1. 時代背景與前批判時期思想

康德生於 18 世紀。在這個時代，西方哲學在科學革命帶來新的知識典範、加之笛卡兒 (René Descartes) 將知識論確立為核心議題而開啟了近代哲學的新紀元 (Philosophie der Neuzeit) 之後，已經逐步形成了一個歐陸理性主義 (Rationalismus) 與英國經驗主義 (Empirizismus) 激烈交鋒與發展的新局面。理性主義者們更加看重數學在科學發展中所扮演的角色，認為其所帶來的精確性與必然性乃是所有科學的典範，因而力求在建立形上學系統時從精確的定義出發，再透過嚴謹的概念分析與推演建立一套完整堅固的形上學系統。經驗主義者則更重視新科學所依據的經驗觀察與實驗方法，認為唯有透過感官經驗所獲得的內容才關乎實在的世界，因而要求有效的知識必須能被追溯到其在人類感官認知能力當中的原初要素。然而，這兩種哲學取向最終都沒能帶來令人滿意的結果。理性主義者力求打造數學般嚴謹的形上學系統，但是各自建立出來的形上學系統卻大相逕庭、彼此互相衝突，最終形成了一個形上學戰場。經驗主義者小心翼翼地將具體的知識拆解還原回其最原初的感官要素，但是卻發現無法從這些碎片化的感官要素重新組合出我們日常所相信的具體知識，因而最終不得不走向了懷疑論。

　　在這個時代背景下，生長於德語文化圈的康德，首先是在理性主義的氛圍下成長的。在當時的德語文化圈，萊布尼茲 (Gottfried Wilhelm Leibniz) 作為理性主義的集大成者，其學說被沃爾夫（Christian Wolff）進一步地改良、系統化而具有廣泛的影響力。康德在十六歲進入柯尼斯堡大學 (Albertus-Universität Königsberg) 就讀後，對其影響最大的邏輯與形上學教授克努岑 (Martin Knutzen) 便是沃爾夫學派的一員。在克努岑的指導下，康德熟悉了沃爾夫學派的哲學術語以及他們藉由精確的概念定義與邏輯推演來建立形上學方法。然而，克努岑也並非全盤擁護萊布尼茲－沃爾夫哲學的基本教義派，他同時也相當重視自然科學的最新發展以及英國經驗主義的不同立場，亦嘗試翻譯經驗主義者洛克 (John Locke) 的著作。康德便在他的指導下也學習了牛頓物理學，並也將經驗主義的基本立場納入視野。事實上，康德早期的興趣更多地在自然科學上，如他在 1755 年發表了《自然通史與天體理論》(Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels) 與碩士論文《論火》 (De Igne) 等。而康德對於萊布尼茲－沃爾夫的形上學亦至始就並非全盤接受，在 1755 為了取得教學資格而發表的《形上學認知之第一原理的新闡明》(Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio) 中，他就批評了萊布尼茲的預定和諧論 (Prästabilierte Harmonie)，認為心物之間應該要有真實的因果影響，也批評了沃爾夫認為可以從矛盾律推出充足理由律，而使形上學系統可以建立在邏輯原則之上的想法。在 1763 年發表的《證明上帝存在的唯一可能證據》(Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes) 中，他也批評了理性主義者傳統上使用的幾種上帝存在論證。但儘管如此，此時康德的基本想法仍然歸屬於理性主義的大框架下，例如此時他仍然認為可以有一種從事物的可能性推論上帝存在的有效理性論證。

　　不過隨著時間的演進，康德對於理性主義形上學的看法也越來越具批判性。在 1764 年投稿參加柏林科學院徵文比賽的《關於自然神論與道德之原理的明晰性研究》(Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral) 中，他已經提出了形上學不能像數學一樣建立在定義之上，而應像牛頓的自然科學一樣從現象出發，再尋求統一的概念與原理。他於 1766 出版了《由形上學之夢來解說的通靈者之夢》(Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik)，在其中以評論史威登堡 (Emanuel Swedenborg) 的幻象經驗與鬼魂理論的方式，諷刺連幻象經驗都沒有的理性主義形上學比之更加地不可靠。在 1770 年的教授就職論文《論感性世界與知性世界的形式與原理》(De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis) 中，康德已經明確地對等區分感性認知與知性認知，視之為針對不同的對象領域。這顯著地區別於傳統的理性主義者，他們往往視知性認知為更高等的認知狀態，感性認知必須被超越或揚棄才能對對象有真正的認識，並因此試圖以一套超感性的形上學作為所有其他知識的基礎。儘管此時康德尚未徹底否定單憑知性認知形上學對象的可能性，但這一區分已經大幅限縮了理性主義形上學的傳統地位，而具備了批判哲學的雛形。

　　康德之所以逐漸脫離傳統理性主義形上學的框架，學界普遍認為深受經驗主義者休謨 (David Hume) 的影響。他在 1783 年批判時期所出版的《一切能作為科學而出現的未來形上學之序論》(Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können) 中便提到：「我坦白承認：正是大衛·休謨之提醒在多年前首度打斷了我獨斷的瞌睡」(4:260)[1]。其中重要的關鍵在於休謨對於因果連結之客觀性的懷疑。因果連結是許多理性主義者用來進行其形上學推論的重要依據，但休謨指出我們似乎沒有將這個概念做客觀運用的權利。因為理性並不能單純根據這個概念告訴我們對象必須如此連結，而對象總是前後相繼出現的經驗也並不告訴我們其間有某種必然性，因而休謨認為因果連結最終不過是人類的想像力經由聯想所產生的主觀概念。然而，康德並沒有止步於休謨的懷疑，對於許多形上學的基礎概念，康德仍然同意萊布尼茲將它們視為根源於理性自身的先驗概念，然而這就必須以一個全新的方式來回應休謨提出的挑戰：純粹源於理性的先驗概念如何關聯於對象，思索如何回答這個問題也正是康德進入其思想成熟時期之批判哲學的契機。

 

 

2. 思想成熟時期與批判哲學

在教授就職論文發表而後卻沉寂了十年之後，康德於 1781 年出版了《純粹理性批判》，他認為他在其中已經徹底地解決了上述的問題、避開了理性主義與經驗主義各自的缺陷，為形上學研究開創了一個全新的局面。對康德而言，在其時代許多學問都已經走上了穩定科學的道路，如數學與自然科學。然而形上學這門學問，在理性主義者提出一個個互不相容的形上學系統，以及經驗主義者的挑戰下，仍然維持著一個毫無共識、無法彼此合作、無法穩定進步的戰爭狀態，這被康德形容為一個形上學的戰場。但是對形上學的懷疑卻也是不能無關緊要地被忽略的，因為做為一門完全以理性為基礎的知識系統，如果我們要懷疑它，則我們勢必要連同理性一起懷疑，這麼一來就連那些同樣建立在理性的基礎上卻穩定發展的知識系統也會因為理性的不受信任而遭到波及，最終人類理性的知識也會因此喪失它全部的領地。在這個局面下，康德認為這個困境要被解決只剩下唯一的一種可能性，也就是指出理性的運用並非是無限制地有效的。它很可能基於研究對象之特性的不同，而能夠在那些穩定發展的知識系統中提供形成有效客觀認知的諸要素，但是同樣的一些要素卻不能在形上學對象上形成客觀認知。如此一來，就可以挽救理性免受形上學戰場的戰火波及，而仍保有它在其他知識系統上的有效性，並且在其有效性的基礎上進一步追問是否能夠有一門真正提供我們知識並成為系統（科學）的形上學。此即康德批判哲學的主要目的。

