣營：(1) 裁斷者 (judge) 模式，這種司法模式將有關個人與群體的權利排序，藉由排序選擇應該遵守哪種正義原則；(2) 審議民主者 (deliberative democrat) 模式，這種審議民主模式強調對話過程，認為應該透過文化內部的對話或擴大社群內部的民主，以具文化敏感度的方式處理多元文化主義與女性主義的緊張關係。Phillips 認為，相較於裁斷者模式，民主審議者模式更能避免主流文化的宰制，但是民主審議模式仍然過度誇大了價值衝突，如果將多元文化主義的價值重點置於「平等」（對少數族裔的不平等對待）而非「肯認」（少數文化宣稱應獲得承認），我們就會發現，多元文化主義與女性主義之間並不存在深層的價值衝突。在她來看，規範性的問題（應選擇何種正義原則）不是處理「少數中的少數」難題的關鍵，問題的複雜性往往與特定主張所處的特定歷史脈絡有關。因此，Phillips 主張超越裁斷者與審議民主的兩種路線，納入政治倡議者 (political activist) 觀點，將性別與文化的政治難題看成是一種政治與脈絡性難題，這種難題是政治倡議者在特定歷史脈絡下提出不同規範性與策略性評斷所形成，而回應此難題的挑戰就在於：如何讓性別平等的政策不落於文化刻板印象的窠臼，以及如何重新構框性別平等的論述以擺脫文化種族的優越性。
對於女性主義與多元文化關係的民主回應，連結了法律的解方之一，那就是民主參與的法律制度設計。Ruth Robio-Marin 和 Will Kymlicka (2018) 認為，性別配額/比例制度 (gender quota) 的世界潮流已構成性別平等的「參與式轉向」(participatory turn)，與此平行的多元文化主義發展則構成「多元主義的轉向」(pluralism turn)，二者之間的緊張衝突（多元文化主義不必然有利於性別平等）促使我們必須同時思考性別的參與式轉向與文化的多元主義轉向。Melanie M. Hughes (2018) 便討論性別比例與種族比例的政治參與保障制度，指出一些國家透過憲法與法律制訂設有性別比例的選制與族群比例（包含族群、種族、宗教與部落）的選制（前者較後者為多，但後者較早為一些國家所採納），雖然有一些國家透過立法設計包含女性與族群少數的比例制度，稱為串聯比例 (tandem quotas) 或雙重比例制度 (dual quotas)，但多數國家仍將性別比例與族群比例分開看待，因為性別比例被認為是旨在促進整合 (integration)，而族群比例的目的是增進自治。當兩種比例制度分別採行時（分別設置族群比例與性別比例），尤其是在保障席次比例低的情況，可能會凸顯多元文化女性主義的難題，也就是性別比例有助於主流族群的女性參政，而族群比例則有助於少數族群的男性參政。因此，有些國家採取結合二者的比例制度，又稱為嵌套比例 (nested quotas) 或次群體比例 (subgroup quotas)，例如在性別比例中設定族群比例以保障少數族裔的女性。理論上，這種可以兼顧參與式轉向與多元主義轉向的目標，以避免少數族群的政治代表排除了女性，因此可期待透過嵌套比例制度來改革少數群體中女性參與的弱勢處境。不過，Hughes 也指出，在有些情況下，嵌套比例成為多數群體中有權者用以維持其權力的工具，因此不能過於高估嵌套比例可以產生的影響。臺灣是分別實施選制的性別比例（又稱為婦女保障名額，規定於憲法﹑公職人員選舉罷免法與地方制度法）與族群比例（國會與地方原住民議員的分軌選制，同樣規定於憲法﹑公職人員選舉罷免法與地方制度法）的國家，這兩套制度實踐的結果並未有助於原住民族女性參政 (Huang 2012)。如果臺灣將來要考量採用嵌套比例制度以強化少數族裔（包括原住民與移民）女性的參與﹑解決或緩解「少數中的少數」問題，也必須留意在制度設計上盡量避免讓該制度淪為有權者的工具。
除了促進審議民主的比例制度外，法律的解方還包括以管轄治理的分配為關鍵的法律多元論 (legal pluralism)，以及著重實質平等檢驗的反臣屬論 (antisubordination)。法律多元論的代表性學者是 Ayelet Shachar。她檢討多元文化的包容順應措施 (multicultural accommodations) 面臨的問題，提議採取一種聯邦主義式的多元取徑，並將之稱為共同治理 (joint-governance) 或「轉化性的包容順應」(transformative accommodation) 之多元文化管轄模式，依據事務的性質區分管轄，將部分權力交由少數社群的自治來強化其文化價值，部分權力交由國家來促進女性主義價值 (Shachar 2001)。