在日常生活之中，人們對許多事物，例如火星是否有生物存在，某政治人物是否曾經受賄等等，都可以抱有懷疑的態度；在這種態度之下，人們不會宣稱知道「火星有生物存在」、「某政治人物曾經受賄」。人對許多事物之無知，似乎是一件尋常不過的事情。但即使如此，人類還是對很多事物是有知識的，而且我們更是不斷地擴充知識，把一些原先不知道的事情，納入知識的範圍。例如，一些物理的現象，讓我們找到解釋；某些疾病的原因，被我們發現；一些歷史的迷團，終於獲得釐清。我們往往能利用已有的知識，藉著經驗的探究、新證據的獲得，幫助我們建立新的知識，驅除原有的懷疑，並消除或減少先前的無知。然而哲學的懷疑則不同，它是對某一個領域作整體性的懷疑，而不是僅對此領域中的某些特定的對象作個別的懷疑。當哲學家對整體的外在物理世界的知識——也可簡稱為「經驗知識」——產生懷疑的時候，他彷彿是站在這整體知識以外來對這個整體提出質疑；而且我們似乎也難以利用現在被我們認定的經驗知識，來消解或回答他的懷疑，因為這些被我們認定的經驗知識，正是其懷疑的對象。簡言之，哲學的懷疑是整體性的，懷疑者彷彿可以對這個被懷疑的整體對象，採取一種超然的態度，站在它之外對它提出種種的懷疑或論述。[1]
然則哲學家為何要對經驗知識作整體性的懷疑呢？他們提出這様的懷疑之動機是甚麼呢？而他們又有怎樣的理由來提出這様的懷疑呢？相對不同的懷疑主義者，對這些問題的答案不會是完全相同的。以下我們把陳述的焦點放在兩種的懷疑主義，此即：笛卡兒式的懷疑主義 (Cartesian skepticism) 與古代的懷疑主義 (ancient skepticism)。
近代懷疑主義之興起並非從笛卡兒 (Descartes) 開始，但是他對懷疑主義的論述卻對後來的知識論影響深遠。笛卡兒認為：人的知識猶如一棵大樹或一棟大廈，如果基礎不牢靠，則整棵樹或整棟大廈也可能隨之動搖。他的哲學工作之一，便是試圖替知識奠定穩固的基礎；而所謂「穩固」，就是要讓它絲毫不可被懷疑。為了達到這様的目的，笛卡兒的方法是：先讓自己站在極端的懷疑主義的立場，盡量對一己的思想或信念，提出各種的挑戰，只要能對某思想提出懷疑，而這懷疑又沒法被消解，則該思想便要被擱置，彷彿它是假的那樣。如果最後真的有一些思想或信念能通過極端懷疑的挑戰，這便意味著這些思想或信念是不可懷疑的，從而可以把它當作知識的基礎；而進一步的工作便是從這基礎建立其他的知識。由此可見，笛卡兒本身並不是懷疑主義者，他之所以整體地對我們當前的知識提出懷疑，乃是出自理論上的關懷。在他的手上，懷疑主義是他試圖尋找知識基礎之方法論的工具，因此，他的懷疑也被稱為「方法論的懷疑」(methodological doubt)。
雖然笛卡兒的懷疑是針對我們所有信念，但是他並不需要對每一個信念進行懷疑，他只要對某一類的信念所依賴的基礎提出懷疑即可，如果人們沒理由來驅除這懷疑，則所有依賴這基礎的信念也隨之可以被擱置。現在讓我們來檢視關於外在物理世界的知識或信念。這類的信念的一個不可或缺的基礎來源便是感官經驗，我們對外在世界的信念，都是直接或間接透過感官經驗而來的。然而，我們的感官經驗似乎並不是那麼可靠，我們都有過錯覺乃至幻覺之經驗；推至極端，甚至看起來是清楚明白不過的事情，也可以被質疑。例如「我面前有一台筆電」似乎是毫無懷疑餘地的，我不但看見一台筆電，我還摸到它，同時感覺到其鍵盤的硬度與冷暖等等；但是笛卡兒的質疑卻是：我們在作夢的時候，即使面前沒有任何筆電，也可以有同樣的經驗。因此，我們不能僅僅根據上述的經驗，便理直氣壯地宣稱「我面前有一台筆電」。此中的關鍵問題是：我知道我不是在作夢嗎？我能分辨作夢與清醒嗎？我固然不能透過經驗來分辨此兩者，因為經驗之真實與否，正是我所質疑的，但我似乎也很難僅憑非經驗的方式，便可知道我是否在作夢。然而，如果我對外在世界的種種信念都是來自經驗的，但如果我連「自己是否在作夢」都不知道，我連「我的經驗是否為真實的」都不知道，那麼，我又焉能宣稱我對外在世界的信念是真的，或宣稱對外在世界有所認識呢？[2]
笛卡兒進一步提出以下想像的情形：假設有一個擁有大能的惡魔，他一直都在愚弄著我們，讓我們有各式各樣的信念，而其實我們所相信的一切都是假的，或者是看似有意義而其實是沒有意義的，換言之，這些信念都不過是他欺騙我們的結果而已。從一方面來看，上述的假設似乎是可能的。如果我們把這些信念限定在關於外在世界的信念，就更是可能的了，因為「所有關於外在世界的信念都是假的或是沒有意義的」並不蘊含任何邏輯的矛盾；另一方面，無論以經驗的方式或非經驗的方式，我們都很難說我們知道這様的惡魔假設是假的。然而，如果我們連「我們不是被如此的笛卡兒式的惡魔所欺騙」都不知道，我們又如何能宣稱我們對外在世界有知識，我們對外在世界的信念是真的呢？
讓我們把上述有關作夢或笛卡兒式的惡魔存在等假想的情形稱為「懷疑的假設」。笛卡兒的懷疑論證之要點便是：如果我們不知道懷疑的假設是假的，或者不能排除這様的假設，則我們便不會對外在世界有知識。現在假設S是一個認知的主體，P 是一個有關外在世界的陳述句，H 是一個懷疑的假設，而 ~H 是 H 之否定，也就是說，「~H」是真的，當且僅當「H」為假。以下便是一個笛卡兒式的懷疑論證之形式：
(1) 如果 S 不知道 ~H，則 S 不知道 P。
(2) S 不知道 ~H。
此，(3) S 不知道 P。