 

2.1 先驗綜合判斷

要達到批判哲學的目的，康德所採取的策略是以那些已經成功的科學作為典範，探問它們是如何可能的，透過分析它們的可能性條件，再來檢視既有的形上學缺乏了什麼條件、是否能運用同樣的條件將形上學打造為一門有效穩定的科學，以此尋求拯救形上學的可能性。透過這樣的檢驗，康德首先發現在那些普遍被承認並且關於對象的理性知識系統當中，都包含了有效的「先驗綜合判斷」(synthetischer Urteile a priori)[2] 作為其主要內容（如數學）或至少作為其基本原則（如物理學），例如「7+5=12」、「兩點之間最短的距離是直線」、「在物質世界的一切變化中，物質的量保持不變」、「在運動的一切傳遞中，作用力等於反作用力」等。而同樣自許為一門關於對象之理性知識系統的形上學如果想獲得與它們一樣普遍受到承認的權利，也就同樣必須包含有效的先驗綜合判斷，況且實際上形上學家所主張的一些核心命題確實都是先驗綜合判斷，如「世界必然有一個最初的開端」、「上帝存在」等。為了斷定這一點是否可能，我們就必須先了解一般而言先驗綜合判斷是如何可能的。因此，康德說：「純粹理性的真正任務就包含在這個問題之中：先驗綜合判斷是如何可能的？」(B19)。而在說明康德如何處理這個問題之前，有必要先說明先驗綜合判斷的涵義。

　　一個判斷被稱之為「先驗的」(a priori)[3] 即是它不以經驗為根據、因而具有必然性 (Notwendigkeit) 與嚴格普遍性 (strenge Allgemeinheit) (B4)，康德認為這種判斷是所有的理性知識系統都必須包含的。相對來說，以經驗為根據的經驗性 (empirisch) 判斷將是偶然與可能有例外的，因為經驗總是有限的，無法告訴我們必然性與嚴格普遍性，這種判斷也被稱之為「後驗的」(a posteriori)。此外，先驗判斷雖然不以經驗為根據，但在內容上仍可能關乎經驗對象、包含經驗概念，而康德強調在其批判哲學中主要要探究的先驗判斷乃是那些作為理性科學之基礎、完全不包含任何經驗概念的「純粹」(rein) 先驗判斷。

　　而一個判斷之為「綜合的」(synthetsch) 乃是相對於「分析的」(analytisch) 來說。康德首先是以擁有最簡單主謂詞形式的定言肯定判斷 (bejahende kategorische Urteile) 來定義分析判斷與綜合判斷。分析判斷指的是那種其謂詞概念已經包含在主詞概念中的判斷，例如「一切物體都有擴延」、「藍天是藍的」、「白雲是白的」、「單身漢是沒有結婚的男人」等。由於分析判斷的成立根據在於主謂詞間至少具有部分的概念同一性 (A7/B10)，所以否定一個有效的分析判斷將陷入矛盾 (B12)。從更根本上來說，康德將矛盾律視為一切分析判斷的最高原理 (A151/B190; vgl. 4:267)，運用這個原理將更有利於斷定一個判斷是否是一個有效的分析判斷，特別是那些簡單定言肯定判斷以外的複雜判斷。由於矛盾律僅是一個邏輯原則，所以僅建立於其上的分析判斷事實上不關乎實際的對象，而僅關乎概念本身的規定。它並不擴展我們關於對象的知識，而只是讓我們更清楚了解我們在一個概念中思考了什麼，至多是讓原本模糊的概念變得更加清晰，所以康德又稱之為「闡釋性判斷」(Erläuterungsurteil) (A7/B11; vgl. 4:266)。例如「獨角獸有角」是一個有效的分析判斷，儘管它完全不關乎現實世界中的任何對象，而只關乎我們的獨角獸概念。相對而言，綜合判斷就是那種其謂詞概念不完全包含於主詞概念中的判斷，例如「物體是有重量的」、「天是藍的」、「雲是白的」、「康德是沒有結婚的男人」等。由於綜合判斷沒有主謂詞概念上的直接聯繫，所以它無法根據單純概念規定並運用矛盾律這樣的邏輯原則來建立其有效性，而是必須訴諸一個超出概念以外的第三者來建立主謂詞間的有效聯繫。這個第三者關乎了主詞概念所指涉的對象，在此意義上，綜合判斷是在我們的主詞概念之外添加上適用於同一對象的謂詞概念，基本上這擴展了我們對於對象的認知，因而綜合判斷也稱之為「擴展性判斷」(Erweiterungsurteil) (A7/B11; vgl. 4:266)。

　　結合「先驗－後驗」與「分析－綜合」這兩組概念，我們可能得出四種組合：先驗分析判斷、後驗分析判斷、先驗綜合判斷、後驗綜合判斷。其中，康德認為把分析判斷建立在經驗基礎上是荒謬的，因為概念分析不需要依賴經驗，因此也不會有後驗分析判斷，所有的分析判斷都是先驗的。而經驗判斷則全部都是綜合的，因為經驗正是一種把綜合判斷的主謂詞連結起來的第三者。例如在「物體是有重量的」這個判斷中，「物體」概念本身並不包含「重量」的概念。但我們透過對「物體」概念所指涉之對象的經驗，意識到同樣一些對象也引發我們產生「重量」的概念，此時我們便將「重量」的概念添加到「物體」概念之上。不過這裡的概念連結仍僅是偶然的，因為經驗儘管告訴我們此時或截至目前為止這兩個概念都在經驗中相伴隨地出現，但它並不保證以後也將永遠如此。要主張互不蘊含的概念在對象上的必然連結就必須透過先驗綜合判斷來表達，這正是關於對象的理性知識系統所需要的。但也正是這種判斷的可能性在說明上遭遇了極大的困難，在具體的對象經驗之外，還有什麼樣的第三者能賦予主謂詞概念以連結、況且是必然的連結？理性主義者與經驗主義者正是忽略了分析與綜合的區分以及這個問題的困難性，誤導性地分別以分析判斷與經驗性判斷的方式來說明理應為先驗綜合判斷的科學知識。前者誤以為科學知識的必然性在於先驗概念所必然蘊含的概念內容，而想模仿數學從概念的定義出發來分析推演出一切科學知識。後者妄想從單純的經驗內容來說明科學知識的產生，因而模仿自然科學的實驗先尋求將科學知識還原、分離成其最基本的感官要素，再研究它們能夠如何重新組合產生出普遍承認的科學知識。但正如康德的診斷所指出的，它們都無法達到其原初設定的目的，概念分析永遠無法提供科學知識所需的對象關聯，經驗分析永遠無法提供科學知識所需的必然性。所以要成功說明科學知識的可能性就必須認清它們的本質乃是先驗綜合判斷，必須以全新的方式來把握它們。

 