Shachar 所稱的包容順應措施乃指為了促進身分群體的活動與規範而設計的各種國家措施，包括給予這類群體成員特殊權利與豁免，或者給予某程度的自治 (2001:2, 17)。她所主張的共同治理模式具體表現為三個規則：(1) 高爭議領域（如教育、家庭法、刑事正義、移民等等）的各種事務可以進一步區分為多種彼此相關、但又可分離的次級事務 (sub-matter)，分由不同權威主體管轄，以更細緻且脈絡化地處理爭議；(2) 不得由任一權威主體單獨壟斷管轄，因為不同權威主體對管轄權的競爭可以帶來改變；(3) 明白確立允許少數社群成員選擇由誰管轄，成員可以針對個別爭議選擇是否「退出」少數社群法，以此促成不同權威主體的自我改變 (Shachar 2001: 118-126)。Karen Knop, Ralf Michaels & Annelise Riles (2012) 所主張的法律衝突 (conflict of laws) 取徑則提議將文化當成「外國」因素，挪用涉外準據法的概念來處理之。Catharine A. MacKinnon 也傾向於以法律多元論來回應多元文化主義與女性主義的難題。以印度為例，MacKinnon (2007: 120-138) 主張採取雙軌的多元取徑，亦即共通法與社群法雙軌並行模式，社群可以決議採用共通法之全部或一部，女性可以選擇適用何種準據法，亦即可以選擇退出 (opt out) 社群法、選擇適用 (opt in) 共通法。她樂觀地認為女人有可能會選擇較保障平等的法律，雖然她也承認女人不一定會做此選擇。MacKinnon 對女性主體性的正面期待，正如同 Song 對於女人提出文化異議可能性的樂觀態度。不過，當一個社群中的女人認為共通法較平等而選擇退出社群法、適用共通法時，確實可能面臨「退出權」批評者所指出的困境。在臺灣，原住民自治法制的建立也難免於女性主義與多元文化主義緊張關係的困境，而 Shachar 的共同治理模式或 MacKinnon 所建議的雙軌並行模式或可提供參考。
法律多元論透過管轄的分配來回應女性主義與多元文化主義的難題，強調實質平等的反臣屬論 (antisubordination) 則為實質檢驗文化主張的可接受性提出反臣屬的規範性判準。反臣屬論的理論前提是實質平等 (substantive equality)。相較於著重於考察是否存在有差別待遇、該差別待遇是否合理的形式平等 (formal equality)，實質平等的核心在於辨識階層制 (hierarchy) 是否存在，並進一步檢驗係爭規範或措施與階層制的關係（是否促進、強化或再製該階層系關係），且必須從現實來進行具體脈絡化的考察（而非抽象的類似性比較）(MacKinnon 2011, 2016)。要辨識宰制與臣屬關係的階層制，就必須「敏於權力」也「敏於脈絡」，因為階層制就是在特定脈絡下的權力階序配置。實質平等也允許、甚至積極主張採用不對稱的措施來改變宰制臣屬關係。因此，實質平等論也被稱為反臣屬論。
採取反臣屬論的 Leti Volpp (2001) 認為，在回應女性主義與多元文化主義的難題時，應該著重塑造文化的力量 (forces that make culture) 並重視女性在父權體制下的主體能動性 (agency within patriarchy)，而一個以文化來正當化行為的主張是否可以被接受，必須檢視其特定脈絡來決定支持該主張是會增進或挑戰臣屬關係。Volpp (1994) 討論了 Okin 和 Song 都提及的 Chen 案，並比較因不堪丈夫家暴而攜子自殺的澳門移民母親 Helen Wu 殺人案 (People v. Wu, 286 Cal. Rptr. 868 (Ct. App. 1991))（以下簡稱 Wu 案），兩位被告 (中國丈夫Dong Lu Chen 與澳門母親 Helen Wu）都以其受到傳統文化中性別歧視觀念的影響做為辯護（亦即提出「文化辯護」），但前者是以「在中國傳統文化下，丈夫因為妻子通姦而蒙受的奇恥大辱，遠大於在美國社會中妻子外遇的美國丈夫所遭受的羞辱」為理由；後者則是主張「被告在其外來移民的不利處境與傳統文化的限制下，認為除了殺夫與攜子自殺之外，別無選擇」。Volpp 認為，評價文化辯護時，必須納入對文化群體內部性別臣屬權力關係的考量，不能只是關注所謂文化差異。她主張，正式的文化辯護是有問題的，因為這使得人們用群體身分和異化的文化刻板印象來定義被告的行為。但是，在有些情況下，呈現文化背景的抗辯是可被接受的，但其目的應是在於提供並呈現被告的心理狀態。