於此，我們把上述論證形式或具有如此形式的論證都以「CA」來表示。[3]如果我們全盤接受 CA，則意味著我們接受懷疑主義之主張。如果我們要拒絕懷疑主義的主張，則可以從兩條途徑入手：第一、我們證明 CA 並非有效的 (valid)，它的前提並不蘊涵其結論，或者說，其結論不能由前提推論而得。第二、我們證明 CA 論證中一個（甚或所有）前提為假，由是懷疑主義的結論便不一定是真的。明顯地，第一條途徑是不可行的，因為 CA 顯然是一個有效論證，它的前提確實蘊涵其結論；也就是說，如果它的兩個前提都是真的，則必然地其結論亦為真。因此，如果要反對上述的論證，看起來我們只能從反對其前提著手，而這也正是許多哲學家的作法。
3. 知態的封閉原則 (epistemic closure principle)
關於 CA 的第一個前提，有些哲學家認為它是依賴一個所謂的「知態的封閉原則」。假設 A 與 B 分別為陳述句，則簡單來說，知態的封閉原則是這様的：
(ECP) 如果 S 知道 A，而且 S 也知道 A 蘊涵 B，則 S 也知道 B。[4]
讓我們利用一個具體的例子，來說明如何從 ECP 推論得到 CA 的第一個前提。假設 S 代表我；A 代表我的一個信念的內容：「我面前有一台筆電」；而 B 代表「笛卡兒式的惡魔是不存在的」。首先，根據 ECP，(a) 如果我知道我面前有一台筆電，而且我也知道：「我面前有一台筆電」蘊涵「笛卡兒式的惡魔不存在」，那麼，我就知道「笛卡兒式的惡魔不存在」。其次，根據笛卡兒的惡魔之假設，我知道：「笛卡兒式的惡魔存在」蘊涵「我面前沒有一台筆電」，理由是：惡魔會欺騙我，讓我的信念為假。反過來也就是說 (b) 我知道：「我面前有一台筆電」蘊涵「笛卡兒式的惡魔不存在」。 從 (a) 與 (b)，我們可以推論出：如果我知道我面前有一台筆電，則我知道笛卡兒式的惡魔不存在。這也相當於說：如果我不知道笛卡兒式的惡魔不存在，則我不知道我面前有一台筆電。這正是 CA 的第一個前提。我們可以把上述的論證形式 (D)，勾勒如下：
(A & B) → C （語句 (a) 之形式）
B （語句 (b) 之形式）
/ A → C （CA 論證之前提 (1) 之形式）
依上所述，CA 的前提 (1) 是從 (a) 與 (b) 推論而來的。此中的推論是有效的，因此，要反對 CA 的前提 (1)，我們可以從反對 (a) 或 (b) 著手。然而，要反對 (b) 是不容易的，如前所述，根據「笛卡兒式的惡魔」之假設，我很容易知道：「我面前有一台筆電」是蘊涵「笛卡兒式的惡魔不存在」的，因為如果惡魔存在，則我所相信的都是假的，包括關於我面前那台電腦之信念，也是如此。這様一來，我們只能反對 (a)，而 (a) 完全從 ECP 而來的，因此歸根到底，如果我們能反駁 ECP，則 (a) 隨之便不成立，從而 CA 的前提 (1) 也就不必成立，我們也就不必接受懷疑論證 CA 的結論，除非懷疑主義者有另外的理由來主張其論證的前提 (1)。
然則哲學家有何理由來反對 ECP 呢？從其內容來看，ECP 可說是一項關於知識傳遞的原則，我們是以一個條件句來表述它，亦即：如果 S 具有該條件句之前件 (antecedent) 所述的兩項知識，則 S 便具有其後件 (consequent) 所述的知識。因此，如果人們對「知識」或「知道」之意義有不同的看法，則人們隨之也可以對 ECP 有不同的看法。以下我們將分別陳述諾錫克與翟瑞斯基對 ECP 之否定態度，他們反對 ECP 之理據，都是建立在他們的知識觀念之上。
自古以來，西洋哲學家一直尋求對「知識」的定義。如果一個人知道 P，則她/他便擁有關於 P 的知識，也可以說 P 便是其（部份的）知識的內容。由於「知識」與「知道」有如此密切的關連，當代知識論者往往將有關「知識」之定義，以「知道」之定義來表述。於此諾錫克也不例外，他提出的「知識」定義如下：
S 知道 P，當且僅當
(1)「P」是真的；
(2) S 相信 P；
(3) 如若 ~P，則 S 不相信 P；
(4) 如若 P，則 S 相信 P。[5]
關於上述的定義，我們必須作幾點說明：第一、此定義的四項條件，個別來看，每一項都是知識成立之必要條件，只要其中一項不滿足，S 便不知道 P；另一方面，四者共同構成知識成立之充份條件，只要四者皆滿足，則 S 便知道 P。綜合言之，此定義陳述了知識成立之充份必要條件。第二、此定義並不是諾氏提出的最終版本，但是由於我們討論的重點不是諾氏本身的知識論，所以我們只採取其簡略的版本。第三、上述定義中的條件 (3) 與 (4) 都不是直述條件句 (indicative conditional)，而是虛擬條件句 (subjunctive conditional)。我們在此約定以「如若…則…」表示虛擬條件句。第四、在怎樣的情況之下，虛擬條件句「如若 A 則 B」會被認為是真的呢？關於這個問題，哲學家有不同的看法，而其中一個回答是這様的：我們的世界可以有各種可能的情況，每一種可能的情況可以被看作是一個可能世界 (possible world)，我們的實際世界 (actual world) 也是眾多可能世界當中的一個，不過，實際世界可以被所有真的經驗語句正確地描述，而其他的可能世界則不然。關於其他的可能世界，當中有些與實際世界的情況非常相似，例如，在實際世界 W1 中，我有三千根頭髮；而我可以設想一個世界 W2，在其中我只少了一根頭髮，其餘情形幾乎跟 W1 是一樣的。在此情形之下，W1 與 W2 可說是非常相似的世界。（此處之所以說「幾乎」，是因為如果在 W2 我少了一根頭髮，則兩個世界連帶會有其他的差異，例如在 W2 我的體重也會減少了一些…等等。）當然，我們也可以設想一個相當不同的世界，甚至一個不遵守現有物理定律的世界，或者是一個笛卡兒惡魔存在的世界。此兩者都是跟實際世界相當不相似的世界。藉著「可能世界之相似性」的觀念，哲學家可用下述的方式陳述虛擬條件句「如若 A 則 B」之真值條件 (truth condition)，也就是陳述在甚麼情況之下該語句為真，在甚麼情況之下該語句為假：
