心靈態度 (mental attitudes) 包含信念、欲望、意圖、情感等心靈狀態 (mental states)。有許多心靈態度似乎都接受某些規範或評價標準。例如，「相信」虛假的事情是錯誤的、「想要」得到明知得不到的事物是不明智的、「害怕」明知是安全的事物是不理性的。研究心靈態度有哪些規範，以及這些規範是否具有規範性，便是這個領域的核心問題。
再進一步介紹前，得先說明本文如何使用「規範性」(normativity；normative) 這個概念，因為不同的哲學脈絡可能會有不同的意思。首先，這裡使用的規範性是「無條件的」(categorical)，亦即它的效力不依賴受規範對象的欲望或目的。一般認為，道德規範的規範性是無條件的。例如，「不可以為了娛樂而傷害他人」這個道德規範是我們應當遵守的，即便有人缺乏意願遵守它（也許他覺得遵守這個規範對他沒有好處），他仍然應當遵守。與此相對的，社會習俗或特定團體、機構所設立的規定通常缺乏無條件的規範性。例如，溫布敦網球公開賽規定球員必須穿著白色球衣。如果你要參加溫布敦比賽，那麼這個規定對你就有效力。然而，對於不要參加比賽的人來說，這個規範就缺乏效力。本文討論的心靈態度之規範性是無條件的。
此外，有些哲學家使用很強的規範性概念，當他們說某個規範 (norm) 具有規範性時，就代表這個規範「應該」被遵守。不過，本文使用較弱「規範性」概念：當某個規範具有規範性時，意思是說，除非有其他更為重要的規範凌駕了它，這個規範就「應該」被遵守。例如，假設我跟朋友約好中午吃飯，如果沒有其他更重要的事情出現，那麼我就應該赴約。然而，若臨時有緊急事情發生，那麼我可以跟朋友取消約定。即便我不再應該赴約，我的約定仍然有規範性，因為只要沒有其他更重要的事情或規範凌駕它，我是應該要遵守約定。
總言之，本文探討的規範性是無條件的、能被其他規範所凌駕的。一般來說，哲學家感興趣的是具有這種類型規範性的規範。所以，研究心靈態度規範性便是在討論心靈態度的規範是否具有規範性，以及它的規範性要如何解釋。
借用倫理學的區分，涉及心靈態度的規範可區分為兩類議題：規範倫理學 (normative ethics) 與後設倫理學 (metaethics)。規範倫理學探討決定行為道德對錯的標準有哪些，而後設倫理學則討論道德標準的形上學與知識論的議題，也就是道德標準的性質是什麼？道德標準是為真為假？若有，我們是如何認識哪些是正確的道德標準？
同樣地，我們能區分關於心靈態度的規範倫理學與後設倫理學。前者討論規範心靈態度的標準有哪些，後者討論心靈態度的規範性。由於本文介紹的是心靈態度的「規範性」，而非「規範」。因此著墨較多的是後設倫理學的面向，而非規範倫理學的面向。
雖說規範性一直是哲學研究的熱門議題，但是對於心靈態度規範性的研究大約在進入到二十一世紀之後才變得十分熱門。以下是幾個可能的原因。
首先，後設倫理學逐漸擴展到其他研究對象，從倫理規範擴展到其他領域。這一點應該不感到意外，畢竟，很少有哲學家宣稱倫理規範是唯一具有規範性的規範。Terence Cuneo (2007) 提出十分有影響力的論證，他主張規範性的反實在論者會遭遇到困難，因為反實在論不僅要否定道德規範具有規範性，也得接受信念的規範也不具有規範性。這似乎代表，反實在論者將面臨以下困難：假如反實在論為真，那麼似乎我們應該相信反實在論，畢竟「應該相信真理」十分合理；但另一方面，由於反實在論主張根本不存在具有規範性的規範，反實在論者就不能說我們應該相信反實在論。反實在論因此面臨兩難。
此外，心靈態度與行為兩者緊密相關，自然會吸引倫理學家的關注。一般說來，若要解釋某人為何會採取某行為，通常是訴諸他的心靈態度。此外，由於 Christine Korsgaard (2009, 2008) 與 David Velleman (2000) 的影響，他們提出的構成主義 (constitutivism) 主張道德規範的基礎源自於構成理性主體 (rational agent) 的心靈態度規範，也就是要成為理性主體必須得遵守的心靈態度規範。因此，心靈態度的規範性受到倫理學家的關注。