在這種情況下，我們必須接受 Gayatri Spivak (1988) 所稱的策略化本質主義 (strategic essentialism)，但策略化的本質主義應是由受影響的群體所提出，以文化資訊來幫助人們理解被告的行為在其社群規範脈絡下的主觀意義。Volpp 因此認為，基於反臣屬的目的，我們可以合理地對 Chen 案與 Wu 案的文化辯護採取不對稱的態度：拒絕 Chen 方所提出的文化辯護，因為他的妻子 Jian Wan Chen 是被臣屬化的一方，Chen 的行為限制了妻子的選擇；接受 Wu 方所提出的文化辯護，因為 Helen Wu 是被臣屬的一方，而她的行為是在極為有限的選擇中對於臣屬關係的抵抗。換言之，在符合反臣屬的目的下，我們可以採取不對稱的態度：應該拒絕文化內部優勢者壓迫弱勢者的主張，但可以接受文化內部弱勢者對抗壓迫的主張。Maneesha Deckha (2004) 則為 Volpp 所提出的反臣屬原則進一步提出具體的規範性判准，認為可被接受的文化主張必須符合「不強化性別刻板印象」或「未侵犯到群體內部易受傷害成員的自主性」的要件。反臣屬論的規範性主張有助於我們處理具體個案的「少數中的少數」難題：在面對少數文化的成員提出文化主張時，不需全盤接受、也不應一概拒絕，而是在反臣屬的目的下，檢視提出該主張的特定脈絡，並檢驗該主張是促進或挑戰宰制臣屬關係，來決定是否接受之。
必須特別說明的是，反臣屬論與法律多元文化論並不是互斥的兩種理論，二者處理的面向不同。因此，負責管轄的主體在處理實質具體爭議時，可以用反臣屬論來判斷特定的文化主張是否可被允許。以廣被相關研究討論的美國 Santa Clara Pueblo v. Martinez (436 U.S. 49 (1978)) 一案為例，該案涉及身為 Santa Clara Pueblo 部族成員的女性 Julia Martinez 與外族男性生下的孩子是否能取得部族成員身分問題。她的孩子雖然在部落成長，卻無法取得部族成員身分，因為 Santa Clara Pueblo 部族於面臨白人侵略與聯邦政府的「建議」下，在 1939 年制訂差別待遇的身分法律，規定與外族通婚的男性之子女可以取得部落成員身分、但與外族通婚的女性子女之不能取得身分，也就是以排除通婚女性子女的方式來保障族群的存續。Martinez 在向部落會議申訴失敗後，轉而向美國聯邦法院提起訴訟，主張依據印第安民權法 (the Indian Civil Rights Act) 的平等條款來處理，但美國聯邦最高法院認定這不是聯邦司法管轄權範圍，應為部落主權事務由部落自治決定，以程序理由判決她敗訴。Shachar 認為本案正顯示國家採取「不干預」的多元文化的接納順應措施可能在強化少數群體自主性的同時也正當化了群體內部的不平等，如果採用她主張的多元管轄模式，Martinez 可以選擇向美國聯邦法院求助，美國聯邦法院有權管轄 (2001:18-20, 142 fn 51)。而當美國聯邦法院處理 Martinez 的要求時，如果 Santa Clara Pueblo 部族提出尊重部族排除通婚女性子女文化的主張，法院可以用反臣屬論來判斷是否接受該文化主張。
四分之一個世紀前，Okin 一篇名為「多元文化主義對女人有害嗎？」的作品引發了女性主義與多元文化主義關係的激烈論戰。然而，經歷了當年論戰的洗禮，許多論者已不再糾結於該選擇多元文化主義或女性主義的二擇一難題，而是嘗試在二者不互斥的前提下找出平衡之道，摸索具體制度設計和問題的解方。近年來，多元文化主義與女性主義都面臨裡外夾擊的處境：多元文化主義對內繼續面對「少數中的少數」的爭議，對外遭遇反移民浪潮下高漲的右翼仇恨與同化要求、反恐主義以國家安全之名而為的打壓；女性主義對內面臨認同政治與跨性別運動挑戰女人群體概念的難題，對外繼續迎戰歷久不衰的厭女攻擊與反挫，更遭遇逐漸邊緣化的困境。裏外夾擊的處境讓會讓多元文化主義與女性主義更難以面對內部差異，還是會因為外部打壓而更能夠面對內部差異？再者，即便有前述的困境，我們也仍在一些方面看到種族與性別平等的進展、意識與行動的提升。近年來認同政治 (identity politics) 的盛行與覺醒政治 (woke politics) 的抬頭是否會削弱多元文化主義與女性主義的緊張關係，或助長衝突？這些都是值得我們繼續關注的課題，而我們在認識思考這些課題時，也須謹慎了解不同國家脈絡可能造就的形貌差異。
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