(SC)「如若 A 則 B」是真的，當且僅當在「A 為真並且與實際世界最為相似」的可能世界（或世界群）當中，B 也是真的。（此處之所以說「世界群」，乃是因為與實際世界最為相似的世界可能不只一個。）
要注意的是，在考慮虛擬條件句「如若 A 則 B」之真值條件的時候，我們是將考慮限定在 A 為真且最接近實際世界的可能世界（或可能世界群），而不是考慮所有 A 為真的可能世界。試看以下一種條件句的真值條件：
(LI)「如果 A 則 B」是真的，當且僅當在所有 A 為真的可能世界當中，B 也是真的。
倘若有一個條件句「如果 A 則 B」滿足 LI 所陳述的真值條件，則我們便說「A」邏輯蘊涵「B」。這是一種相當強的蘊涵關係，因為只要存在一個 A 為真而 B 為假的可能世界，便足以構成一個反例，使得上述「A」與「B」的邏輯蘊涵關係不成立。然而，SC 所表述的卻是比較弱的蘊涵關係，即使存在一個 A 為真而 B 為假的可能世界，如果這世界並不是與實際世界最為相似的，則它仍不足以構成「如若 A 則 B」之反例，亦即不足以證明此條件句是假的。當然，如果存在一個 A 為真且與實際世界最為相似的可能世界，而在此中 B 為假，此即表示「如若 A 則 B」是不成立的。
以下我們以一個具體的例子來闡釋 SC：假設我趕不上搭乘某班飛機，但不幸地該飛機被恐怖份子襲擊，所有的乘客都被槍殺。我說 (AA)：「如若我搭上那班飛機，我便被槍殺了。」在甚麼情況之下，語句 AA 是真的呢？考慮兩個可能世界的情況：在實際情況 W1 中，我沒有搭乘那班飛機；在虛擬的情況 W2 中，我卻是搭乘了那班飛機；但是這兩種情況中的其他事物幾乎都是相同的（比如：同樣的恐怖份子都同樣地順利登機）。如果有一群可能世界是與 W1 最為相似的，而在其中我都是搭乘了上述的飛機，則 W2 應當便是其中的一員。因此，根據 SC，如果在 W2 中，我是被槍殺，則 AA 為真；如果在 W2 中，我沒有被槍殺，則 AA 為假。依此，當我說 AA 時，我的一個意思便是：在 W2 那種情況中，我會被槍殺。當然，我們可以設想另一個可能情況 W3，在此中我也是搭乘上述的飛機，但恐怖份子卻因遭遇交通事故而沒有登機，從而我並沒有被槍殺。然而，W3 的情況並不足以顯示 AA 為假，因為雖然 W3 也是一個可能世界，但與 W2 比較起來，它卻與 W1 沒有那麼相似。如果以相似程度來衡量可能世界之遠近距離，我們也可以比喻地說：W2 比 W3 更為接近 W1。因此，即使在 W3 中，我搭上那班飛機卻沒有被槍殺，但由於 W3 並非最接近 W1，不是與 W1 最為相似，所以它並不能夠成為否定 AA 之反例。
有了上述對虛擬條件句之真值條件的粗略掌握，我們便可以來看諾錫克如何反對 ECP：「如果 S 知道 P，而且 S 知道「P」蘊涵「~H」，則 S 知道 ~H」，以及如何反對懷疑論證 CA 的前提 (1)：「如果 S 不知道 ~H，則 S 不知道 P。」值得注意的是：由於「H」是懷疑的假設，根據此假設的特性，S 無疑是知道「P」蘊涵「~H」的，這一點諾氏從來沒有置疑過。因此，如果我們能提出一個反例來拒絕前提 (1)，則此反例同時也可讓我們得以拒絕 ECP。此中理由可從語句的形式來說明：當語句「(A & B) → C」中的「B」為真，則「~C → ~A」之反例（此即「A」為真而「C」為假的情況），同時也是使得「(A & B) → C」為假的反例。諾氏對懷疑主義的回應，便是從反對 CA 的前提 (1) 著手；而要證明前提 (1) 為假，只要證明有可能其前件為真而後件為假即可。
首先，諾氏指出 (1) 的前件「S 不知道 ~H」是真的，也就是說「S 知道 ~H」是假的，理由是：「S 知道 ~H」並不滿足其「知識」定義的第三個條件。要讓「S 知道 ~H」為真，諾氏的「知識」定義要求以下的虛擬條件句必須成立：如若「~H」為假，則 S 不相信 ~H。但是這條件是不成立的，因為在「~H」為假且與實際世界最為相似的可能世界中，S 仍然是相信 ~H。理由是：一個「~H」為假的世界，乃是「H」為真的世界，而「H」是懷疑論的假設，比如說是「笛卡兒式的惡魔存在」，因此，在一個「~H」為假的世界─如上例所說的，一個笛卡兒式的惡魔存在的世界─ S 是一直受大能的惡魔所欺騙的，因此，雖然在該世界笛卡兒式的惡魔是存在的，但 S 仍然會因為受騙而相信沒有這様的惡魔存在，仍然會相信 ~H。既然在「H」為假的情況下 S 仍相信 H，結果便是：S 不知道 ~H。換言之，CA 的前提 (1) 之前件是真的。
其次，諾氏可以顯示：「前提 (1) 的後件為假」是可能的；也就是「S 知道 P」是可能的。請考慮以下的情況：(i) 我面前實際上有一台筆電；而且(ii) 我也相信我面前有一台筆電；再者， (iii) 如若我前面沒有一台筆電，則我是不會相信我面前有一台筆電的；（如果我面前沒有筆電，我又怎樣會無緣無故相信我面前有一台筆電呢？）最後，(iv) 如若我面前有一台筆電（只不過其所在的位置與實際所在的位置有些微的差異），則我仍會相信我面前有一台筆電。上述的情況是可能的，當中並無任何的矛盾；而在此情形之下，(i) 至 (iv) 正是「我知道「我面前有一台筆電」」的充份必要條件！由是依照諾氏對「知識」的定義，我是知道「我面前有一台筆電」的；而這正是「S 是知道 P」之個例。