第二，心靈態度的規範性也吸引到知識論家的關注，因為知識論研究的主要對象之一就是信念。傳統上，知識論家認為，真信念若要構成知識，需要其他條件。 知識論家提出的條件常常具有規範性，例如「證成」(justification)、「保證」(warrant)、「理性」(rationality) 等。另外，知識論的另一項議題便是「信念倫理」，也就是關於我們應該如何相信。 [1] 基本上，信念倫理就是心靈態度的規範在信念上的應用，因此知識論家也相當關注這個議題。
第三，受到 Saul Kripke (1982) 對維根斯坦 (Ludwig Wittgenstein) 解讀的影響，「意義內容具有規範性」這個主張一度廣為流行。Kripke 認為，當我們在說明某個字詞的意義時，我們不僅只是在描述其意義，同時也在規範我們應該如何使用該字詞。如果意義內容是有規範性的，那麼似乎代表當我們使用語言思考時，我們的思考也需要遵守語言的規範。因此，一些哲學家 (Boghossian, 2003; Gibbard, 2003) 進一步探討帶有命題內容的心靈態度是否具有規範性。這是另一點使得心靈態度的規範性受到哲學家注目的原因。
由於研究心靈態度規範性的哲學家來自不同領域，讀者應當注意，不同領域的哲學家往往關注的是不同面向的規範。哲學家常常區分不同面向的規範，例如「道德的」(moral)、「知態的」(epistemic)、「明智的」(prudential) 等。另外，為了說明哪些規範是在經過全面考量下應當遵守的，哲學家通常稱之為「總體上」(all-things-considered)。例如，知識論家通常關注的是知態規範，而非其他面向或是總體上的規範。然而，這篇文章討論的心靈態度的規範性是在總體上的層次。
多數研究心靈態度規範性的哲學家往往主張，某些規範構成了這些心靈態度的本質。也就是說，如果我們要掌握這些心靈態度是什麼，我們必須得掌握它們需要遵循哪些規範。
那心靈態度的規範有哪些？由於討論信念規範的文獻最多，以下的討論主要以信念為代表。
最被廣為接受的信念規範是真理規範，那真理規範該如何描述？首先考慮以下例子：
(1) 人應該相信 p，若且唯若 p 為真 (One ought to believe p, iff p is true)。
(1) 明顯有問題。首先，因為 (1) 蘊含人應當相信所有的真理，然而這明顯超出人的認知能力 (Boghossian, 2003)。因此 (1) 違反「應然蘊含能夠」(ought implies can) 的原則。其次，當 p 為假時，(1) 只蘊含「並非『人應該相信 p』」，但這與「人可以相信 p」是相容的。然而，直覺上我們不應該相信假的信念，所以 (1) 沒有掌握到這個直覺 (Bykvist & Hattiangadi, 2007)。
為了解決這個問題，Daniel Whiting (210) 提出以下的真理規範。
(2) 人可以相信 p，若且唯若 p 為真 (One may believe p, iff p is true)。
(2) 避免了 (1) 的問題。首先，(2) 沒有要求人去相信所有的真理，它只要求人可以相信所有真理，因此沒有違反「應然蘊含能夠」的原則。再者，當 p 為假時，(2) 要求「並非『人可以相信 p』」，意思是「人不可以相信假命題」，也掌握了原本的直覺（注意：在本文裡「可以」意指「被允許做」，而非「有能力做」。前者是規範性概念，後者不是。後者通常用「能夠」表達）。
另一種刻畫真理規範的方式更為常見，這種方式訴諸「正確性」(correctness) 或「恰當性」(fittingness) 概念 (Engel, 2013; Lynch, 2009; McHugh, 2014b; Shah, 2003, 2006; Shah & Velleman, 2005; Thomson, 2008; Wedgwood, 2002, 2013)。