2.2 純粹理性批判與超驗哲學

鑒於理性主義者與經驗主義者都無法有效說明科學知識之可能性，康德在分析完科學知識的本質乃是先驗綜合判斷後，便必須另闢蹊徑來處理它如何可能的問題。為了回答這個問題並且進一步決定形上學的命運，康德認為必須要做的是對認知能力自身的研究。因為他認為不管是理性主義者還是經驗主義者，他們不管是透過概念分析還是經驗分析來說明我們的認知活動，都假設我們的認知必須符合對象，但卻都無法說明先驗綜合判斷是如何可能的。所以康德認為應該逆轉這個假設，主張對象應當符合我們的認知，也就是符合我們人類認知能力的先驗規定。所以對康德而言，要回答先驗綜合判斷是如何可能的就必須展開對我們人類認知能力的研究，這就是康德著名的哥白尼式轉向 (Kopernikanische Wende)。在人類認知能力當中，能夠獨立於經驗提供先驗規定的唯有理性[4]。而檢查理性脫離一切經驗獨自還能在對象身上認識些什麼（這是所有以理性為基礎的知識系統所共同要求的，同時也是先驗綜合判斷唯一可能的根源），以對這些純粹理性認知的範圍和界限加以規定，這個工作就是一門對純粹理性的批判。在這個意義下，批判哲學的批判並非只有狹義的否定性、批評的意思，而是進行一個全面的檢驗，使我們得以斷定理性能力能做到什麼以及不能做到什麼。這正是批判哲學的特色，即在處理形上學、乃至所有理性科學的問題時先處理一個更根本的知識論問題，它並不直接處理形上學與其他理性科學應該有哪些內容，而是退一步先檢驗我們用來形成這些認知時所運用的能力該如何有效運用以及有何運用限制。就此而言，批判哲學可以說採取了一個後設觀點來看待人類的認知活動與科學知識，透過這種後設觀點來說明我們的有效認知與科學知識是怎麼可能的後設認知，[HH2] 被康德稱之為一種超驗認知 (transzendentale Erkenntnis)：「我稱一切與其說是關乎對象，不如說是一般地關乎我們對於對象之認知方式、就其先驗地可能而言的認知為超驗的[5]」(B25)。所以，後設地檢驗人類認知能力如何能進行先驗認知的批判哲學同時也被康德稱之為超驗哲學 (transzendentale Philosophie)，其本質即是對人類認知能力本身的研究。

　　在康德對於人類認知能力的劃分當中，思維能力 (Vermögen zu denken) 是一種主動規定對象的認知能力，康德通常也以理性 (Vernunft)、或有時也以知性 (Verstand) 來代稱之（就康德對於思維能力在細部機能的區分上也會使用理性與知性的名稱而言，這裡的理性與知性是廣義的、同樣作為思維能力的統稱來理解），這也是純粹理性批判主要要分析與檢驗的對象。但根據康德的知識論，理性本身提供的先驗規定仍只是形式的規定，其關於對象的具體內容仍需要從人類認知能力的另一部分而來，也就是感性 (Sinnlichkeit)。與理性能主動、但只能間接地規定對象相對，人類的感性是被動、但是卻能直接接受關於對象之認知內容的能力，其產物稱之為感性直觀 (sinnliche Anschauung)。就理性的有效運用離不開感性提供的直觀而言，純粹理性批判也必須包含對感性的研究。此外，思維能力或廣義的理性與知性還能細分為狹義的知性、判斷力（Urteilskraft）與狹義的理性。狹義的知性是能夠整理認知內容形成概念 (Begriff) 並提供判斷形式的能力、判斷力是連結直觀與概念以形成具體判斷 (Urteil) 的能力、狹義的理性則是連結判斷進一步作出推論 (Schluss) 的能力。對於這些能力的研究也分別對應了《純粹理性批判》裡的幾個重要的章節：〈超驗感性論〉(Die transzendentale Ästhetik) 研究感性的先驗能力運作方式、〈超驗分析論〉(Die transzendentale Analytik) 下的第一部分〈概念分析論〉(Die Analytik der Begriffe) 研究狹義知性的先驗能力運作方式、第二部分〈原理分析論〉(Die Analytik der Grundsätze) 研究判斷力的先驗能力運作方式、〈超驗辯證論〉(Die Transzendentale Dialektik) 研究狹義理性的先驗能力運作方式。

　　而在研究人類認知能力及其合法運用界限的任務當中，康德發現有效合法的先驗綜合判斷必須要有感性與知性的合作。感性提供的直觀要素構成了人類認知與對象的直接關連與具體內容，知性提供的概念要素賦予了直觀內容以形式，使對象對我們而言呈現出有秩序的樣貌。這也正是康德的名言所說的：「直觀沒有概念是盲的，思想沒有內容是空的」(A51/B75)。此外，感性與知性各自在其所提供的認知要素當中都包含著獨立於經驗的先驗要素，即感性所提供的先驗直觀形式（時間與空間）以及知性所提供的純粹概念（十二範疇）。正是這些先驗要素的結合使人類對對象的先驗綜合認知得以可能，說明了數學與物理學為何能成為一門有效科學的基礎所在。透過這種對於人類認知的重新構想以及人類主體認知能力對於對象的規範性，康德進一步也認為我們必須把所認知的對象區分為現象 (Erscheinung) 與物自身 (Ding an sich)。前者是感性直觀的對象，是在人類認知架構中受先驗要素所形塑、規定的，後者則被設想為存在於感性直觀之外，是獨立於人類認知結構、擁有人類所無法認知之自身樣態的對象。這個想法即是康德超驗觀念論 (transzendentaler Idealismus) 之立場的核心。在這個區分下，康德便能完成其對理性認知劃定界限，解決形上學戰場的構想。按照這個劃分，人類有效知識的範圍將限制在人類感性直觀能夠觸及的現象領域，在這裡感性直觀能與知性概念結合形成有必然性與嚴格普遍性的科學知識。而既有的形上學之所以無法成為有效的科學、停留在一個沒有共識的戰場，正是因為它是理性脫離了感性直觀、企圖將純粹概念運用到人類無法企及的物自身之上的結果。而形上學如果要改頭換面、轉變成一門穩定有效的科學，就必須以超驗觀念論為前提，將其追求的純粹理性認知限制在以純粹概念與純粹直觀相結合所衍生的概念系統、也就是超驗哲學的系統之內。這個系統將只會是關於現象中感性對象之科學的純粹部分，而不再是關於超感性對象的知識系統。

 

 

3. 先驗綜合認知的可能性

3.1 時空觀

康德論證其超驗觀念論並解釋先驗綜合認知之可能性的第一個重要基礎就是他的時空觀。他在〈超驗感性論〉中提出了時間與空間乃是我們感性直觀的先驗形式，在〈形上學闡明〉(Metaphysische Erörterung) 中論證時空既非經驗性的、也非概念，而是先驗直觀，在〈超驗闡明〉(Transzendentale Erörterung) 中論證作為先驗直觀的時空是先驗綜合判斷的條件，因而提供了對對象的先驗規定。康德在〈形上學闡明〉中針對時空表象的基本特性做出了以下的幾個論證：

1. 時空不是經驗到對象間的差異才能抽象出來的概念，因為我們要經驗到對象就已經先預設了它們之間並列、同時、相繼等時空關係，因此它們是先驗的。
2. 如果設想時空不存在，那麼我們也無法設想任何經驗對象的存在，但我們可以設想其中沒有任何經驗對象的時空。所以時空是一切經驗對象的普遍、必然條件，因而是先驗的。
3. 如「兩點間只有一條直線」、「空間是三維的」、「時間只有一維」、「不同的時間並非同時，而是相繼的」這些關於時空的命題是不可能從經驗中引出來的，因而時空是先驗的。
4. 我們只能表象唯一一個時空，一般所說的不同時空都只能理解為那單一時空的各部分。而只關乎單一對象的表象就是直觀，因而時空不是概念，而是直觀。
5. 時空包含一個無限的量，但並非如概念那樣是將無限多的表象歸屬於其下，而是將無限多的表象包含於自身之內。所以時空不是概念，而是直觀。

在論證了時空本身是先驗直觀之後，他在〈超驗闡明〉進一步要論證的是唯有如此理解時空，相關的先驗綜合判斷才得以可能，因而它們所提供的規定也是必然關乎對象的。他針對空間與時間的論證分別如下：

