在《生命存在與心靈境界》書的〈序〉中，唐君毅說明他此書的思想，即心靈九境說，在早期的著作中已經成形，現在只是用關聯到中西古今哲學家，就有關問題的見解作出論辯來申述己意的方式來表達，其實思想的主旨是不變的。他在〈序〉中說明此書的見解，早在《人生之體驗》、《心物與人生》、《文化意識與道德理性》及〈孔子與人格世界〉等著述中已有所表達，謂「千迴百轉，仍在原來之道上」（〈後序〉，頁 479）意即在前述各書中所強調的心、境（對象）不離，惻怛的仁心及與萬物為一體的感通之情是宇宙的本體等看法，這是唐君毅數十年未變的。只是此前未用具系統性的方式，把此一見解在知識論與形上學上的交涉與根據做詳細的說明。按唐氏這一說明，此書是他一生見解的哲學的論證，也可以說是一部有關知識論與形上學的著作。當然，書中雖然詳論中西哲學有關知識論與形上學的問題，但目的是要證成唐君毅所認為的人的生命存在之心靈之作用，本具無限性之見解：即形上學、宇宙論或知識論之理論，是為了說明人生哲學的見解，故唐氏認為「哲學的目的在於成教」（〈導論〉第七節）。當然此人生哲學的見解，並不能只視為限於人生界，而是通天地人而一以貫之的見解，並非只求知人而不求知天。雖然書中理論繁賾，思辨性很強，而且與西方哲學理論有非常多的涉及與論辯，但其中有關形上學的見解是從唐君毅對人的生命存在的理解，對本心本性的體悟為根據而鋪陳的。此意用牟宗三的話來說，就是並非西方式的、思辨的形上學，而是實踐的、道德的形上學（宇宙論），其中的哲學理論的辨析是為了證成價值論而發，「皆為護持其價值觀念而立」[1]。此心靈九境說，理論也非常複雜，甚至精微，思辨性也很強，但這些理論所要證成的天道本體，本來是通過生命的實踐所證的，並非由理性的思辨的要求而給出推論。對於這由實踐所證的本體，現在也需要用哲學的思辨理論來說明之，因此，雖然是實踐的形上學，但也需要用哲學的思辨來說明。
《生命存在與心靈境界》是在唐君毅晚年重病中校對，而且出版後不久就去世的著作，應該是他最晚年的時候心力所聚的重要著作。此書之副標題為「生命存在之三向與心靈九境」，唐君毅在別處對此書大旨作了很簡要的表達：
其大旨是由吾人現有生命心靈之前後向之順觀、內外向之橫觀，上下向之縱觀或豎觀，以開出九境；九轉還丹，而導向于上述之澈幽明、通死生、貫天人之一境。[2]
由三觀而開出九境，通達九境，依唐君毅意，就可以使生命澈幽明之隔、通死生之變、貫天人之際，即成為與天地合德的「大人」的生命。這是他一生從事哲學思辨的目的，即如上文所說的，思辨理論乃是為了護持價值觀而立。「心靈九境」顧名思義是討論心與心所對的境的關係，唐君毅認為有九種境界可說，他從生命三向（縱觀、橫觀、順觀）觀對象及主體的體、相、用，而從客觀、主觀、超主客三方面來展開，而成為九境，這九境涵蓋九種生命存在之心靈面對境而構成的境界，亦可說攝世間與出世間種種境界。這等於是對於存在界何以會有不同的層次與境界，及有各種價值意義的內容作出說明，人的心靈所對的境，原則上就是這由三向而成九種可能的境界。如果對於這九種境界能有恰當的掌握與理解，那人生的活動就會成為沒有偏執的，都表現人的正確理解與性情，如此，人的生命存在就成為「真實的存在」，而唐君毅所謂的真實存在，就是「其存在不會成為不存在」，這就是說人的生命存在會成為一個悠久無限的存在。人的存在固然是有限的，而其中心靈作用、感通是無限的。唐君毅這裡所說的真實存在是無限的存在，這無限或許可如同牟宗三所說的「人不是決定的有限，他是雖有限而可無限的」[3]，即在人的有限的一生中，人可以表現無限的意義。唐君毅固然亦強調了人作為無限存在，有其個體性與極限性（「為一一之『吾』，亦有其『極』」，頁 26-27），但似更進一步，認為人成為真實存在時，是可與宇宙同為無限的。由於心與境不二，若說作為心所對的境或宇宙是無限的，則心靈亦應是無限的。無限者不能有二，故亦可直接說人是無限的。宇宙作為與心不離之境，其無限性亦不能外於心來理解。故不必說宇宙為無限，而人是即有限而無限。人能對人生九境都能通徹了解、而有如實知與真實行時，無論在哪一種情境下，都可以表現出生命的最高的價值，於是就可以不離開任何一種境界而表現生命的無限意義。此時心與境，人心與宇宙同為無限；如果不能通達各種境界，則人生在自己處於某些境，因為有偏執而不能通達的情況，他在這些境界中就不能表現無限的意義了，心有侷限，境亦成有限，而即在這個時候，人的存在就不能成為真實的存在。