(3) 相信 p 是正確的，若且唯若 p 為真 (believing p is correct, iff p is true)。
這些哲學家認為，(3) 看起來是自明的：真的信念就是正確的信念。通常接受 (3) 的哲學家會主張 (3) 是信念的構成性規範，也就是 (3) 刻畫了信念之所以為信念的一項本質。更進一步，他們會主張「正確性」是規範性概念，說某個事情是正確的，就是在說這件事情是可以做的。根據這個看法，(3) 蘊含 (2)。
許多其他心靈態度也有類似的正確性規範，例如：
(4) 害怕 x 是正確的，若且唯若 x 是危險的。
(5) 厭惡 x 是正確的，若且唯若 x 是值得厭惡的。
(6) 敬佩 x 是正確的，若且唯若 x 是值得敬佩的。
同樣地，很多哲學家也認為這些規範是這些心靈態度的構成性規範。由於 (4) 到 (6) 的右側談到x具有某種價值，所以有一種價值理論稱為「恰當態度的價值理論」，試著用 (4) 到 (6) 的左側來分析價值，例如，「值得敬佩的對象」就被分析為「受到敬佩的正確對象」。根據恰當態度的價值理論，價值就如此被化約了。讀者應當注意，雖然恰當態度的價值理論也談論心靈態度的正確性規範，但它的目標是在說明什麼是價值。然而，本條目是在探討心靈態度具有什麼規範，及這些規範是否具有規範性，並非是一套價值理論。[2]
上述的心靈態度有規範性嗎？這個問題能用所謂的「錯誤種類理由問題」(the wrong kind of reason problem) 來說明。[3]考慮以下的例子：
〈恐怖份子〉小華被恐怖份子威脅，要他相信真理教是唯一的真理，如果不相信的話，恐怖份子就會引爆原子彈，摧毀整個城市裡數百萬的人命。
假設無神論是真的。雖然真理教是假的，直覺上，小華仍應該相信真理教，畢竟信教能夠拯救許多人命。然而，基於拯救人命的道德理由去相信真理教似乎有問題，因為這個理由與真理教是不是真的無關。似乎我們也有另一個直覺，信念應該基於支持信念內容為真的理由。由於我們有這兩種直覺，哲學家區分兩種信念的理由：
正確種類理由：支持信念內容為真的理由。
錯誤種類理由：與信念內容的真假無關，但與擁有該信念能夠帶來某種益處或壞處有關的理由。
這兩種理由有以下幾個差異 (Schroeder, 2012)。
第一、動機力的差異。正確種類理由很容易就讓人相信，但是錯誤種類理由沒辦法。例如，即便為了阻止炸彈引爆，小華想要相信真理教，他也很難因此就相信。
第二、理性的差異。基於正確種類理由而相信似乎是理性的，但基於錯誤種類理由似乎有些不理性。即便我們同意擁有錯誤的信念來拯救許多人的性命是正確且合理的，若小華說他無法因此就相信真理教似乎是理性的反應。的確，似乎正因為小華是理性的，小華無法只基於錯誤種類理由去相信。
第三、與態度的正確性之關係。正確種類理由與信念的正確性有關（即 (3)）有關，但錯誤種類理由與信念的正確與否無關。
許多其他心靈態度也會碰到錯誤種類理由問題，簡單修改〈恐怖份子〉就能得到其他例子。
〈變態狂〉小明被變態狂威脅，要他真心欲望自殺（但不需要真的自殺），如果他不如此欲望的話，變態狂就會引爆原子彈，摧毀整個城市裡數百萬的人命。
〈自戀狂〉大仁被自戀狂威脅，要大仁真心愛慕他的美貌（但他一點也不美），如果大仁不如此愛慕的話，自戀狂就會引爆原子彈，摧毀整個城市裡數百萬的人命。
區分這兩種理由引發了幾個問題。首先，區分這兩種理由的標準是什麼？其次，這兩種理由（尤其是錯誤種類理由）是否真能提供心靈態度理由？依序來看這些問題。
一個常見的區分方式是注意到兩類理由所關切的對象不一樣 (Parfit, 2011; Piller, 2006)。正確種類理由關切的是心靈態度的對象——即該態度的命題內容，而錯誤種類理由關切的是應不應該擁有該心靈態度。根據這個現象，正確種類理由又稱做「對象給予理由」(object-giving reason)，而錯誤種類理由又稱做「狀態給予理由」(state-giving reason)。另一種區分的方式涉及心靈態度的正確性條件。支持心靈態度是正確的相關理由是正確種類理由；而與該心靈態度是否正確無關，但能支持擁有該態度的理由則是錯誤種類理由。