1. 幾何學知識是規定空間特性的先驗綜合知識。空間表象應該被如何理解才能使得關於它的這種知識得以可能？因為幾何學的命題是綜合、因而超出單純概念的，所以作為其基礎的空間必須在本源上是直觀。因為幾何學的命題是必然的，所以空間也必須是純粹直觀才能使之成為必然的。
2. 變化和運動的概念只有通過時間表象才得以可能。只有在時間的表象作為一個先驗直觀時，兩個相矛盾的規定才能前後相繼地在一個客體中被發現，這是概念所做不到的，而如此變化也才得以被理解。而也唯有時間表象是先驗直觀，才能說明一般運動學說中的先驗綜合命題。

透過以上的論證，康德主張時空不是物自身（對比於牛頓）、也不是其屬性或關係（對比於萊布尼茲），而只是人類感性認知能力的純粹形式，是我們認知經驗對象的方式之一。而在此意義上，就任何經驗對象都必須以時空為條件、符合其先驗規定而言，時空具有經驗的實在性 (empirische Realität)。但就時空不屬於物自身，而只是我們感性認知能力的純粹形式而言，脫離了人類認知能力，時空連同其中的所有經驗對象都將不復存在，在此意義上它們具有超驗的觀念性 (transzendentale Idealität)。時空的這兩大特性構成了康德超驗觀念論的首要基礎。

 

3.2 範疇表

康德超驗觀念論的第二個重要基礎即是他的範疇表，對於範疇的發現與合法性證明出現在康德〈超驗分析論〉的第一部份〈概念分析論〉當中。狹義的知性是形成概念與判斷形式的能力，而康德認為我們的知性概念當中有一些完全不來源於經驗且作為其他所有概念之基礎的純粹知性概念，這些概念便被他稱之為範疇 (Kategorie)。而對於如何找到這些範疇，康德認為必須從判斷的邏輯形式著手，因為他認為知性認知最基本的任務就是做判斷，概念本身也要在判斷中才有意義，所有的概念都必須是判斷的可能謂詞 (A69/B94)。所以康德先系統性地找出一個判斷最基本的各種形式，以作為尋找範疇的線索，這包含了四大類、十二個環節：

1. 量 (Quantität)：全稱的 (Allgemeine)、特稱的 (Besondere)、單稱的 (Einzelne)   
2. 質 (Qualität)：肯定的 (Bejahende)、否定的 (Verneinende)、無限的 (Unendliche)
3. 關係 (Relation)：定言的 (Kategorische)、假言的 (Hypothetische)、選言的 (Disjunctive)
4. 模態 (Modalität)：或然的 (Problematische)、實然的 (Assertorische)、必然的 (Apodiktische)
   (A70/B95)

在系統性地羅列出判斷表之後，康德便以這些判斷的邏輯形式為線索，找出那些人類在下判斷時會使用的最基礎的純粹知性概念，也就是與之相對應的十二個範疇：

1. 量：單一性 (Einheit)、多數性 (Vielheit)、全體性 (Allheit)     
2. 質：實在性 (Realität)、否定性 (Negation)、限制性 (Limitation)
3. 關係：
   依附性與自存性 (Inhärenz und Subsistenz) 或實體與偶性 (substantia et accidens)
   原因性與從屬性 (Causalität und Dependenz) 或原因與結果 (Ursache und Wirkung)
   協同性 (Gemeinschaft) 或行動者與受動者間的交互作用 (Wechselwirkung zwischen dem Handelnden und Leidenden)
4. 模態 (Modalität)：
   可能性－不可能性 (Möglichkeit – Unmöglichkeit)
   存在－不存在 (Dasein – Nichtsein)
   必然性－偶然性 (Nothwendigkeit – Zufälligkeit)
   (A80/B106)

康德的判斷表與範疇表常被人詬病沒有更基礎的理性根據、沒有推導過程，因而也不具備他自己所宣稱的系統性。然而，對康德而言，人類認知能力為何具備這些機能、為何恰好是這些種類，這並非人類有能力進一步探究的 (B145-6)，我們至多只能宣稱我們可以透過一種超驗的反思 (transzendentale Überlegung) 把握它們屬於哪一種認知能力 (A260-1/B316-7)。此外，儘管康德認為無法至上而下地從一個更加基礎、自明的理性原理將這些範疇一一推導出來，但至下而上地從我們普遍承認的經驗事實與理論科學出發，說明這些範疇的必要性與合法性則是可能的，這就牽涉到康德對於建立在範疇之上的超驗原理之證明，這個部分將在後面說明。

 

3.3 超驗推證

根據康德的知識論，感性必須與知性合作、直觀必須與概念結合才能產生關於對象的有效的知識。而範疇正是源於知性自身，可以用來先驗地規定對象的基礎概念。但與感性直觀的先驗形式不同，範疇與對象的關聯是沒有那麼清楚明白的。根據超驗感性論，我們所能認知的經驗對象都必須在感性直觀中被給予，因而自然也必須符合作為其形式的時空之先驗規定，感性先驗形式與對象的關係是直接、明白的。但在範疇這裡就沒有這種清楚明白的關係，人們可以很合理地追問為何感性直觀的對象必須符合範疇的規定，因為我們似乎可以很容易地設想即便沒有知性的機能，現象對象照樣會被給予與顯現 (A90/B122)，這也就產生了超驗推證 (transzendentale Deduktion) 的需求。所謂的超驗推證即是說明先驗概念如何能關聯於對象、如何合法地規定對象的。這個工作觸及了對休謨懷疑論的解決。在休謨那裡，因果概念是從經驗的聯想而來，沒有真正的客觀性，沒辦法運用到實際的對象間規定其必然連結。而對康德而言，真正的因果概念蘊含了對象之必然連結的概念，因而不可能源自只提供偶然性的經驗，所以康德在範疇表中便先確立了因果概念屬於純粹知性概念。然而，眼下的問題是：即便我們同意因果概念是源於知性的先驗概念，但為何感性直觀中的對象一定要按照這個概念包含它所規定的必然連結？我們如何能說：因果概念一定可以運用到實際的對象上，因而對象之間一定包含了因果關係？超驗推證要達成的主要任務即是更一般性地說明包含因果概念在內的所有範疇為何一定可以適用於實際的對象、具備所謂的客觀有效性 (objective Gültigkeit)。

　　而就如同感性直觀的先驗形式之所以有客觀有效性是因為我們所能認知的經驗對象只有透過它們才被給予，所以這些對象必然要符合其先驗規定一樣，康德要完成範疇之超驗推證的任務也必須證明我們要認知這些經驗對象，除了它們透過感性直觀被給予之外還需要思維、也非要透過範疇不可，所以他便確立了範疇之超驗推證的基本原則：「範疇作為先驗概念的客觀有效性之根據就在於，唯有透過它們，經驗（根據思維的形式）才得以可能」(A93/B126)。這個命題的成立固然並非像感性直觀形式之於經驗對象那樣一般清楚明白，但仍非毫無切入點可言。康德採取的策略是先指出我們實際所擁有的經驗認知並非僅是一些被動獲得、完全雜亂無章的個別零散內容，而是包含了一個雜多的連結 (Verbindung eines Mannigfaltigen)，這就進一步要求一種認知的主動性與統一性，這也正是知性這種思維能力的特徵。而思維的主動性與統一性就關乎到作為思維主體的「自我」概念，於是康德便透過「我思」(Ich denke) 來表達這個賦予了我們所有認知以統一性的主動性活動，並提出「我思必須能夠伴隨一切我的表象」(B131-2) 這個超驗推證的第一前提。根據這個前提，我們所有的認知內容都至少要被歸屬給一個同一的自我而獲得最基本的統一性。「我思」又被康德稱之為純粹統覺 (reine Apperzeption) 或純粹自我意識 (reines Selbstbewusstsein)，我們是藉由一個單一的自我表象將認知的內容統合起來，由此而形成的統一性也被康德稱之為統覺或自我意識的超驗統一性 (transzendentale Einheit)，是一切認知最高的先驗條件。