以上兩者所述恰好顯示「S 不知道 ~H，但 S 知道 P」的一種情況，因此，論證 CA 的前提 (1) 是有可能前件為真而後件為假的；亦即前提 (1) 是假的。既然懷疑論證 CA 的一個前提為假，則其結論就不一定是真的，我們也就不必接受懷疑論的主張了。
從上述諾錫克對懷疑論證之回應，我們可以看到：基於他自己對「知識」的定義，諾氏是接受 CA 論證的前提 (2)，但反對其前提 (1)。由於反對前提 (1)，他進而拒絕知態的封閉原則。因此，與其說他是以反對封閉原則來反駁懷疑論證，倒不如說是他是根據一己的「知識」定義，以反封閉原則作為代價，來攻擊懷疑論證的前提。如此一來，至少產生兩個個問題：（一）諾氏對「知識」的定義是否可令人接受？（二）放棄知態的封閉原則，代價是否太大？
首先，根據諾氏對「知識」定義，知識的成立與否牽涉到可能世界之間的相似程度，但是如何衡量可能世界之相似程度，卻是一個難有定論的問題。對於兩個世界，從不同的觀點來看，可以有不同的相似程度，當中難有客觀的標準來決定。我們也可以這樣說：由於諾氏的「知識」定義使用到虛擬條件句，而虛擬條件句的真值條件並不是很清楚，因此他提供的定義其實也不是很清楚。
其次，諾氏的定義似乎無法完全捕捉我們的知識觀念。假設：S 在辦公室工作，偶而望向南面的窗外，看見一名路人在馬路被車撞倒，於是趕緊報警，讓救護車及時將路人送醫，為此 S 還得到表揚。在此情況，說 S 知道有一名路人在馬路被車撞倒，似乎是沒有問題的，他受到表揚，也是實至名歸。然而，根據諾氏對「知識」之定義則不然，因為上述情形並沒有滿足其定義的第四個條件。「如若一名路人在馬路被車撞倒，則 S 相信一名路人在馬路被車撞倒」之所以不成立的，是因為我們可設想一個可能情況，這個情況與上述情況極為相似，唯一的差別在於：雖然 S 望向南面的窗外，但心中卻想著工作的事情，對街道上發生的事情視而不見，（或者 S 望向西南的窗外，觀看角度稍為不同）從而 S 並沒有相信一名路人在馬路被車撞倒。因此，根據諾氏的定義，S 並不知道一名路人在馬路被車撞倒。如此的結果，是相當違背我們一般的知識觀念的，以至我們可以懷疑諾氏定義之恰當性。
復次，諾氏的定義也會導致一個令人困惑的結果：根據他的定義，即使我連自己是否在作夢都不知道，即使我無法排除自己正在作夢，或無法排除笛卡兒式的惡魔之存在，但我仍知道我面前有一台筆電，我仍可以正確地宣稱我面前有一台筆電。一些哲學家認為：這樣的結果是難以接受的。[6]
更甚者，人們可以從諾氏的「知識」定義，推出一個更違反常識的結果。請比較以下兩個情況：（一）假設有一處田野，其中散佈著許多座穀倉模樣的建物；雖然它們看起來幾乎是一模一樣的，但其實當中只有一座是真的穀倉，其他都是假的，只是幾可亂真的拍戲的佈景道具而已。現在假設我開車經過這處田野，剛好看見那座真的穀倉，從而相信田野上有穀倉。雖然我的信念是真的，也就是說，上述情形是滿足諾氏「知識」定義的第一個與第二個條件，但卻違反第三個條件，因為如若田野上沒有穀倉，我還是會因為其他道具穀倉之存在，仍然相信田野上有穀倉。因此，在此情況，我是不知道田野上有穀倉的。（二）假設田野的情況與上述大致雷同，唯一的差別是真的穀倉是紅色的，而假的穀倉是其他的顏色。現在假設我開車經過這田野，也剛好看見那座真的紅色穀倉，從而相信田野上有紅色的穀倉。此時我的信念不只是真的，同時也滿足了諾氏「知識」定義的第三個條件，理由是：如若田野上沒有紅色的穀倉（也就是說真穀倉不存在），則即使由於道具穀倉之存在，讓我依然相信田野上有穀倉，但我卻不會相信田野上有紅色的穀倉，因為其他的假穀倉都不是紅色的。當然，我也可以滿足定義的第四個條件：若田野上紅色的穀倉之位置有些微改變，我還是會相信田野上有紅色的穀倉。因此，依照諾氏的「知識」定義，我是知道田野上有紅色的穀倉。然而令人困惑的是：在此情況，我仍然不知道田野上有穀倉，因為如同情形（一）那樣，我對「田野上有穀倉」的信念，並沒有滿足「知識」定義的第三個條件。這樣一來，在情形（二）中，我不知道田野上有穀倉，卻知道田野上有紅色的穀倉！[7]這様的結果固然是跟諾錫克之拒絕知態的封閉原則是相容的，只是如果這是反對 CA 論證前提 (1) 所付出的代價，則是許多人所難以接受的。總的來說，如果諾氏的「知識」定義是值得商榷的，則他的反懷疑主義的論述，也同樣是值得商榷的。
就像諾錫克那樣，翟瑞斯基之拒絕 ECP 與懷疑主義，也是依賴於他對「知識」的觀念。首先，他讓我們觀察兩點：第一、如果我討厭鄰居的狗在我家門口便溺，而且我知道「鄰居的狗在我家門口便溺」蘊涵「狗是存在的」，這並不能得出「我討厭狗存在」之結論。即使我討厭（或後悔）P，並且知道「P」蘊涵某結果，但並不意味著我一定也討厭（或後悔）該結果。翟氏認為：「知道」似乎與「討厭」或「後悔」相類似，即使我知道 P，而且也知道「P」蘊涵某結果，但這並不意味著我一定知道此結果。第二、知覺證據有時不能透過蘊涵關係而傳遞下去。我看見「瓶子裡有餅乾」，這様的視覺經驗是「我相信瓶子裡有餅乾」之證據，也是「我相信有瓶子存在」之證據，但卻不是「我相信笛卡兒式的惡魔不存在」之證據，那怕我的信念內容「瓶子裡有餅乾」確實蘊涵「笛卡兒式的惡魔不存在」。不僅知覺證據是如此，來自一己記憶的證據或他人證言 (testimony) 的證據，也是如此。[8]
然而，上述兩點並不足以反駁 ECP，因為第一點是一種類比，它或許可開啟人們對 ECP 之疑竇，但並沒有直接否定 ECP。第二點則只是顯示知覺等證據是無法完全傳遞的，然而，ECP 並沒有要求：「前件所提到的知識，跟其後件所提到的知識，兩者之證據必須是相同的。」因此，縱使前件的知識之證據不必然能傳遞到後件以作為其知識的證據，這也還不足以完全反駁 ECP。如前所說，翟氏之反對 ECP和懷疑主義，與其知識觀念有密切關係，但他的知識論並非固定不變的，而是隨著不同的時期的著作而有不同的發展，於此我們只討論其中兩項有關知識的主張。