所以，根據這兩種區分，〈變態狂〉與〈自戀狂〉中的威脅是錯誤種類理由，因為它們不是關於心靈態度的命題內容，而且也不支持那些內容的正確性，即它們跟小明的自殺是否值得欲望，以及自戀狂是否真的美貌無關。反而，它們是跟擁有這些心靈態度能夠帶來什麼好處有關，因此是錯誤種類理由。
那這兩種理由都能提供支持心靈態度的理由嗎？一般來說，正確種類理由被理所當然地視為是心靈態度的理由，所以，討論焦點在錯誤種類理由。Parfit (2011, appendix A) 認為，錯誤種類理由不是支持心靈態度的理由 (reason for the mental attitude)，嚴格說來，錯誤種類理由是支持「想要」該心靈態度的理由 (reason for "wanting" the mental attitude)。以〈恐怖份子〉為例，「相信真理教能夠阻止炸彈引爆」這個事實，作為「相信真理教」的錯誤種類理由，其實不是相信真理教的理由，而是「想要」相信真理教的正確種類理由。所以，Parfit 認為，其實只有正確種類理由能提供理由來支持心靈態度。
對於 Parfit 的說法，一些哲學家 (Rabinowicz & Rønnow‐Rasmussen, 2004; Hieronymi, 2005) 指出，雖然在〈恐怖份子〉的例子中，錯誤種類理由的確提供理由支持「想要相信真理教」，但也提供理由支持「相信真理教」，因為直覺上我們會同意，基於「相信真理教能夠阻止炸彈引爆」這個事實，不僅支持小華應該想要相信真理教，它也支持小華「應該相信」真理教。既然如此，錯誤種類理由仍是心靈態度的理由。
目前，對於錯誤種類理由是不是心靈態度的理由多半集中在信念上。以下的討論會以信念為例，但由於問題是結構相似的，所以能夠套用在其他心靈態度上。證據主義 (evidentialism) 主張，只有信念的正確種類理由——即支持信念內容為真的理由（以下通稱「證據」）——才是信念的理由。實用主義 (pragmatism) 主張，錯誤種類理由（以下通稱「非證據性考量」）也是信念的理由。以下將介紹證據主義的兩個論證，以及實用主義的回覆。
在上一節中提到，正確種類理由與錯誤種類理由的一項差異是動機力的不同。基於證據而相信是自然的，但基於非證據性考量而相信卻很困難。根據這個觀察，證據主義提出以下論證（R 是某個考量，S 是某個人，φ 是某個行為或狀態，p 是某個命題）(Kelly, 2002; Parfit, 2011; Shah, 2006; Way, 2016)：
(P1) 若 R 是 S 去做 φ 的規範理由，則 R 有可能是 S 做 φ 的動機理由；
(P2) 若 R 有可能是 S 做 φ 的動機理由，則 S 有可能出於考慮 R 而去做 φ；
(P3) S 不可能出於考慮非證據性考量而相信 p。
(C1) 非證據性考量不是 S 去相信的規範理由。
解釋論證的有效性：P3 將 φ 替換為「相信 p」而 R 替換成「非證據性考量」，然後陳述一個心理事實，即我們人無法僅僅考慮某個與 p 真假無關的考量就去相信 p。根據否定後件的邏輯規則，P3 與 P2 蘊含「非證據性考量有可能是 S 做 φ 的動機理由」為假。接著再根據否定後件的邏輯規則代入 P1，就得到結論「非證據性考量不是 S 去相信的規範理由」。
接下來說明前提是否為真或合理。首先得解釋「規範理由」(normative reason) 與「動機理由」(motivating reason)（在此之前，本條目所談及的「理由」都是「規範理由」）。簡單來說，規範理由是用來支持「某人『應該』做某事」的考量，動機理由是用來解釋「某人『出於什麼考量』而做某事」。當採取某行為時，該行為的規範理由與動機理由可能相同也可能不同。舉例來說，王大戶與李貴人都有同樣的規範理由去作慈善，但王大戶是基於博取名聲的動機而作慈善，而李貴人真的是想作善事而作慈善。