　　然而，康德同時又指出，自我的表象本身是空洞、毫無內容的。如果自我的表象僅僅是單純分散地直接伴隨每個個別的認知內容，那麼事實上我們也不可能意識到伴隨不同內容之自我表象間的同一性，因而也不可能意識到認知內容間的統一性。反過來說，如果我們總是能夠意識到一個伴隨著任何不同認知內容的一個同一的思維自我，這已經蘊含了我們能夠以某種普遍必然的方式結合任何的認知內容。以這種方式進行的結合被康德稱之為一個先驗必然的綜合 (notwendige Synthesis a priori) 活動，而由此形成的認知之統一性同時也被康德稱之為統覺原初的綜合統一性 (ursprüngliche synthetische Einheit der Apperzeption) (B135)。隨後，康德便指出統覺要形成這種綜合統一性所需要的普遍必然之結合方式即必須依據那些具有普遍性與必然性的先驗概念所提供的規則，而根據康德所提出的範疇表，人類所具備的最根本的普遍必然概念就是範疇。至此，康德便證明了一切的認知基於其要求最基本的統一性，皆同時要求思維能力的參與、在自我意識中透過範疇這種最基礎的純粹知性概念將其內容統合起來，因而範疇乃是一切認知的可能性條件。

　　在證明了人類認知必然會用上知性與範疇後，康德的下一步就是要說明我們經驗中實際認知的對象也確實全都要符合這個認知的結構，這就要將上述統覺與範疇的機能進一步連結到給予我們經驗對象的感性直觀上。因此康德進一步指出，即便是感性直觀的時空形式，就其原初表象來說也是沒有統一性的雜多，但實際上我們所意識到的時空乃是具有統一性的，所以其實也預設了統覺的機能。當知性思維能力作用到感性直觀上時，我們也會讓感性形式本身形成一個單一的時空表象，這不再是知性概念獨自進行的抽象之智性綜合 (intellektuelle Synthesis)，而是一種形成具體對象圖像的形象綜合 (figürliche Synthesis)，也被康德稱之為構想力 (Einbildungskraft) 的超驗綜合 (B151)。而當我們對時空本身的認知都需要統覺而必須接受範疇的先驗規定時，同時透過經驗性直觀之攝取的綜合 (Synthesis der Apprehension) 所給予的具體時空對象就必然也一起受範疇所規定。至此，康德便完整說明了知性這種思維能力的基本要素，也就是範疇為何是經驗認知、乃至於經驗對象的可能性條件，以此完成了他的範疇之超驗推證。

 

3.4 超驗圖式論

在一般性地證明範疇必然適用於實際的對象，因而具有客觀有效性之後，尚不清楚的是個別的範疇具體來說是如何被運用的？在什麼情況下，我們應該運用上什麼範疇？範疇作為極度抽象的普遍概念，如何能被運用到本質上完全不同、關乎具體對象的感性直觀上面？此即〈超驗分析論〉的第二部分〈原理分析論〉中要處理的問題。這部份的工作必須說明具體的感性直觀中之雜多內容依據什麼規則被不同的範疇所規範，以及所形成的具體判斷有什麼必須以之為前提的最高原理，這就關係到連結直觀與概念以形成具體判斷的判斷力之機能，所以這個章節同時也被康德稱之為一個判斷力的學說 (Doctrin der Urteilskraft) (A132/B170)。在此學說中要處理上述第一個問題的就是所謂的超驗圖式論 (transzendentaler Schematismus)。康德認為，要做到把感性直觀中的具體現象用範疇來規定、歸攝到範疇之下，就需要有一個一方面與範疇同質，另一方面與現象同質的第三者來連結兩者，這就是所謂的超驗圖式 (traszendentales Schema)。康德認為超驗的時間規定 (transzendentale Zeitbestimmung) 即是能夠作為範疇運用到現象上之中介的這個第三者，因為它一方面包含了純粹直觀的雜多，一方面也與範疇一樣包含了先驗規則。根據範疇的四個類別，康德列舉出了它們的超驗圖式：

1. 量範疇的超驗圖式：時間序列 (Zeitreihe)。將可在時間中連續相加的同質單位概括起來的數。
2. 質範疇的超驗圖式：時間內容 (Zeitinhalt)。對象給予的感覺以某種程度充實一段時間。
3. 關係範疇的超驗圖式：時間次序 (Zeitordnung)。對象在時間中保持不變（實體）、按照規則前後相繼（原因與結果）、按照規則同時並存（協同性）。
4. 模態範疇的超驗圖式：時間總和 (Zeitinbegriff)。對象與時間條件不矛盾（可能性）、在確定的時間中出現（現實性）、在一切時間中出現（必然性）。

就量範疇來說，當對象基於某種同質性而可以在時間中被數，我們便可以運用量範疇來規定它的數量。就質範疇來說，當對象在一定時間內給予我們某種感覺，我們便可運用質範疇歸給它某種程度的實在性。就關係範疇來說，當我們發現一個對象在時間中長期保持不變，我們便可以視之為實體。當對象間的狀態總是按照規律在時間中前後相繼或同時並存地出現，我們便可以用因果或協同性的範疇來規定它們。就模態範疇來說，當對象的狀態與一般時間的規定相一致，例如相對立的狀態並不同時在同一對象上存在，我們就會賦予它可能性。當對象出現在一個確定的時間中，我們就會說它有現實性。當一個對象出現在所有時間中，我們將會傾向認為它有必然性。正是藉由這些超驗圖式，我們才知道當感性直觀的內容呈現出什麼樣態時，可以將哪一個個別的範疇運用到其現象上。

 

3.5 超驗原理的系統

在確立了每一個範疇具體在感性直觀與其現象上的運用條件之後，康德便進一步提出每一類範疇運用到感性直觀上規範現象時所形成的最基本的原理，這些最基本的原理將規範所有我們對現象所做出的具體判斷。這些原理的系統性展示如下：

1. 直觀的公理：一切直觀都是外延的量。
2. 知覺的預期：一切感覺的對象都具有內涵的量，即一個程度。
3. 經驗的類推：

實體的原理：實體在現象的一切變化中持存著，它的量在自然中既不增加也不減少。

因果的原理：一切變化都按照因果連結的規律而發生。

協同性的原理：一切實體就其能被知覺為同時的而言，都存在於普遍的交互作用中。

4. 一般經驗性思維的公設：

可能性的原理：與經驗的形式條件相一致的。

現實性的原理：與經驗的（感覺的）質料條件相關聯的。

必然性的原理：其與現實事物的關聯是按照經驗的普遍條件而得到規定的。

根據量範疇，我們認知現象時必然會將對象在外延上量化。根據質範疇，我們認知現象時也必然會根據我們的感覺賦予對象某種程度的內在性質。根據關係範疇中的實體範疇，我們認知現象時必然會假定其中有某些不變的實體，其他會變化的性質與狀態將以之為基礎。根據其中的因果範疇，我們認知到現象中的變化時必然會假定其是基於某個原因而按照規律發生。根據其中的協同性範疇，我們認知到同時存在的實體時，必然會假定它們之間相互都有因果關係。根據模態範疇中的可能性範疇，我們會把一切符合經驗之形式條件而可設想的現象視為可能的。根據其中的現實性範疇，我們會把有給予我們實際感覺的現象視為實際存在的。根據其中的必然性範疇，我們會把那些根據某種經驗的普遍規律（主要即因果律）而與某種事物相連（以之為原因）的現象，在該事物已經確定實際存在的情況下，將該現象的出現視為必然的。對康德而言，這些源自於範疇的超驗原理即是理論科學中最基礎的先驗綜合判斷，其他的理論性先驗綜合判斷也都是以之為根據而衍生出來的。至此，康德就已經完成了他回答「先驗綜合判斷如何可能？」這個問題的正面工作。