從認識論上說，生命三向與心靈九境是人心活動及理解自己與世界的基本模式，心靈通過此而次第有各種可能的認識。九境的前三境是客觀境，即（一）萬物散殊境（二）依類成化境（三）功能序運境。客觀境是觀外於主體的世界的了解，其中的「萬物散殊境」是觀個體界，在此境中，「我」是一個體，與客觀的存在物散殊並存，此境重觀「體」；「依類成化境」是觀類界，主要是看到存在界可依類而分成各種類別的存在。在此境中，各類以延續其種類的存在為主要的要求，如人類有延續其種類的本能，由此而成就生長變化，此境重觀「相」；「功能序運境」是觀因果、目的手段界，此境是看到存在界種種存在，都可以用功能或功利的角度，通過「因果」或「手段與目的」的關係而達到預期的效果，此境重觀「用」。縱觀觀體、橫觀觀相、順觀觀用。中三境是主觀境，即（四）感覺互攝境（五）觀照凌虛境（六）道德實踐境。主觀境是作為主體的心靈反觀自身，又攝物歸心的境界。其中的「感覺互攝境」，是觀人類生命為各別的具心、身之存在，心身感覺互攝，互相適應，而結成人群，成就社會生活。此亦如第一境之觀「體」；「觀照凌虛境」是觀意義界，心靈能觀事物的意義或純相，純相或純意義從事物之體中游離開來。此所謂游離，是在了解事物的意義時，順著意義而作想像，或做抽象的思考，於是事物的意義就不黏著於對象，而順著人的想像與理性的思考，自成一種領域或境界。這種對意義或純相的把握是心靈的觀照作用，此作用可以使人從前四境中超越出來，成就人類的種種學術文化的活動。科學、文學藝術、數學、哲學等都是由觀照凌虛境而開出的，此是觀「相」。「道德實踐境」則按照心靈自覺的理想而要求在現實生活中體現出來，而不停駐於觀照的境界，要求依理想而求實現之，此境觀「用」。後三境是超主客境，即（七）歸向一神境（八）我法二空境（九）天德流行境。超主客境是超越主客觀的相對之絕對境，心靈超越於主客相對之上，統一此相對之二觀，而成為非主非客之絕對觀。此後三境分屬於三種宗教的形態，應可以理解為從道德實踐境作充分的開闢、發展而成[4]。「歸向一神境」是基督教境，從現實存在的不完全，而肯定一絕對自足的圓滿的實在或無限的心靈，作為一切存在的主宰；「我法二空境」是佛教境，從破人、我兩方面的執著而見空性，又由此而肯定眾生都可以解脫成佛；「天德流行境」是儒家境，從人當下的人倫生活而看到人生本具的價值，而見種種的存在對我都有一道德上的要求，而要我實踐以回應之，由是而見天德的流行。這三境是統主客兩面而為其根源，顯示了心靈境界的無限性。肯定人人都可得救，眾生皆可解脫而成佛，及一切人都可以與萬物為一體而成聖，此三境型態雖有不同，都可以達到絕對無限的地步，亦有觀體、相、用之不同側重，即歸向一神境是觀體，我法二空境是觀相，天德流行境是觀用。
從上述的客觀、主觀到超主客觀的絕對境，由下而上，循序前進，就可以表現出心靈與境的各種層面的認識與實踐之可能，展開了人生在世可以表現的種種意義。以上所說的九境，雖然不只是認知心的作用，但可以用認知的觀點來理解這九境的不同，可以說是對人生可能的九種層次的境界的認識或理解。以上略述生命三向與心靈九境的關係，及各種的內涵意義，唐君毅以此理論架構對人生各種可能的不同層次的心境的存在，做出了很有系統的根源性的思考，即說明各種人生境界的來源，及其所以有如此不同的內容意義的說明。而在論述九境的內容時，對於每一境所牽涉到的哲學問題，唐君毅都有詳細的展開討論，如在說明感覺互攝境時，對於因果概念的說明，涉及了西方哲學的種種見解，然後提出他自己對於因果概念的規定。