P1 與 P2 是這個論證的關鍵。P1 與 P2 陳述一個理由內在論原則：如果某個考量要成為某人的規範理由，那人就有可能基於這個考量而行動。理由內在論是基於以下想法：規範理由必須能指引 (guide) 人如何行動，規範理由不應該只是告訴人應該採取什麼行動，還應該能夠驅使人採取該行動 (Way & Whiting, 2016)。
值得注意的是，P1 不是主張規範理由實際上是人的動機理由，而只是主張規範理由「有可能」成為人的動機理由，因此 P1 是個很弱的主張。對這個論證的批評，一般落在 P2 或 P3。P3 涉及到我們能不能控制信念的議題，留到第七節討論。本節以下將討論實用主義對於 P2 的批評。
P2 主張，若非證據性考量要是人相信的動機理由，人就應該能夠從考慮非證據性考量而就相信。例如，小華就應該能從考慮「相信真理教能夠拯救民眾」而就相信真理教。由於顯然小華做不到這點，證據主義便結論非證據性理由不是信念的動機（同時也是規範）理由。
實用主義者 (Leary, 2016; Rinard, 2015, 2019) 回覆，證據主義對 P2 的理解有誤，因為證據主義要求為了滿足 P2，人能夠只考慮非證據性考量就去相信。但實用主義者認為這個要求不合理。為了理解實用主義的反駁，首先得注意理由內在論的論證也適用於行為上。假如我認為「捐錢做慈善是道德上正確的」是我應該捐錢做慈善的規範理由，我無法只是從考慮這個理由就捐錢做慈善，我得先採取某些捐款的程序（轉帳、填寫捐款單、給現金等），才能成功地捐了錢。雖然，從我接受這個考量作為我應該做慈善的規範理由，到我真的捐了錢這中間經歷了一些過程，這不影響「捐錢做慈善是道德上正確的」是我之所以會去捐錢的動機理由。同樣地，實用主義會說信念也沒什麼不同。雖然小華無法僅僅從思慮「相信真理教能夠拯救民眾」而就相信真理教，但小華能夠採取某些行動讓自己相信，例如定期地參與宗教活動、閱讀宗教經典、聆聽教徒的宗教經驗。如果小華成功地相信的話，「相信真理教能夠拯救民眾」依然是他之所以相信的動機理由。也就是說，實用主義者認為，依照證據主義者對於非證據性考量作為信念理由的要求，那麼「捐錢做慈善是道德上正確的」也不能作為捐錢的動機理由，因為我們無法直接從這個考量就捐了錢，這顯然是荒謬的。證據主義有可能會回應，「相信真理教能夠拯救民眾」這個非證據性考量只是給了小華去蒐集關於真理教之證據的動機理由，讓小華相信的動機理由其實只是那些證據性因素。
對於這個回應，實用主義能接受那些證據性因素也是小華的動機理由，這個事實沒有排除非證據性考量也能是信念的動機理由，畢竟人做某事的動機常常不是單一的。實用主義還能指出，小華之所以會去蒐集證據是為了拯救民眾，所以一開始引發這些行為的規範理由自然地會被納入作為最終的動機理由（記得，理由內在論是基於規範理由需要能夠指引行為）。例如，醫生告訴老陳應該要降低膽固醇，為了保持健康這個規範理由，老陳開始控制飲食因而降低了膽固醇。如果問老陳，他為什麼要降低膽固醇，他的回答通常不是「控制飲食能降低膽固醇」這個理由，而是「降低膽固醇能讓我更健康」這個原初的規範理由。同樣地，如果問小華為什麼他要相信真理教，他也能夠回答「因為相信真理教能夠拯救民眾。」代表這是他之所以相信的動機理由。
另一個常見的證據主義論證是訴諸信念的正確性規範 (McHugh, 2014b; Kalantari & Luntley, 2013; Shah, 2003, 2006; Shah & Velleman, 2005; Thomson, 2008; Wedgwood, 2002; Whiting, 2010)。該規範如下：
(C-BELIEF) 相信 p 是正確的，若且唯若 p 為真 ；且相信 p 是不正確的，若且唯若 p 為假 (believing p is correct, iff p is true; and believing p is incorrect, iff p is false)。