 

 

4. 純粹理性理念與超驗幻象

在正面地回答了「先驗綜合判斷如何可能？」之後，康德的下一步便是要以這項工作的成果來重新檢視既有的形上學是否也包含了有效的先驗綜合判斷而能成為科學。按照康德說明其先驗綜合判斷理論背後所依據的知識論原則來看，這個答案將是否定的。因為傳統形上學所探究的超感性形上學對象，人類對之無法有直觀，因此也就無法與其概念結合形成有效的認知。然而，康德除了指出傳統形上學知識的無效性之外，他還要進一步解釋為何這麼多睿智的形上學家、乃至整個人類歷史中總是有許多人想追求這種無效的認知。這就關乎人類理性能力的一個特性，由於狹義的理性是一個推論的能力，又當它在做純粹非經驗思考的時候並不會遭遇經驗的反駁，以至於它可以毫無阻礙、無限地進展，這導致它最終會自己形成一個原理：「當有條件者被給予時，那本身無條件的整個相互從屬的條件序列就也被給予了」(A307-8/B364)。也就是說，理性不管針對哪個有限的事物開始進行推論，一旦當它推論到超出經驗界限外的領域時，它自然會設想整個條件序列可以毫無阻礙地被推論出來。在這種情況下，擁有理性的人類是無可避免地會形成那些關於無條件者的形上學概念的。

　　康德進一步指出，尋求無條件者的推論會是一種回溯推論法 (Prosyllogismen)，從一個有條件者尋求其諸條件之綜合中的絕對總體性 (absolute Totalität in der Synthesis der Bedingungen) (A326/B382)。加上我們以不同類型（定言、假言與選言）之判斷為前提的邏輯推論形式共有三種，所以理性根據三種類型的回溯推論進行純粹運用所會形成的純粹理性概念也有三個，也就是所謂的三大超驗理念 (transzendentale Idee)：

1. 心理學理念：從定言三段論進行回溯，尋求一個主詞中定言綜合的無條件者，這將找到一個作為思維主體之絕對無條件統一性的靈魂。
2. 宇宙論理念：從假言三段論進行回溯，尋求一個序列中諸環節之假言綜合的無條件者，這將找到一個作為現象諸條件序列之絕對統一性的世界。
3. 神學理念：從選言三段論進行回溯，尋求一個系統中各部分之選言綜合的無條件者，這將找到一個作為所有一般思維之對象的諸條件之絕對統一性的上帝。

這些超驗理念所關涉的對象即是在經驗中完全無法找到相對應之物的形上學對象，這也正是傳統形上學的核心內容。康德透過對理性的分析，找出了人類之所以總是前仆後繼地追求建立一套超越 (transzendent)[6] 形上學的根源，它們仍然源自理性，但卻是源自於理性在越過其有效運用界限時所產生的詭辯 (Sophistication)，這說明了為何傳統形上學乃是一個無解的戰場。

　　根據康德的知識論原則，超驗理念因為不可能有相應的直觀所以也不會有客觀有效性，也就是說三大理念所指涉的形上學對象是人類無從認知的，但理性的本性卻也令人無可避免地要設想它們，所以它們也被稱之為超驗幻象 (transzendentaler Schein)。傳統形上學關乎這三個超驗幻象的理性推論則被康德稱之為辯證推論 (dialektischer Schluss)，它們包括了：

1. 純粹理性的謬誤推理 (Paralogismus)
2. 純粹理性的二律背反 (Antinomie)
3. 純粹理性的理想 (Ideal)

對康德而言，超驗幻象不會消失，但揭露其欺騙性，使人認知到它們是幻象卻是批判哲學重要任務。這構成了〈超驗辯證論〉的主要內容。

 

4.1 純粹理性的謬誤推理

關於靈魂理念的辨證推論被康德稱之為純粹理性的謬誤推理。其基本特徵在於在一個定言三段推論中隱含了中詞歧義，因而犯了四格謬誤 (quaternio terminorum)。這個歧義起源於當人們透過理性思考定言三段論中能作為無條件者的絕對主詞時，必然會想到一個作為思維主體的自我，這也就是康德以「我思」與「統覺」來表達的自我意識。然而，根據康德的知識論原則，在統覺中意識到的自我仍只是思維的對象，沒有相應的直觀，因而沒有客觀性。但就它作為理性在推論中必然會思考到的無條件者而言，卻會讓人誤以為所意識到的乃是一個實際的對象，而能夠被賦予客觀的謂詞、形成了一般所謂的靈魂概念。但事實上也正是在這裡產生了中詞歧義，即把主觀的思維對象混淆成了客觀的實際對象、將前者僅具有的主觀謂詞混淆成了後者才能具有的客觀謂詞，並因此在三段論中產生了四格謬誤。在過往理性心理學家的謬誤推理當中，最關鍵的就是關於靈魂作為實體的推論，康德將它重構如下：

那種其表象乃是我們判斷之絕對主詞，並因此不會被用來作為其他事物之規定的東西，就是實體。
作為一個思維的存有者的我就是我所有可能判斷的絕對主詞，並且這個關於我自己的表象不能被用來作為任何其他事物的謂詞。
所以作為思維存有者（靈魂）的我就是實體。
(A348)

在這個推論當中，大前提所定義的實體範疇按照康德的知識論原則僅能被有效地運用於人類對之有直觀的經驗對象，而小前提中的思維存有者卻並非在直觀中符合這個定義，而只是基於人類判斷的形式總必須預設一個思維主體為條件這個特性而符合這個定義，並非關乎一個客觀實在的對象，所以結論便誤把客觀意義的實體範疇加給了思維存有者這個僅作為判斷之形式條件的主觀對象，形成了謬誤推理。以靈魂實體為基礎，理性心理學家進一步用同樣的方式推論出靈魂其他方面的超驗性質，而康德便按照其範疇表的分類將之系統性地羅列如下：

1. 關係方面：靈魂是實體
2. 質的方面：靈魂是單純的（沒有部份）
3. 量的方面：靈魂是單一的（在時間中有人格同一性）
4. 模態方面：靈魂是非物質的（其存在相對於空間中的物質對象是確定的）

理性心理學家便是以這種謬誤推理的方式將靈魂理解為一個非物質的單純實體，並在此基礎之上論證非物質的單純實體無法分解毀滅，因而推出靈魂不死這個符合其形上學目的的最終結論。而康德便指出基於這些推理都是謬誤推理，這些超驗性質是被不合法地加給了並非實際對象、空洞的思維自我之表象，這事實上乃是一種範疇錯置。而即便承認靈魂乃是一個非物質的單純實體，因而沒有部份可以被分解導致毀滅，但自我意識仍有強弱的程度，我們也仍可以設想靈魂的力量可以在程度上被削減、衰弱、乃至消逝，所以要以此推出靈魂不死的結論也是不成立 (B413-5)。整體而言，理性心理學家的形上學計畫在批判的徹底檢驗下將是全盤失敗的。