他認為所謂因是「開導因」而非生成因，即「因」是排除了事物的生成的阻力，而事物的生成是由於內部本身有實現的能力。在說明觀照凌虛境中，對於數學邏輯學之所以能用觀這凌虛來說明，給出了詳細的論證，又在此境中對於文學藝術境的說明，也很有創見。在說明超主客境的後三境時，對耶佛儒三教之為絕對境，做了詳細說明，又做了如同判教式的義理區分，當然他是以儒者的立場而做這種排比區別，但也說明了境界上的高低層次的不同，不代表價值上的高低，態度是相當客觀的。
唐君毅所說的心與境的關係，是有心必有境，或有何種心，便有何種境，心境是不離而且相應的。通過心靈的感通，成為三向九境。此一對心境關係的了解或說明，也可以是存有論的意義的說明。因為心對境有所決定，而境對心而成的境界，也有其一定的貢獻與作用，這種心境的相互作用而成的九種存在的方式，給出每一層面、境界的特殊意義，這是對存在的事物有所決定的，其決定可以說是超越的決定。所謂超越的決定是具有先驗性的，即具有普遍性而且必然性的決定。即不管是誰，所遇到的事情不管內容如何，都因著心境的結合而有這九種層次，故這九種層次對事物的存在是有所決定的。這一種存在方式應該可以用存有論的意義來說明，即心靈境界論不只是對存在界的由三向而生九種可能的認識，而是對存在界給出三向九境的超越的決定。在此一意義上說，可謂認識了對象時也就是決定了對象。[5]
再進一步，可以說心靈境界是一切存在的本體。如果我們總持一切存在而問，這一切存在的根源性的本體或終極的原理是什麼呢？如果這樣問，則這心靈境界，就是一切存在的根源，也可以說是一切存在的本體。唐君毅的心靈九境論就是對宇宙的根源、本體，做出了說明。即這是唐氏的本體論。此意可引他一段話來說明：
以上分別述生命存在與心靈之九種境界，總而論之，要在言此整個之世界，不外此生命存在與心靈之境界。此生命存在與心靈自身，如視為一實體；則其中所見之境界，即有其相狀或相；而此生命存在心靈與其境界之感通，則為其自身之活動，或作用，此用亦可說為此境界對此生命存在或心靈所顯之用。[6]
上文所說的「整個之世界，不外此生命存在與心靈之境界」，即對存在界給出一其終極原理或本體是什麼的說明。而此本體可以從心靈是「體」、境界是「相」，而其中的感通活動是「用」等三方面來加以了解。這是唐君毅對本體的規定，可以說此本體是心靈、境界（或世界）與感通三位一體的。如此說本體，雖然是以心為主，但並不能簡單的規定為唯心論，即不能說心靈為本體，此本體產生了世界，而需說心與境不離，有何種心即有何種境。此心靈含九種境，概括所有的世界存在的方式。此本體雖然以道德或道德理性為根本，但含意甚廣，知識的活動，文藝的境界，宗教的嚮往都含在其中，或都由此心靈境界所生出。故此本體雖然可說是道德的本體，但意義比較廣。唐君毅續云：
於此吾人不能懸空孤提世界，而問世界之真相，或真實之為如何；亦不能懸空孤提此生命存在，或心靈之自己，而問其自身之真相或真實之如何；復不能懸空孤提此一活動或作用，而問世界中或自我中，畢竟有多少真實存在之活動或作用。吾人只能問：對何種生命存在與心靈，即有何種世界之真實展現、及由此中之心靈與生命存在，對之之感通，而表現何種之活動作用於此世界、及此生命存在心靈之自己或自我之中。則此中之生命存在心靈，與其所對之世界或境界，恒相應而俱生俱起，俱存俱在。此世界或境界，亦無論人之自覺與否，皆對此生命存在或心靈，有所命，而使此生命存在與心靈，有對之之感通；其感通也，恒靈活而能通，以與之俱生俱起、俱存俱在；並順此境界或世界之變化無窮，而與之變化無窮。故此中生命存在之生，或存在，即此中之境界或世界之生與存在。其生，即感此境界、或世界對之有所命；其靈，即其感通能靈活的變化，亦所感通之世界或境界之靈活的變化。自此生命存在與心靈之感通，與世界或境界之恒相應之一面言，則一一世界或境界，不在此生命存在心靈以外；而此生命存在與心靈，亦依其有此境界或世界，而稱為真實的生命存在與心靈，故其存在，亦存在此境界或世界之中；此感通，亦只存在於此生命存在與心靈及此境界或世界之中。而此「生命存在心靈」、「境界或世界」、與「感通」之三者，即互為內在，而皆為真實。[7]