C-BELIEF 看似自明的，不過是說，真的信念就是正確的信念，假的信念就是錯誤的信念。以 C-BELIEF 作為前提，證據主義者進一步指出，C-BELIEF 是信念的構成性規範，也就是說，信念一定受到該規範的約束，且該規範說明了信念的本質。[4]而且， C-BELIEF 解釋了為何只有證據才能作為信念的理由。證據主義的論證如下。
首先，證據主義主張，「正確性」是具有規範性的，即「（不）正確性」蘊含了「（不）允許性」，所以，從 C-BELIEF 可以推導出以下規範：
(P-BELIEF) 相信 p 是可允許的，若且唯若 p 為真；相信 p 是不允許的，若且唯若 p 是假的 (Believing p is permissible, iff p is true; believing p is impermissible, iff p is false)。
然而，證據主義者進一步論證，由於我們在信念考量上受到 P-BELIEF 的規範，也就是說我們的信念考量必須滿足 P-BELIEF，為了滿足這個目標，我們就應該只依循與 p 真假相關的證據，因為依循證據會幫助我們持有真的信念與避免假的信念。P-BELIEF 與證據主義因此是一種目的與手段的關係。[5]假定證據主義能幫助滿足 P-BELIEF，這就足以支持證據主義。
對於這個證據主義論證，實用主義能這麼回應。何宗興（Ho, 2018; 另參考 Leary, 2016）指出，這個論證混淆兩種對 C-BELIEF 的讀法，最終導致這個論證失敗。C-BELIEF 的兩種讀法如下（S 代表一個人）：
(C-PERSON) S 相信 p 是正確的，若且唯若 p 為真；S 相信 p 是不正確的，若且唯若 p 為假 (It is correct for S to believe p iff p is true, and incorrect for S, iff p is false)。
(C-STATE) S 的信念 p 是正確的信念，若且唯若 p 為真；S 的信念 p 是不正確的信念，若且唯若 p 為假 (S’s belief that p is correct qua belief , iff p is true, and incorrect qua belief iff p is false)。
為了說明 C-PERSON 與 C-STATE 的差異，考慮以下的例子。除了信念之外，有很多東西也有正確性條件。以「回答」為例，一個回答是不是「正確的回答」，取決於它是否正確地回答了它的問題。設想，你朋友買了一幅畫，要你猜猜值多少錢（假設五百元）。回答「五百元」是正確的回答，然而，回答「五百元」可能會讓你朋友不愉快，考量到這點，你回答「五千元」可能更為正確。因此，就有了 C-PERSON 與 C-STATE 的差異，C-STATE 關注的是信念（或回答）本身如何是正確的信念（或回答），C-PERSON 關注的是人如何相信（或回答）才是正確的。有些情況，對我們來說如何相信（或回答）是正確的，跟這個信念（或回答）本身是不是正確的信念（或回答），有可能不一致。
在瞭解兩者的差異之後，首先檢視 C-PERSON。C-PERSON 規定人怎樣相信才是正確的。假設 C-BELIEF 應該被讀成 C-PERSON，由上述討論可知，證據主義者主張信念的正確性條件蘊含可允許性，因此，C-PERSON 可以推導出以下原則：
(P-PERSON) S 相信 p 是可允許的，若且唯若 p 為真；S 相信 p 是不允許的，若且唯若 p 為假 (It is permissible for S to believe p iff p is true, and impermissible for S iff p is false)。
P-PERSON 顯然是具有規範性的主張。如果證據主義可以得出 P-PERSON，那它有可能可以論證為什麼我們只應當遵循證據。