 

4.2 純粹理性的二律背反

關於世界理念的辯證推論被康德稱之為純粹理性的二律背反。這個名稱源自於康德認為當我們要從世界中的有限之物回溯其條件序列以推論世界各方面的特徵時，我們是可以以不同的方式推出兩個看似都符合理性推論的要求、但卻又互相對立的結論的。康德同樣按照其範疇表的分類，系統性地將這些對立的推論與結論羅列出來：

1. 第一個二律背反（量的方面）
   正題：世界在時間上有一個開端，在空間上也有邊界。

反題：世界在時間上沒有開端，在空間上也沒有邊界。

2. 第二個二律背反（質的方面）
   正題：世界中的任何複合實體都是由單純的部分所組成的。

反題：世界中沒有任何複合實體是由單純的部分所組成的。

3. 第三個二律背反（關係方面）

正題：世界上的事物並非都是按照自然法則發生的，需要假定自由的因果性。

反題：世界上一切的事物都是按照自然法則發生的，不用假定自由的因果性。

4. 第四個二律背反（模態方面）
   正題：世界之內或之外應該要有作為世界之原因的絕對必然存有者。

反題：世界之內或之外都不存在作為世界之原因的絕對必然存有者。

在二律背反當中，正反兩方都使用歸謬法 (Reductio ad absurdum)，以對方的主張為前提，再指出會由它推導出的悖理後果。其中正題方都會訴諸反題方無法滿足理性的完備性要求，認為若世界在時空上沒有界限、在構成上沒有最小部分、在原因上沒有第一因、在模態上沒有必然存有者，則無從設想世界的整體時空輪廓、世界中的複合物如何組成、世界中發生的事物如何得到充分規定、世界中的變化如何在時間上開始。而反題方則會訴諸正題方無法滿足理性的融貫性要求，認為若世界在時空上有界限、在構成上有最小部分、在原因上有第一因、在模態上有必然存有者，則這與時空本身蘊含的無限給予之量、無限可分割性、因果律與經驗秩序相矛盾。康德指出，之所以能夠同樣使用理性推論得出截然對立的結論，是因為事實上正反兩方都預設了一個錯誤的前提，即預設了我們人類所認知的對象乃是物自身。康德認為，正是這個錯誤的假設直接導致了二律背反的產生，基於人類認知能力的有限性，在我們實際認知的對象（被傳統形上學家誤認為物自身的現象）上是不可能同時達成認知的完備性與融貫性的，想要把範疇、超驗原理用到物自身之上正是同樣做理性推論卻造成互相衝突之結論的根源。而康德自身所主張的超驗觀念論恰好可以解決這個問題，因為他將對象區分為現象與物自身，並將有效認知限制在現象上，這就使得我們可以在對現象的認知上僅追求維持融貫性，而同時設想完備性僅能在對物自身的認知上實現，並非人類認知所能達到。具體來說，根據康德的超驗觀念論，時空並非絕對客觀實在之物，而只是人類的直觀形式，那麼以絕對客觀的時空為背景來追問對象的時空邊界或分割極限將是一個假問題。因此以時空的絕對客觀性為前提的第一與第二個二律背反，它們之中不管正題或反題皆為假。至於第三與第四個二律背反，康德的超驗觀念論正好提供了理論空間而能解消其中的衝突。由於區分了現象與物自身，它們的反題可以在現象中成立而滿足理性的融貫性要求，它們的正題可以被設想為若成立的話將完備於物自身的領域，也就是說它們的正題與反題有可能沒有衝突地皆為真。其中第三個二律背反的解決尤其重要，它調解了自由與自然決定論的衝突，為以自由概念為前提的實踐哲學留下了理論空間。能夠解決二律背反也被康德視為是支持其超驗觀念論的關鍵理由，若預設人類一般的認知對象即是物自身將無可避免地導致二律背反，那麼區分現象與物自身能夠解決二律背反將支持我們必須接受超驗觀念論。

 

4.3 純粹理性的理想

所謂純粹理性的理想指的是將超驗理念具體化、個體化，而過往形上學家所想要論證其存在的上帝正是這樣一種完全由超驗理念所規定的個體。這個超驗的理想首先起源於理性讓我們在思考現實中某物之謂詞時可以進一步概括性地思考一切可能的實在謂詞、也就是事物一切可能之實在性的總和，這就使我們產生了實在性總體 (omnitudo realitatis) 這樣一個無條件的超驗概念。把這個概念視為徹底規定了一個蘊含一切實在性的存有者就形成了最實在之存有者（entis realissimi）的超驗理想，這也是我們對於上帝最基礎的概念。而這樣的上帝概念對於傳統形上學家們建立他們的形上學系統而言尤其重要與方便，例如笛卡兒便透過證明上帝存在來進一步證明外在世界存在。康德將傳統形上學家們的上帝存在論證系統性地歸結為三種：

1. 上帝存在的存有論證明 (ontologischer Beweis)
2. 上帝存在的宇宙論證明 (kosmologischer Beweis)
3. 上帝存在的自然神學證明 (physikotheologischer Beweis)

上帝存在的存有論證明是從上帝的超驗概念本身出發來進行證明。由於上帝的概念已經包含了一切的實在性，而存在乃是實在性之一，從而當我們取消其存在時將與上帝的概念本身相矛盾，因此我們無可避免地要接受上帝存在，這乃是將一種將「上帝存在」理解為分析判斷的理解方式。然而，康德指出，存在並不屬於一個概念的實質內涵，並非一種實在的謂詞。當我們說「上帝存在」時，我們並沒有表達出任何上帝概念的內涵，存在表達的是一個概念與相應之實際對象的關係。這個關係在我們人類這裡只能透過知覺來確認，而上帝是無法知覺的，因此我們人類是無法證明上帝存在的。上帝存在的宇宙論證明是從不確定的經驗，也就是以任何某個經驗對象的存在出發來進行證明。這個證明可以從任何經驗對象的存在出發，但常常也以被理性心理學家認為其存在具有無可置疑之確定性的經驗自我出發。這個證明主張如果至少有一個作為有條件者的經驗自我存在，那麼也一定有某個絕對必然的存有者作為其終極條件而存在，而當這個絕對必然的存有者被以同樣的方式進一步設想為一切可能之經驗對象的終極條件時，能夠充當這個對象的唯有上帝這個最實在之存有者，故得證上帝存在。然而，康德指出，事實上從某個有條件經驗對象推論出來的絕對必然存在者不會是上帝這種最實在之存有者，因為有限經驗的條件序列不會包含一切可能的實在性。而當這個證明從個別經驗對象上昇到一切可能之經驗對象的終極條件時，其實已經偷渡了存有論證明進來，它已經抽象掉了有限的實際經驗而以一切可能的實在性總體為基礎，如此才有可能推論出上帝這個包含一切實在性的最實在之存有者。而根據康德自己的知識論原則來看， 這個證明也因為把能夠在感官世界中建立因果條件序列的因果法則運用到了經驗界限之外而為非法的。上帝存在的自然神學證明是從某種特定經驗，即感官世界現實中的特殊性狀出發來進行證明。這個證明主張，由於我們在實際的感官世界中可以經驗到無限豐富的多樣性、秩序、合目的性和美，這是知性在其能有效運用的經驗範圍內無法完全解釋的，以至於我們不得不設定在感官世界之外有一個世界的創造者將世界創造得如此有秩序，且基於其無限豐富的秩序，也唯有一個作為最實在之存有者的上帝能充當這個創造者。但康德指出，從這個證明的前提，我們至多只需要設定一個設計出這個充滿秩序、合目的性之世界形式的世界建築師，而不需要設定連世界的質料都為其所造的世界創造者。要做到後面這一點，就得偷渡進宇宙論證明，訴諸世界質料的偶然性來推論出這個世界建築師同時也是作為這些偶然質料之終極根據的絕對必然存有者。而同樣地，要讓這個絕對必然存有者等同於完美的上帝，就又必須偷渡進存有論證明，將有限的實際經驗都抽象掉，從一切可能的實在性總體推出它同時是一個最實在之存有者。所以整體而言，存有論證明仍然是所有上帝存在論證的基礎，而不管是這個存有論證明本身，或是最終依賴於它的其他兩種證明都在康德批判工作的檢驗下顯示出其無效性。