唐君毅認為心靈、世界與感通三者是為一體而不能分，是互為內在者。當然也可以說此三者雖可以分從三方面來看，而實不能分。這就是本體或實體。如此來理解宇宙的本體，則如同上引文所說，不能單就心靈本身說，也不能離開心靈而獨立地看世界，認為世界是可以外於心而獨立存在的，也不能單就心靈境界中的感通的活動或作用來說，感通的作用就在心靈與世界或境界中表現，心靈、境界或世界、感通三者並不能分，是互為內在的。感通則是知、情、意（志）三者都涵在內的，此三者亦表現了前後、內外、上下之三向，及有邏輯理性、知識理性及實踐理性三用，三者結合而為具體之理性，若只說其一或二，為抽象的或半具體之理性。如果說此本體是一心本體，則此心是與世界、萬事萬物為一體存在而且是心與境交互感通中的存在。沒有單純只有心而沒有世界的本體，沒有單純只有世界而沒有心靈的客觀存在，也沒有單純的可以離開心與境而獨立存在的感通。故心靈境界與感通是互為內在，皆為真實。如果是這樣，則人的心靈本體或精神實在是與天地萬物為一體的，有心的存在處，就有萬物的存在，也有無限的感通作用在其中。人的生命存在是與萬物為一體，心與境是時刻在靈動變化的存在。當然人的現實生命是有限的，在有限的存在歷程中，其感通、認識或成就的活動變化的外延，是有限的，不能包含往古來今的一切存在，故在人的有限的生命中，當然不能說頓時與天地萬物為一體；但吾人可以如此了解，此有限的生命是無限的精神實體表現出來的一個通孔，精神實體在此受限制的通孔中可以逐步表現其與萬物為一體的意義。此逐步表現的過程，也可以說是心靈逐步恢復其本來與天地萬物為一體的內容。在感通的外延的量上雖然不能達到無限，但在內容的感通不隔的意義上看，可以說是表現了其中的無限性。人的仁心在充量表現其感通的作用時，的確是可以感受到萬物與心一體呈現，人在真切地親親仁民而愛物時，可以感受到物我不隔而為一體，而且此一感通是可以作無限制的推擴的。這便證實了人的心靈本來就是與萬物一體不分的。而在這個角度來理解心與境的關係，則不能簡單地說是唯心論，也不能說是實在論，這兩種主張都不適合於用來說明唐君毅的心靈境界論。或許牟宗三所說的「真正的唯心論涵蘊絕對的實在論」[8]可以用來幫助說明。心靈境界是實體或本體，這是真實的本體，並非觀念或覺象（idea，牟宗三譯為「覺象」），故如果以心靈境界為本體，則此是一真實的心靈。此心靈本體不離一切境界或世界，故一切存在也是真實的，也可以說是絕對的實在論。實在論與唯心論二者在此一型態的形上學中，是可並存的兩個說法。當然此處所用的唯心論與實在論，須依牟宗三的規定，與一般對西方哲學關於此兩詞的用法不同。唐君毅所提出的本體論或對存在界的根源說明，就是心靈、世界與感通三者不分的心靈境界論。由於此心靈境界可以展現為九，故又可以說是心靈九境論。唐氏之意，應是認為能理解此心靈本身的意義，人就可以對宇宙人生做一根本性的掌握，了解宇宙人生的本體是什麼，又可以對於人生的種種境界通達明白，無有偏執，則如此人的有限生命的存在就可以恢復其為與天地萬物為一體的存在的心靈境界。而此心靈境界因為是與一切存在為一體的，則當然可以說此時的生命是悠久、無限的真實存在。也就是上文所說的人可以即有限而無限、甚至是人與宇宙同在一無限中之義，唐君毅將此意義的生命存在說為「真實的存在[9]」，也就是「人而神」的存在。