接著檢視 C-STATE。證據主義者主張信念的正確性條件蘊含可允許性，同理，C-PERSON 應該可以推導出以下原則：
(P-STATE) S 的信念 p 是可允許的信念，若且唯若 p 為真；S 的信念 p 是不允許的信念，若且唯若 p 為假 (S’s belief that p is permissible qua belief iff p is true, and impermissible qua belief iff p is false)。
然而，P-STATE 並不成立，因為假信念並非是「不允許的信念」。為了弄懂這點，以西洋棋作類比，西洋棋同樣也受到正確性條件約束：
(C-CHESS) 主教的一個棋步是正確的西洋棋棋步，若且唯若它是斜走 (A move of bishop is correct qua chess move if and only it is moved diagonally)。
從 C-CHESS 的確可以推出以下原則：
(P-CHESS) 主教的一個棋步是可允許的西洋棋棋步，若且唯若它是斜走 (Moving a bishop is permissible qua chess move if and only if it is moved diagonally)。
之所以可以從 C-CHESS 直接推出 P-CHESS，是因為 C-CHESS 規範了哪樣的棋步在西洋棋中是合乎規則的，違反 C-CHESS 的棋步因此不能算做是真正的西洋棋棋步，所以是不被允許的棋步。在西洋棋中 C-CHESS 的確蘊含 P-CHESS，因為「不正確的西洋棋棋步」蘊含「不算是西洋棋棋步」，後者等於「不允許的西洋棋棋步」。然而，同樣的推論不適用在信念，因為假的（不正確的）信念仍算作是信念，例如古代人錯誤地相信世界是神創造的，當然他們仍然是「相信」，所以假信念沒有「不允許作為信念」。既然假信念仍是信念，P-STATE 就不成立。
有人可能會反駁西洋棋的類比不恰當。這個反駁認為，C-STATE 比較像是籃球的違例規則，例如，「運球走步」是違例的，因此是不允許的籃球移動方式 (qua basketball move)，但運球走步仍算是籃球的移動方式，只是當它發生時，他是違例的因此不被允許。用另外一個方式解說，當有人將主教橫移時，他不是在下西洋棋；但是當有人運球走步，他仍是在打籃球（只是由於違例，他喪失了球權），因此，在這個意義下，運球走步仍算是籃球的移動方式。
然而，這個反駁值得商榷。因為運球走步之所以還能算是籃球的移動方式，需要有外在的執法者準確地判它違例。考慮以下狀況，有一群人在打「籃球」，他們非常頻繁地走步。然而，由於缺乏裁判，且球員也缺乏足夠的判斷力來指出違例，以至於沒有人被判走步。由於走步是如此地頻繁，且從來沒有被判違例，可以合理地主張，他們不能算是真正地在打「籃球」，因此，他們的「運球」就不算是籃球的移動方式。然而，信念卻不一樣。考慮有人被惡魔灌輸了許多錯誤的信念。無論這些信念是否曾被指出錯誤，這些錯誤的信念仍舊是「信念」。籃球運球是比西洋棋更能容錯，但錯到一定程度，就有可能不再算是打籃球。而信念總是能容錯，錯誤的信念仍是信念。因此，籃球走步的例子不能用來支持 C-STATE 可以直接推導出 P-STATE。
所以，證據主義的論證需要信念的正確性條件 (C-BELIEF) 蘊含可允許性 (P-BELIEF)。然而，C-BELIEF 有兩種讀法：C-PERSON 與 C-STATE。C-PERSON 可以蘊含 P-PERSON，但 C-STATE 不蘊含 P-STATE。這代表證據主義論證如果要成功，證據主義者必須能夠使用 C-PERSON 這個前提。
但關鍵的問題在於，C-BELIEF 應該被讀成 C-STATE，因為當證據主義者說信念本質上受到正確性條件所約束，他們指的是信念這種心靈狀態本身，而不是信念者。因此，C-BELIEF（需解讀為 C-STATE）無法直接幫助證據主義。而證據主義也不能用 C-PERSON 替代 C-BELIEF，因為這樣是丐題的。證據主義需要想辦法從 C-STATE 推論出 C-PERSON，目前還沒看到證據主義有這樣的論證。[6]