第一、翟氏曾主張：一個有關P的信念要成為知識，必須建立在決定性的理由 (conclusive reason) R 之上。「R 是關於 P 之信念的決定性的理由」之充份必要條件，乃是「如若 P 為假，則 R 為假」（此處的陳述是一個虛擬條件句）。[9]舉例來說，假設我相信「樹林裡發生火災」，理由是「樹林裡冒濃煙」。後者是否為前者的決定性理由，便要看「如若樹林裡沒有發生火災，則樹林裡沒有冒濃煙」是否成立而定。如若樹林裡沒有發生火災，但樹林仍然冒濃煙（例如有人在樹林裡從事防火演習，或進行大規模的烤肉活動），則「樹林裡冒濃煙」便不是上述信念之決定性的理由。藉著如此的知識觀，翟氏試圖論證：CA 的前提 (1) 可以有反例，也就是其前件為真而後件為假之情形。
（一）首先假設「我面前有一台筆電」是真的，其次，我也相信我面前有一台筆電，理由是：我擁有「我面前有一台筆電」的知覺經驗。而這個理由又是決定性的，因為如若我面前沒有一台筆電，我又怎樣會有「我面前有一台筆電」的知覺經驗呢？於此懷疑主義者無法反駁說：「即使我面前沒有一台筆電，但還是有可能有欺騙我的笛卡兒式的惡魔存在。」他無法如此說的理由是：一個「我面前沒有一台筆電但有笛卡兒式的惡魔存在」的可能世界，乃是一個與實際世界相當不相似的世界；如前所述，我們在考慮虛擬條件句的真值條件時，我們並不考慮離實際世界那麼遙遠的可能世界。因此，縱使在該遙遠的世界中，我面前沒有一台筆電，但又由於惡魔的欺騙而使我有「我面前有一台筆電」的知覺經驗，這也不足以否定上述的知覺經驗是我信念之決定性的理由。既然我有真的信念，而我的信念具有決定性的理由，則根據上述翟氏的知識觀點，我便知道我面前有一台筆電。
（二）翟氏認為：我們無法僅藉著知道「P」蘊涵「Q」，就把有關「P」之信念的證據 E，傳遞到「P」所蘊涵的一切語句「Q」，亦即無法把 E 也當作所有的「Q」之證據。換言之：即使我們擁有關於信念 P 的證據 E，但總是有些（或某個）為「P」所蘊涵的語句，雖然「P」與它們（或它）的蘊涵關係是我們所知道的，但 E 卻不是此等語句的證據。這些「無法藉著已知的蘊涵關係而將 E 傳遞到其身上」的語句，我們可稱之為語句「P」的「重量級的蘊涵項」(heavyweight implications)，之所以如此稱之，因為它們是「P」所蘊涵的語句，卻是其證據所無法支持的。[10]翟氏進一步認為：雖然我們可以利用別途徑來尋求某重量級蘊涵項的證據，但是後者本身還是有其重量級的蘊涵項。因此翟氏主張：並不存在一項關於「P」的證據，此證據可以傳遞到「P」所蘊涵的一切語句。有一類重量級的蘊涵項是備受重視的，那就是懷疑假設之否定「~H」，例如「笛卡兒式的惡魔不存在」，便是這様的語句。翟氏承認：無論是以經驗或非經驗的方式，我們都無法知道笛卡兒式的惡魔不存在。不過對「~H」的無知，並不會讓我們對蘊涵「~H」的「P」也成為無知；就如同上述情形（一）所示，我有決定性的理由，讓我知道我面前有一台筆電。然而，如果我們接受 ECP，由於我們都知道「P」蘊涵「~H」，這様一來，我們對「~H」之無知，便會導致我們對「P」也是無知的，從而陷入懷疑主義之窠臼。因此，為了反對懷疑主義，我們必須反對 ECP。
第二、翟氏曾提出另一項主張：如果 S 知道 P，則 S 必須能排除「P」之相干的選項 (relevant alternative)。所謂「選項」，是指那些與「P」不一致的命題或語句。例如，如果 S 知道動物園的柵欄裡的一頭動物是斑馬，則 S 必須排除牠不是一頭牛，牠不是一頭驢等等。如果 S 沒法排除後面這些選項，則我們便不會說 S 知道柵欄裡的動物是一頭斑馬。然而，S 並不需要排除所有的選項。例如：(M)「動物園的柵欄裡的動物是一頭塗上斑馬顏色的騾子」也是選項之一，但在一般的情形，我們不會要求 S 必須排除 M 之後，才能擁有上述對斑馬的知識。翟氏把那些為了「S 知道 P」要成立而必須排除的選項，稱為「P」之「相干的選項」，而那些不需排除的選項，則被視為不相干的。簡單來說，如果「S 知道 P」，則S只需排除「P」之相干選項，即使他無法排除不相干的選項，這也不會影響他對「P」的知識。根據這様的想法，回到上例，則在一般情形，「M」便是「P」的不相干的選項。雖然我們沒有排除「M」，但卻無礙於我們對斑馬之認識。類似地，縱使我無法排除「笛卡兒氏的惡魔存在」，但我仍然知道我面前有一台筆電，因為懷疑假設乃是不相干的選項，我不能排除它也沒有關係，這不會影響我的知識。由此可見，根據相干選項的理論，ECP 是不成立的。讓我們假設「P」蘊涵「~H」，此則表示「P」與「H」是不一致的，由是「H」乃是「P」的選項。其次，如果 S 知道「~H」，則S便是排除了「H」。不過，由於「H」被認為是不相干的選項，因此，即使 S 排除不了「H」，也就是說即使他不知道「~H」，也無礙於 S 知道 P。既然「S 知道 P」與「S 不知道 ~H」可以並存，這便表示 ECP 是不成立的。[11]
翟氏反對 ECP 的主要動機是在於他認為：如果此原則成立，則我們只能接受懷疑主義。如果我們不想接受懷疑主義，便只能拒絕 ECP。（這裡是把他這様的想法看作是他拒絕 ECP 之動機，而不是其論據；否則他可能犯有「僭置論點」(begging question) 之嫌疑。）現在讓我們來看他反對 ECP 的理據是否站得住腳。