對於這作為真實存在的生命存在，或如同神一般的無限生命的證成，唐君毅並不只用體證本體的方式來說，而是要把這與萬物為一體的心靈境界之內容涵義作充分的展開。展開了心靈境界本身可能含有的無限的豐富內容，就可以證明此心靈境界就是一原來本具無限意義而且與萬物為一體的存在，而心靈九境論並非只籠統地說萬物與心一體存在，而有對世界或境界作九種的區分，這樣便比較詳細的說明人與萬物為一體而成就的心靈境界是有種種層次及不同內容的，而這種種的層次與內容就是心靈與世界合而成就的功能與作用。這可以說生命存在與心靈境界的內容是非常豐富的，各種層次或內容都有其在心靈境界中的原理、原則，即對各層面的境界都可以有理性的理解。這樣的說明就比「仁者與萬物為一體」或「良知與萬物一體呈現」的說法來得仔細而豐富，也可以對人生的活動的種種情況、人所產生的種種學問、事業，給出了仔細而合理的說明。而這九境也可以視為生命存在與心靈本身自我發展的歷程，九境顯示了心靈不斷的給出作用於境，而境亦不斷呈現其用而產生的心靈境界。吾人所處的世界就是這種種的心靈境界。境界的內容當然可以有種種複雜繁多的事事物物，但都在這九種可能的方式作為範圍，不能外於這九境。這樣說，心靈固然是有無限的感通而為真實的，但不能撇開心所對的境而只講心靈本身的意義，境也有其成就境界的真實作用。但也不能以境為客觀實在，而要求自己往外境不斷的用力，甚至追逐，而不反省回思、領會心靈本身的種種作用與意義。此對心與境兩者都要肯定，而從心境中不斷呈用的感通，來體會心境的相通相感、生生不已，即可說是一「執兩用中」（第三十章第六節〈執兩用中之道〉）的精神與觀點。而這種九境的次第發展或展現，也等於是人的生命存在的可能的不斷生長、發展的歷程。天地萬物的存在與人的生命的成長與發展，是通而為一的，對種種境界如果有如實觀，也等於是生命通過心靈的正確感通的種種方式，而作次第的生長與發展，於是就可以理解生命何以可成為真實的存在的緣故。人的心靈本有如是種種內容，人的生命存在，通過心靈的三向而成為九境，就等於把生命存在本有的作用與成境界的種種價值與意義，展現出來。種種可以分門別類的學問的內容，種種文化的活動、精神的表現、各種宗教所顯示的超越的嚮往，都是生命與心靈所逐步表現與完成的，這樣來了解人的生命存在，可說是一廣大悉備的生命。所以心靈九境論也是一套將人作為一生命存在的可能內容徹底翻出來，使人能「明白其自己」的學問理論，說明人生實有此種種境界，實有如是豐富的意義與價值。這樣子的將人生可以表現出之內容、意義詳予說明，便可使人明白何以人生有其價值，需加以肯定之故。而人生既可有此九境，各境固有其高下層位，亦各有本身之價值，故人不能局限於某一或某些境界，而認為人生只如此。人的確容易沉溺某一或某些境界中，執一、二境以廢其餘，這樣的人生是偏枯的。人通觀九境，便會有一對整體人生之如實觀，有如實觀，便能起真實行。如不能對人生、生命心靈之境界作如實了解，便不能有真實行。這樣的對人生作全幅的了解，當然是不容易的，即要明人生各境界的內容與關係，又明白處這種種境的正確的人生態度，一定要有多方面的學習，廣大的觀照與同情，其中需要的學問工夫，是非常繁多的，但如果不通過這一繁複的工夫，便不能夠全面的了解人生。不能全面了解人生，不能通達一切境，即不能與天地萬物為一體，當然就不能是聖人。唐君毅此書所表現的內容，可說是用系統的學問思辨的工夫來踐德成聖，這種學問思辨，也就是古人所說的「道問學」的工夫。此道問學或學問思辨，主要是哲學性的思辨，故可說是哲學思辨用於人之成德。如果人的現實生命是無限的心靈境界藉以表現的一個通孔，則必須通過了解生命的全幅人生境界，及何以一切存在是與個體生命存在不相離的，才可以恢復生命存在此一心通九境的原有的意義。對於原來是無限的而受生命現實所限的心靈境界本體而言，此一通過學問思辨來使心體朗現的工夫是必須的。當然除了通觀九境而有的人生態度外，於每一境界中，亦有一種相應的人生觀或人生哲學，亦可於辨明其層次位序而給予肯定。