一種常見對心靈態度是否具有規範性的質疑是，心靈態度沒有規範性，因為心靈態度沒有辦法控制 (Alston, 1988)。這個疑問基於廣為接受的規範原則：「『應該』蘊含『能夠』」(ought implies can)，意思是如果規範「我應該做善事」成立，就蘊含「我能夠做善事」。畢竟，要是我不能夠做善事，我又該如何滿足該規範。根據這個質疑，既然我們無法控制心靈態度，那麼就沒有約束心靈態度的規範。
回應這個質疑通常有幾種方式。第一，區分兩種規範型概念：「義務型」(deontic) 與「評價型」(evaluative)。通常認為，「應該蘊含能夠」的原則只適用於義務型概念，評價型概念不需要遵守此原則。例如，考慮「應該捐錢做慈善」這個規範，假設李窮連一毛錢都沒有，這個規範便不適用於他。又假設對於物理老師的評估標準是「應該具備相當的物理知識」，如果完全不懂物理的張無知被指派去教物理，這個評估標準仍然可以適用於他。兩類規範的差異能從批評他們是否恰當看出，批評李窮不恰當，因為他根本沒有錢可捐，這代表「應該捐錢做慈善」只適用於有相關能力之人，因此這規範的「應該」是義務型的。然而，批評張無知是糟糕的物理老師則是恰當的，正是因為他缺乏相關能力讓他不能滿足物理老師的標準，這代表「應該具備相當的物理知識」中的「應該」是評價型的。因此，這個回應建議心靈態度的規範應當被視為是評價型的規範 (Alston, 1988; McHugh, 2012)。
第二種回應主張我們其實能夠（在某種程度上）控制或影響我們的心靈態度 (Peels, 2017; Ginet, 2001; Audi, 2008; Feldman, 2000; Steup, 2011; Weatherson, 2008)，因此心靈態度的規範仍然可以是義務型。
第三種回應主張即便心靈態度無法控制，但其規範仍可以是義務型的 (McHugh, 2011, 2014a; Hieronymi, 2008, 2006)，因為心靈態度能夠回應理由。例如，我們能透過接觸什麼樣的證據來調整信念。心靈態度這種對於理由的回應，就顯示它具有規範性。
有興趣進一步瞭解這個議題的讀者，可以參考 Standford 哲學百科「The Ethics of Belief」條目 (Chignell, 2018) 和網路哲學百科的兩篇條目：「The Aim of Belief」(Fassio, 2020) 與「Doxastic Voluntarism」(Vitz, 2020)，以及幾篇文獻回顧的期刊文章 (Marušić, 2011; McHugh & Whiting, 2014)。
[1] 對於信念倫理有興趣者，可參閱《華文哲學百科》詞條〈信念倫理：克利佛德與詹姆士的爭論〉。
[2] 若想要進一步瞭解恰當態度的價值理論，可參閱《華文哲學百科》詞條〈恰當態度的價值理論〉。
[3] 恰當態度的價值理論也有錯誤種類理由問題，但就如上一節所述，一者是關於心靈態度的規範性，另一者是關於價值，兩者對於該如何解決錯誤種類理由問題的要求會不同。
[4] Shah, 2003, 2006; Shah & Velleman, 2005認為C-BELIEF是信念「概念」的構成性規範，而不是信念「心靈狀態」的規範。不過，這點差異不影響以下的討論。
[5] 值得注意的是，雖然說證據主義與P-BELIEF具有工具—目的關係，這不一定代表滿足證據規範只具有工具價值，有些人主張，滿足證據也具有目的價值(Sylvan, 2018; Wedgwood, 2017)。通常這是為了避免知識的價值問題（請參見《華文哲學百科》〈知識的價值〉條目）。
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