 

4.4 超驗理念的範導性運用

按照以上康德對於純粹理性之辯證推論的解析與批判，一方面解釋了人類理性為何有對這些形上學對象進行認知的自然傾向，一方面也揭露了這些認知建立在超驗的幻象與無效的推論之上。這項工作的成果看起來全面摧毀了傳統形上學中那些理性理念的認知意義。然而，康德在〈超驗辯證論附錄〉(Anhang zur transzendentalen Dialektik) 中卻指出，其實這些理性理念對於人類有效認知來說也有其特殊的正面貢獻。康德認為，儘管人類一般在可能經驗範圍內的有效認知已經可以由感性與知性的合作以及直觀與概念的結合來說明，但這個說明主要僅針對從個別對象來看的認知。知性概念運用到感性直觀上是賦予了我們認知中各種不同的特定、局部對象以分別的統一性 (distributive Einheit)，但人類真正完備的認知還要求這些特定、局部的認知之間更高層次、共同的系統統一性 (systematische Einheit)，這是光靠知性概念的運用無法說明的一種集體的統一性 (kollective Einheit) (A644/B672)。而儘管理性理念是一種完全超出可能經驗的概念，它所指涉的對象也無法成為人類有效認知的對象，但這些對象作為無條件者，其概念是能夠發揮規範所有從屬於它且包括可能經驗中之所有有條件者而賦予其系統統一性之功能的。例如世界理念中的自由（第一因）概念便能統一所有受原因決定的有條件者，而在它們之間規範出一個統一的因果條件序列。所以康德認為，人類完備認知的系統統一性便需要依靠理性的理念來達成，儘管我們無法確定這些理念的對象存在並對之進行有效認知，但當我們設想它們彷彿 (als ob) 存在時，我們便能藉助其無條件者的特性引導我們將個別的一般有效認知都串連起來、在其中建立系統的統一性，而使認知得以完備。這種引導式的功能被康德稱之為理性理念的範導性運用 (regulativer Gebrauch)，這相對於知性概念所能發揮的構成性運用 (konstitutiver Gebrauch)， 後者的概念規定本身構成了我們有效認知與對象的一部分，前者並不構成我們有效認知的任何內容與部分，但卻能引導我們將所有既有的個別認知與對象系統性地連結在一起，以達到認知的完備性。就此而言，感性、知性與理性三個人類認知的基本能力都在人類認知活動當中有其位置、各自發揮其不可互相取代的正面作用。

 

 

5. 能作為科學的新形態形上學

透過康德批判哲學的檢驗，傳統形上學被揭露了其不合法與無效性。但批判哲學的目的並不是要全然消滅形上學這門學問，而是同時也揭露了形上學思考在人類理性中的根源與不可避免性，並想為形上學找到新的基礎，尋求建立能作為科學的形上學之可能性。對康德而言，批判哲學本身即為形上學的新基礎，並賦予了後者新的意義。傳統形上學發展到了康德的時代，尤其是在德語圈的萊布尼茲－沃爾夫哲學 (Die Leibniz-Wolffsche Philosophie) 當中，基本上被分成了所謂的一般形上學 (Metaphysica Generalis) 與特殊形上學 (Metaphysica Specialis)，前者即是探究一切存有者最基礎、普遍之規定的存有論 (Ontologie)，後者則是探究存有者當中那些層級最高、作為其他存有者之條件的無條件者之學問，即康德在〈超驗辯證論〉當中所批評的理性心理學、理性宇宙論與理性神學。而從知識論的角度來看，這些研究都不可能建立在經驗之上，而必須透過純粹理性的思辨來完成。如萊布尼茲－沃爾夫學派的著名學者包姆加登 (Alexander Gottlieb Baumgarten) 在其《形上學》(Metaphysica) 教科書第一節的開頭便如此定義形上學：「形上學是關於人類認知中第一原理的科學」(metaphysica est scientia primorum in humana cognitione principiorum)，而對傳統的理性主義哲學家們來說，只有純粹理性才能提供第一原理。康德同樣將形上學定義為出自純粹理性的整個科學系統，但在內容上就顯現出與傳統形上學的差異。對康德而言，在一個比較寬廣的意義上，形上學首先包含了作為基礎的、研究人類理性認知能力的批判哲學本身，在此基礎上根據純粹理性的思辨運用與實踐運用，進一步包括了自然的形上學與道德的形上學，「前者包含了一切單純出自概念（因此排除了數學）、有關一切事物之理論認知的一切純粹理性原則，後者則包含了先驗地規定作為或不作為並使之成為必然的原則」(A841/B869)。康德與傳統形上學家的差異，首先就顯現在於後者並不檢驗理性能力本身的有效性條件、範圍與界限，而在康德的批判工作之下，傳統的不管是一般形上學還是特殊形上學，都基於理性能力的限制而被判定為無效。根據康德的批判哲學，人類理性能力無法有效認知事物自身，而只能認知受我們認知能力之條件所限制的現象，因而傳統要探究事物本身最基礎、普遍之規定的存有論將不再可能，而可認知對象最基礎、普遍之規定則來自認知主體本身，因而存有論必須被研究人類認知能力之條件及其與可認知對象之關聯的超驗哲學所取代。至於特殊形上學所要探究的那些無條件的特定形上學對象，更是完全位於可能經驗之外而為批判哲學判定為人類不可能合法、有效地認知的，因而對這些對象的探究將轉變為在批判哲學本身當中對它們的否定性批判，或頂多指出它們應間接地被視為要使人類認知活動或實踐活動得以完備所必要之假設 (Hypothese) 或公設 (Postulat)[7]。雖然，康德仍然將形上學定義為純粹理性的科學系統，但在批判哲學的基礎上，有效的形上學已不再可能單獨由純粹理性建立為一個關於抽象無條件者的獨立系統，並因此由上而下地成為一切其他科學的基礎。反之，真正能作為科學被建立的新型態形上學，必須由下而上地以具體的科學與事實為出發點，必須將批判哲學透過對純粹理性之批判所找到的基本概念與原理關乎到被普遍承認為有效的具體科學與事實之上，也就是以批判的基本概念與原理為基礎而可以系統性地展開、並用以解釋這些具體科學與事實之先驗必然性的諸概念與諸原理之系統。所以當我們先承認有普遍有效的自然科學以及道德事實，我們才得以透過批判研究其理性基礎，並在此基礎之上建立能夠徹底說明其先驗必然性的概念與原理系統，這也就是所謂的自然的形上學與道德的形上學。在此意義上，康德透過其批判哲學的哥白尼式轉向，賦予了形上學以全新的科學樣態。