唐君毅這一本體論的說法，可說是將傳統儒學的仁心感通一切，及仁是生道、宇宙生化之原的，即仁就是宇宙之本體之義，作一詳細的哲學理論的闡釋與開展。程明道說「仁者渾然與物同體」（〈識仁篇〉），王陽明說：「大人者與天地萬物為一體……非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物為一體也。」(〈大學問〉)，又說：「心無體，以天地萬物感應之是非為體」(《傳習錄下》)，及在討論深山中的花何以不在心外時的議論都有此義[10]，即都表示了心與境原來是不相離的，心與境一體呈現。這可說是心靈九境論的根源。此外，佛教的唯識學主張「境不離識」，又認為一切法唯識所變現，至天臺宗主張「一念三千」，即一念心便具三千世間法，這些佛教理論應該也是唐君毅心靈九境論的根據。又唐君毅的老師熊十力在《新唯識論》中，所表達的境不離心，而心境有其區別，又肯定本心即是本體，而本體與萬物不離。熊氏這些說法與唐君毅的境界論有相似處。由以上所說可知，唐君毅此一說法，雖然包含了很多西方哲學式的理論與論辯，但其思想義理的主旨是傳統中國哲學本來便有，而且是當代重要的儒者的共同想法。
由於唐君毅與牟宗三二位是當代新儒學的雙璧，在此處討論一下兩位在形上學上的主張之同異，應該是適當的。二位關於形上學或存有論的不同見解，是「三向九境論」與「兩層存有論」的不同。牟宗三之說是主張存在界對於我們的心靈有兩種可能的情況。世界是一個世界，但人的主體即心靈可以有執著與不執著的不同，對於不同主體，有不同的存在情況；如果心是執著的，則所對的世界就是執的世界；如果心是無執的，則世界就是無執的世界。良知明覺所對的世界是無執的世界，而從知體明覺坎陷為知性主體所對的世界是執的世界，而無執的世界由智的直覺所對。牟宗三的兩層存有論好像比唐君毅的心靈九境論簡單多了[11]，唐君毅的說法似乎比較顯示存在界與心靈的豐富與多方面的意義。在唐君毅書的後半，明白說出「神聖心體」為九境的根源。如果神聖心體充分實現，則可以即於九境而顯示無限的意義或絕對的價值，一理平鋪，而當下此種種境，成為人的真實實踐的境界，所謂當下性情化。這裡也可以說是表現了兩重存有論的意思，即分別說九境的全部內容，是一層的存有論；而神聖心體的全幅朗現，即九境通而為一，可以說是無執的存有論。比較而言，唐君毅的說法是重視心靈感通所成就的種種心靈境界，對每一種境界的內容、原理，都作出辨析，而說明都是由心靈的感通所成就，比較是一種由下而上、攀緣而上的論述，比較會把心靈的種種可能的涵義及人生種種的活動，給出其內容上所以是如此的說明，比較能展現心靈或人生命存在本身所原有的種種豐富的內容。當然，牟宗三執與無執的存有論的區分，也可以涵種種人生境界的差別與殊異的內容，執的存有論本來便含種種分別。他在判別天臺宗與華嚴宗的不同時，認為天臺圓教能夠保住三千法的差別性；而華嚴宗為「緣理斷九」，保不住九法界的存在。依此意而言，圓教是必須保住一切差別法的，人生所可能產生的種種不同的情況、境界，一個都不能少，故兩層存有論須以「圓教保住一切法」之意來補充，不然世間的差別法、人生的不同情況，在無執的存有論中，就不能有其存在之必然性。另外，牟宗三晚年提出的真美善的合一說與差別說，認為分別說的真、美、善是合一說的真美善之象徵，而合一說之真美善是無聲無臭之天道，分別說的真美善則是天之垂象；而人生的種種價值，就表現為此天之垂象之分別說的真美善處。上天之載無聲無臭，無相可見、不可說，而垂象可以分解的被了解。由此亦使無聲無臭之天命得以彰顯。（見牟宗三譯第三批判之「商榷」文，頁 89-90）如是則此分解說的真美善，就不能簡單的用執的存有論來理解，即不能以為這三者只是執的，因而是可以被超越的存在。即既是天之垂象而為人生的意義所在，則有其存在的真實性及必要性，雖然不是化境的渾然一體，但也不能被視為執著。綜上所述，牟宗三的兩層存有論有兩個型態，執的存有論與無執的存有論，是根據康德的現象與物自身的區分而成的，由智的直覺呈現而為無執的存有論，由無執而執，而成執的存有論；另外，從分別說的真美善而至合一說的真美善，則是另一義的兩層存有論，此型態亦依康德之說但有所改造。此後一說法從分別到合一，又肯定分別說的真理性，可說是從下而上，較肯定分別。如果以上的了解可以成立，則牟宗三的存有論方面的思考，與唐君毅的心靈九境論可以相通。牟宗三第二型的兩層存有論，肯定了知、情、意（志）各有其基本原理，亦可證唐君毅以生命三向為人生各境界之所自出。唐君毅亦言由三向會生三妄，即亦可言真妄之二層。