根據決定性理由之學說，翟氏顯示了「S 知道 P」是可以成立的，因為 S 對「P」之信念可以有決定性的理由。因此，要反對 ECP，翟氏只要顯示在「S 知道 P」的情形之下，S 可以不知道「~H」即可。然而，以「笛卡兒式的惡魔不存在」這個懷疑假設為例，翟氏並沒有證明：任何有關此懷疑假設之否定的決定性理由都是不存在的。他只是承認：我們無法以經驗或非經驗方式來知道這惡魔是不存在的。但其實就這一點而言，翟氏跟懷疑主義者的意見是相同的；兩者的爭論在於 CA 的前提 (1) 是否成立。懷疑主義者認為前提 (1) 是成立的，故我們對「P」沒有知識；而翟氏則認為我們可以對「P」有知識，所以前提 (1) 是錯的；簡言之，他可以藉著否定 CA 的結論，進而否定其前提 (1)，從而 ECP 不成立。於此，關鍵問題在於：決定性理由是不是構成知識的恰當條件？
首先，決定性理由是以虛擬條件句來表述的，而如前所述，這種條件句的真值條件其實不是很清楚的，這往往也造成我們不清楚某理由是否為決定性的理由。讓我們考慮以下的狀況：假設 S 相信一個真的連言 (conjunction)「P & ~H」（比如說：S 面前有一台筆電而且 S 不是被笛卡兒式的惡魔所欺騙），S 的理由是「S 有『P』的經驗」（比如說，「S 面前有一台筆電」的視覺經驗」）。根據先前的說法，翟氏會主張：S 知道 P 但不知道 ~H。因此，翟氏應當主張 S 對上述連言是沒有知識的（否則會有「S 知道 ~H 又不知道 ~H 」的矛盾結果），由是 S 的理由不是決定性的，也就是說，以下虛擬條件句應當是假的：如若「~P 或者 H」，則 S 沒有「P」的經驗（此中「~P 或者 H」乃是「P & ~H」之否定）；這就相當於說：在「~P 或者 H」為真且與實際世界最為相似的可能世界 W 中，S 有「P」的經驗。關於這様的可能世界，似乎有三種情形：(i) 在 W 中，「~P」為真而「H」為假。然而，W 不會是這様的世界，因為若如此，則在此 ~P 的世界中，S 沒有被惡魔所欺騙，從而 S 不會有「P」的經驗。這様一來，S 的理由便是決定性的，因而使得 S 對連言是有知識的，從而與翟氏應當秉持的主張不一致。(ii) 在 W 中，「~P」為假而「H」為真。然而，W 也不會是這様的世界，因為若如此，則在此世界中，「P」為真而S卻被惡魔所欺騙，從而 S 也不會有「P」的經驗。這様一來，S 的理由還是決定性的，因而使得 S 對連言有知識，從而與翟氏應當秉持的主張不一致。(iii) 在 W 中，「~P」與「H」皆為真。此時「P」不為真但 S 被惡魔所欺騙，因而 S 有「P」的經驗。這様一來，正顯示 S 的理由不是決定性的，因此，S 對連言「P & ~H」是沒有知識的。因此，對翟氏來說，他只能挑選情形 (iii)。然而，比較 (i) 與 (iii)，我們的直覺是前者更為接近實際世界。如果我們堅持挑選 (iii) 中的 W，那毋寧是因為我們已經認定 S 對連言是沒有知識的。這似乎是犯了僭置論點的謬誤。
其次，決定性理由似乎也不是知識成立的恰當條件。試考慮以下狀況：假設有甲和乙兩種酸鹼試劑，如果甲試劑由黃變藍，則表示受試的液體為鹼性，如果乙試劑由黃變藍，則受試的液體可鹼為性、但也可能為弱酸性。然而，S 只知道有甲試劑的存在，但卻不知有乙試劑之存在，遑論其指示酸性的功能。現在我們假設：某受試液體是鹼性的，而 S 要檢測它是鹼性或是酸性的，此時實驗室桌上剛好擺滿酸鹼試劑，S 以為它們都是甲試劑，其實其中絕大多數是乙試劑，只有一種是甲試劑，可是他剛好拿甲試劑來作實驗，觀察到它由黃變藍。由於他相信他用的是甲試劑（實情也是如此），所以也相信受試液體是鹼性的，其理由自然是「甲試劑由黃變藍」。根據翟氏的定義，這理由乃是 S 信念之決定性理由，因為虛擬條件句「如若受試液體不是鹼性的，則甲試劑不會由黃變藍」是真的。既然上述的信念是真的，而且具有決定性的理由，則根據翟氏的說法，S 便是知道受試液體是鹼性的。然而，這様的結論不無商榷餘地，因為 S 的實驗是有相當的運氣成份，他完全不知道另外有一種試劑，如果它由黃變藍，反而是表示受試液體可以是弱酸性，而不是鹼性的。這情況似乎顯示：具有決定性理由的真信念，還不足以成為知識。如果決定性理由不是恰當的知識理論，則依賴它而來的反懷疑主義的論證，也不會是恰當的。
至於相干選項的說法，其中一個有待釐清的問題便是：在怎樣的條件之下，一個選項對某信念是相干或不相干的？在前述斑馬的例子中，我們無法僅從語句 M 的內容，來決定它是否為有關斑馬之信念的相干選項。在一般的情形，我們並不要求 S 要排除 M，才能算是知道柵欄裡的動物是一頭斑馬。然而，假設 S 是一名動物學家，他要作一項比較斑馬與騾子之血液成份的實驗。他已經對騾子作血液採樣，現在他要到動物園抽取斑馬的血液。在此情形，如果 S 要知道柵欄裡的動物是斑馬，則他必須要能排除 M。由此可見，一個語句在某情況對某信念是不相干的，在另一情況卻可以對同樣的信念是相干的。不幸的是，決定選項相干與否之標準卻沒有定論，例如：選項是否需要被提出來質疑 S，選項對於 S 來說是否明顯，或者選項之對錯是否對 S 有重大的利害關係等等，都可能影響某選項對某信念之相干性。如果某選項之相干與否是依照不同的情況而有所不同，則人對於 P 的知識也會隨著不同的情況而有所不同，從而有可能：在其中一個情況 S 知道 P，而另一個情況卻不知道 P。如果決定相干與否之要素是不穩定的，則似乎也會使得人們的知識變得相對地不穩定。有趣的是，後期的翟氏對於以相干選項的方式來反對懷疑主義，卻不無保留，主要理由是：如果人們之所以接受相干選項的理論，乃是因為它能符合我們關於「何時有知識」或「我們知道甚麼」之常識觀念，那麼，這是無法贏得懷疑主義者之贊同的，因為這些有關知識的常識觀念，正是其懷疑的對象。[12]