唐君毅的心靈境界論不是唯心論，也不是實在論，此一方面保留心靈與對象的分別，另一方面二者雖然是一體的，但對象或境並不是心所直接產生。此如同宋儒的理氣論，雖然說有理便有氣，但不能把氣理解為直接從理產生出來，而只能說氣是本有的。唐君毅的心境論說有如何之心就有如何之境，也保留了境並非直接從心產生之意，這就避免了由理直接生氣，而氣的存在並無必然性的難題；而由此也比較容易說明，何以人須面對對象作不斷的努力，雖然心境不離，心靈有無限的感通，但必須即於境，面對對象，通過心與境的感通而逐步展開生命存在的意義，表現了人生有無限的可能，此意也含在上述的「唯心論涵絕對的實在論」的說法內。唯心論或觀念論是外境的如此存在乃是由心所決定，甚至外境為心所變現，唐君毅所說的心靈固然有其感通無限的能力，而且境的存在情況，與心的虛靈、感通是很有關係的，但並非主張外境的存在情況由心所變現。實在論是肯定人所理解的對象本身有其存在的客觀實在性，並非依心而有；唐君毅固然認為外境對於境界的形成有其作用與貢獻，但也不認為離開心的感通，外境仍然有其獨立的性相或作用的存在。故唐氏此一見解表明了他對於觀念論與實在論的主張都有所不滿，認為不能夠說明生命存在與心靈境界的真實意義。
唐君毅此心靈境界論雖然說心靈、世界與感通的活動是一體不分的，但應該還是以心靈為主。心靈有其無限的感通活動，固然有心即有境與之相應，而境也對境界的構成給出真實的作用，但還是需要以心為主，來理解此一心境感通為一的本體，心有其自覺靈動、感通無限的作用，心必須表現其自覺的感通，才有種種境的真實意義的呈現，如果沒有心靈的自覺，固然這種種境界也可以說是存在的，但只能說是不自覺的、潛存的存在，必須心靈先作開朗的工夫，才能表現境的種種意義，此一意思唐君毅用他所謂的「開門見山」來說明。在論萬物散殊境處，以「開門見山」說明心與境俱起俱現之意，很可以說明唐君毅關於心、境關係的特別見解。他說：
於此亦不須說境由此生命存在之心所造，更不須說心變現境，只須說心開出此境，而自通之。心開出境，亦不須說是原有此境，心開而後見之。於此儘可說原無此境，然心開，則境與開俱起。西方人恆言上帝造天地萬物，此即謂上帝心能造出而變現天地萬物，為其自境。唯心論者之言客觀世界，由心之客觀化而成，亦此說之遺。唯物論者實在論者則謂境為先在，心後覺之。然中國思想，則不言上帝造天地，只言天地開闢以來。天開地闢而萬物生，此乃所謂天地開闢與萬物之生俱起。故今謂心開而境現，亦可是心開與境現俱起。與境現俱起而開後之心，亦存於境，而遍運於境，遍通其境。固不須說先有離心之境先在，心開而後至於其境，而更知之通之也。如人之開門見山，此山雖或先有，然如此如此之山之境，以我開門而見者，亦正可為前此所未有也。[12]
門象徵主體，作為我們主體的心靈要有所開朗或開悟，才可以面對境而有種種不同的展現。而境雖可說不是因為心的活動才產生或才得以存在，但境的意義不能離開心的作用（心的知、情、意之感通或開朗、開悟）而表現，故開門才能見山，不開門就見不了，而雖然開門才能見山，但並不是通過開門而造出山來，故唐君毅這一存有論的說法既非說山本來存在的實在論，也並非境是由心所創造或變現的唯心論或唯識論，而是由於心有種種的活動的可能，而所對的境也有種種的存在的情況與意義的展現。九境有排列的順序與高下的不同，從客觀境而主觀境，乃至絕對境，分別安排人生各種層次的認識與對價值意義的不同體會。心境二者依唐君毅的論述，有「一而二，二而一」的情況，或二者相須相隨而有的意思。如心通則顯境，境至而心意隨之顯用；心可以通與境而不斷開朗其自己，亦不斷從境處而有新意的湧現而出；心之虛靈固然不斷表現其妙用，境也不斷在心的感通中而意義紛呈，於是人的心靈不會只內在於自己，而不斷的通達於外境；外境接觸於心而不斷呈現其意義，但心也不會因為追逐外境而失其自己。這裡表現了心與境二者在心的感通中，須執兩而用中的情況。