我們已經看過：由於秉持其特定的知識觀念，諾錫克與翟瑞斯基皆主張：雖然我們可以承認懷疑論證 CA 的前提 (2) 是真的，也就是說，我們的確不知道懷疑假設是錯的，但我們依然可以對外在世界有知識（亦即 CA 之結論為假）；由於 CA 論證是有效的，因此懷疑論證 CA 的前提 (1) 是錯誤的。然而，從形式來看，如果 CA 的結論是假的，我們也可以否定 CA 的前提 (2)，而不一定要否定前提 (1)。更進一步來說，那怕我們不知道要否定哪一個前提，只要我們能證明我們對外在世界具有知識，則至少可以動搖懷疑主義之主張。而摩爾回應懷疑論證之策略，便是要證明我們對外在世界是具有知識的。
在此我們無法較為完整地討論摩爾對懷疑主義之回應，我們只把焦點放在他的一個著名的反懷疑主義之「證明」，這個證明出現於《對一個外在世界之證明》一文之中，這證明是如此進行的：摩爾舉起他的雙手，然後以右手作一個手勢，同時說：「這裡有一隻手」；再以左手作一個手勢，同時說：「而且這裡有另外一隻手」。結論是：「有兩隻手存在」。摩爾認為這是一個嚴格的證明，因為它滿足以下三個條件：第一、它的結論與前提是不同的語句。（如若結論出現於前提，則是犯了僭置論點之謬誤。）第二、前提都是他所知道的，而不是僅僅他如此地相信而已。第三、結論確實可以從由前提推論得來；換言之，論證是有效的。如果摩爾可以嚴格地證明「有兩隻手存在」，那麼，由於手是物理對象，而物理對象皆屬外在事物，則他便不難進一步證明「有外在的事物存在」。而這也確是其證明之最終結論，他藉此來反駁觀念論。[13]
要證明某類事物存在，一種令人信服的方式便是顯示這類事物之個例 (instance) 是存在的。摩爾的證明，基本上便是採取這種的方式。所以文中接著談到另一個類似的情況：要證明某書某頁有三處印刷錯誤，我們只要把它逐一指出來即可。我們大概會同意，在一般情形，這種證明事物存在的方式，是可以被接受的。然而，摩爾的論證，可以成功地反駁懷疑論證嗎？
乍看之下，上述證明之結論，無論是「有兩隻手存在」或是「有外在的事物存在」，都是跟知識無關。從文本來看，其論證之目的，是要證明外在事物之存在，從而反對觀念論。暫且不談這様的論證是否有僭置論點之嫌疑，它跟證明他擁有對外在事物的知識，似乎是兩回事。然而，摩爾在给出上述論證的時候，已經表示他對該論證的前提是有知識的，這意味著這些前提是真的；其次，他也知道該論證是有效的，知道其前提蘊涵一個與前提不同的結論。他認為這已經是嚴格地證明了論證之結論。若然，則人們似乎可以根據類似 ECP 的原則，把關於論證結論的知識，也歸屬給摩爾。換言之，透過嚴格的證明，摩爾證明了「有兩隻手存在」，也由於他給出這樣健全的證明，他也知道「有兩隻手存在」。如果他有這様的知識，則懷疑主義的主張便是錯誤的。
對於不贊成 ECP 的人來說，要把「有兩隻手存在」的知識歸屬給摩爾自然是有問題的。翟瑞斯基便曾表示：支持類似「有兩隻手存在」的證據，並不能同時也支持我們否定觀念論。然而，如前所示，ECP 是否不成立，仍是可議的；更重要的是，懷疑主義者自身的 CA 論證便是被看作是依賴 ECP 的，如果懷疑主義者從拒絕 ECP 的立場來駁斥摩爾，反而會自毀一己的論證。不過，懷疑主義者可以質疑：摩爾的證明還是有問題的，因為如果摩爾不知道懷疑假設是錯的，他又怎能透過一個手勢便知道「這裡有一隻手」？畢竟有可能笛卡兒式的惡魔正在欺騙他呢！對於這様的質疑，摩爾可作出的回答是：他可以同意 CA 的前提 (1) 是真的，但正因為他知道「有兩隻手存在」，所以他可以知道懷疑假設是錯的；亦即由於 CA 論證的結論是假的，所以其前提 (2) 也是假的！摩爾進一步的理由是：如果我們來比較 CA 結論之否定（此即：S 知道有兩隻手存在）與 CA 之前提 (2)（此即：S 不知道笛卡兒式的惡魔不存在），我們會認為前者比後者來得更為可信或者更為確定；所以摩爾採取前者，然後以此否定前提 (2)，從而維護我們對「懷疑假設之否定」的知識。[14]
這様的回應會引起以下問題：第一、我們根據甚麼判準來決定 CA 結論之否定比其前提 (2) 來得更為可信或確定？第二、為何某信念或語句具有比較確定性（或可信性），便可「保證」該信念或語句是真的？如果「確定性」只在於一種主觀的心理狀態，例如某種感官經驗或本體感覺 (proprioception)，它又如何能夠產生如此的保證？如果它是依賴一些客觀的理由，這些理由又是甚麼？如果這些理由已經預設其他有關外在世界的知識，則它們是無法用來回應懷疑論證的。由於摩爾對於確定性或可信性並沒有多作說明，以致我們不清楚為何 CA 結論之否定比其前提 (2) 來得確定。試考慮一個摩爾接受的語句：如果 S 知道 P，則 S 知道 ~H。這是與 CA 前提 (1) 邏輯等價的語句。根據這語句，如果其前件中的知識條件獲得滿足，則其後件中的知識條件也獲得滿足，但反之卻不一定。（這在以下情形更為明顯：如果 S 知道博士階段的物理學，則 S 知道國中階段的物理學。）在此意義之下，人們或許可說：如果前件是可信的，則後件更是可信，或至少與前件同樣地可信；換言之，後件的可信程度似乎是強於或至少等於前件之可信程度。如果僅從語句之可信程度之強弱的比較便可作為採信與否之理由，則相較於他對「P」（例如他有一雙手）的知識來說，摩爾似乎更應當說他知道「~H」；這似乎顯示：知道「~H」比知道「P」來得更確定─剛好與摩爾所以為的不同。需要強調的是：於此我們不是要利用摩爾之接受前提 (1) 來批評他，而只是要顯示：在對確定性或可信性之觀念作進一步釐清之前，我們實在難以決定他以確定性或可信性來對懷疑主義作回應是否成立的。