唐君毅這心靈九境論雖然與牟宗三的道德形上學一樣，是證心體（或仁心、神聖心體）為宇宙的本體，心靈的活動就是宇宙的生化，但兩位論證此意的方式或方法不同。唐氏的九境論把心體的意義或內容層層展開，說明心體包含了九境，這樣也就是說明了人生或境界的種種存在都不離開心的作用，或都是心體的活動變化，這樣就可以論證心體是宇宙心，也就是一切存在的本體。這種論證可以說是從下而上，從人生本有的種種活動探索其根源，而指向一共同的本體，與牟宗三從上而下，直接從仁心的感通無限來證仁心是宇宙的本體不同。唐君毅的做法可以說是比較表現了道問學的精神。
[1] 唐君毅：《中國哲學原論‧原道篇》（卷三），〈附錄〉，頁417。
[2] 唐君毅：《中國哲學原論‧原道篇》（卷一），頁2。
[3] 牟宗三：《現象與物自身》，台北：臺灣學生書局，1975年，頁19。
[4] 參考梁瑞明編著《心靈九境與宗教的人生哲學》（香港：志蓮淨苑，2007年6月），頁11-15。
[5] 如牟宗三所說，範疇對於存在界是有存有論的決定性（存有論的涉指格），認識了對象也決定了對象，使對象成為現象。見牟宗三：《智的直覺與中國哲學》〈序〉，台北：台灣商務印書館，1987年。
[6] 唐君毅：《生命存在與心靈境界》，下冊，頁253。
[7] 唐君毅：《生命存在與心靈境界》，下冊，頁253-254。
[8] 牟宗三講：〈儒家的道德的形上學〉《牟宗三先生全集：牟宗三先生晚期文集》第27冊（台北：聯經出版，2003年），頁221。
[9] 唐君毅說：「何謂吾人之生命之真實存在？答曰：存在之無不存在之可能者，方得為真實之存在；而無不存在之可能之生命，即所謂永恆悠久而普遍無所不在之無限生命。此在世間，一般說為天或神之生命。世人或視為此乃人所不可能有者，然吾將說其為人人之所可能。」（《生命存在與心靈境界》，上冊，頁26）
[10] 王陽明：「爾未看此花時，此花與爾心同歸於寂。爾來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。便知此花，不在爾的心外。」《傳習錄》卷下，《陽明全書》，台北：台灣中華書局，1985年。
[11] 牟先生在一次閒談中說唐君毅的九境論其實在他的《哲學概論》中已有所鋪陳，但九境太多，說兩層存有論就可以了。分別說的各境界的不同，都可以涵蘊在執的存有論底下。
1. 唐君毅：《生命存在與心靈境界》，《唐君毅全集》卷23，台北：臺灣學生書局，2006年
2. 唐君毅：《人生之體驗》，《唐君毅全集》卷1，台北：臺灣學生書局，2006年
3. 唐君毅：《人生之體驗續編》，《唐君毅全集》卷3，台北：臺灣學生書局，2006年
4. 唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》卷1，台北：臺灣學生書局，2006年
5. 唐君毅：《心物與人生》，《唐君毅全集》卷2，台北：臺灣學生書局，2006年
6. 唐端正：《年譜》，《唐君毅全集》卷29，台北：臺灣學生書局，2006年。
7. 牟宗三：《牟宗三先生全集：牟宗三先生晚期文集》第27冊，台北：聯經出版，2003年。
8. 牟宗三：《現象與物自身》，台北：臺灣學生書局，1975年。
9. 牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，台北：台灣商務印書館，1987年。
10. 王守仁：《傳習錄》，《陽明全書》，台北：台灣中華書局，1985年。
11. 梁瑞明編著：《心靈九境與宗教的人生哲學》，香港：志蓮淨苑，2007年。
12.熊十力：《新唯識論》，台北：廣文書局，1962年。