摩爾對懷疑主義之回應經常被看作是一種立足於常識的回應。在日常的情況，如果我要證明我有一雙手或有外物存在，摩爾的方式似乎已足以令人信服，我們甚或沒有比他有更好的方式。但是在面對懷疑主義的時候，情況卻不同，因為後者的懷疑不是局部的，不是對某特定的具體事物（例如是否有兩隻手存在）提出懷疑而已，而是依於懷疑假設，來對外在世界知識之整體提出懷疑。如此一來，摩爾的回應便顯得不那麼令人信服，畢竟在懷疑主義者看來，摩爾在舉起他的雙手的時候，他還沒有排除懷疑假設，「這裡有一隻手」還沒有被證明是真的。面對這兩種狀況，一些秉持脈絡論的哲學家認為：從一方面來說，摩爾的證明固然不足以回應懷疑主義之挑戰，因為他並沒有成功地排除懷疑假設，懷疑主義依然屹立不搖；但從另一方面來說，即使我們在哲學上無法回應懷疑主義，但這對我們日常生活裡的種種對外在世界之知識，不會有所影響，因為在一般的狀況與在哲學的狀況中，我們對知識成立之條件的要求是不同的：在前者，我們的要求比較鬆散；在後者，我們的要求比較嚴格。對於脈絡論者來說，語句「S 知道 P」可以在一個標準鬆散的脈絡中是真的，而在另一個標準嚴格脈絡中是假的，此中並無任何矛盾。
在當代的知識論中，脈絡論有各種不同的版本，例如前述相干選項之學說，可被看作是一個稍早期的版本；有些則認為知識之證成乃是依賴脈絡的，在不同的脈絡之下，同樣的信念可以有不同程度的證成，而證成乃是知識的必要條件，因此，知識之成立與否也是依賴脈絡的。在此我們無法陳述各種版本的脈絡論，我們將會把焦點放在「歸屬者的脈絡論」。（除非有特別的說明，否則以下所說的「脈絡論」，都是指這種脈絡論。）一般脈絡論固然是主張知識之成立與否是要視脈絡而定，但是要看誰的或怎樣的脈絡，人們卻有不同的觀點。歸屬者的脈絡論主張：知識歸屬語句─例如「S 知道 P」─是否成立，是要看作出如此的知識歸屬的人─或是作出如此斷言的說話者─所處的脈絡而定；更具體地說，是要看在歸屬者（而不是被歸屬者 S）所處的脈絡中的知識標準而定，一旦知識標準定下來，則知識歸屬語句之真值條件也就定下來，從而在相當程度上決定此語句的意義。語句之意義與該語句之真值條件是有密切關係的。如果兩個語句的意義是相同的，則它們的真值條件是相同的，也就是說不存在一個狀況，其中兩個語句意義相同而其真假卻有所不同。同樣地，兩個表面看起來是一樣的語句，如果在一個情況中為真，而在另一個情況中為假，則此兩者之意義不會是一樣的，它們實質上是兩個不同的語句。脈絡論利用這一點，來說明為何一方面懷疑主義看起來是有道理，而另一方面，我們依然是擁有知識。假設知識歸屬者 A 處於兩個不同的脈絡 C1 與 C2，而且後者的知識標準比前者來得嚴格。當 A 在 C1 說「S 知道 P」時，此語句滿足 C1 的知識標準，因此，它是真的；當 A 在 C2 說「S 知道 P」時，由於知識的標準變得嚴格，此語句沒有滿足知識的標準，因此它是假的。由於兩個語句的真值條件不同，因此，它們的意義也就不同。雖然表面看來 A 在 C1 與」C2 都說「S 知道 P」，其實他所說的，是兩個意義不同的語句，因此，縱使它們之真假剛好是相反的，兩者也沒有任何矛盾。[15]
讓我們以一個例子來說明上述的脈絡論。假設張三是某公司的經理，他通常都準時上班，到公司後常把外套放在衣帽間，然後把他的便當盒放在茶水間的冰箱，而且他在辦公室工作時，經常喜歡聽輕柔的古典音樂。這些都是公司同仁知道的事情。試考慮以下兩個情況：（一）李四與黃五是公司的員工，今天剛好休假，不用上班。兩人上午路過公司時，一時興起，打賭張三是否有上班。李四認為張三有上班，而黃五認為張三沒有。他們一起到公司一探究竟，發現張三的外套在衣帽間，他的便當盒在冰箱，他辦公室的燈是亮的，裡頭還傳來熟悉的樂聲，而且還聽到經理秘書大聲催趕同事把文件交到經理室，以免把相關事情耽擱了。於是李四說：「我就知道今天張三有來上班。」黃五同意，他自己也認為張三有來上班，所以向李四認輸。（二）情形開始與上述一樣，但黃五賭輸後傍晚回家，未幾卻有警察來找他，原來這名警察當天下午為了一樁與張三有重大關係的命案，需要李四作證，而李四作證說：「我知道張三今天有上班。」為了確認張三的證詞，所以警察找上黃五，問他：李四真的知道張三今天有上班嗎？由於此事關係重大，黃五回答說：也許李四有理由相信張三今天有上班，但是我不能說他是知道的，畢竟我們今天在公司都沒有親眼見過張三。此例顯示：在情況一，黃五是知識歸屬者，他把「張三今天有上班」的知識歸給李四；在情況二，由於知識的標準比情況二來得嚴格，所以他拒絕把知識歸給李四。脈絡論認為：黃五前後不同的作法並沒有矛盾，因為「知道」一詞之意義，在這兩個情況中其實是不同的。
類似地，脈絡論者認為：我們在面對懷疑主義的時候，由於知識的標準比較嚴格─我們必須排除懷疑的假設，而我們又沒法滿足這様的條件，因此，懷疑論證 CA 之結論是對的。然而，這並不妨礙我們在日常的情況之下是有知識的，因為在這種情況，我們的知識標準是比較低的；我們甚至可以宣稱知道「笛卡兒式的惡魔是不存在的」，就如同摩爾所作的那樣。簡單來說，在回應懷疑論證的時候，脈絡論者並不是試圖去反駁當中的哪一個前提，而是要顯示：懷疑論證固然有令人信服之處，但這只是在特定的（懷疑主義的或知識論的）脈絡之下才成立，對我們日常知識並不構成任何的威脅。
上述的脈絡論可以被看作是一種有關「知道」這様的語詞或「S 知道 P」這様的知識歸屬語句之意義理論。脈絡論化解「懷疑主義與我們常識之間的張力」的方式，乃是將兩者的主張放在不同的脈絡。雖然兩者看來都是談及有關「S 知道 P」是否成立的問題，而且一個斷言其為真而另一否定其為真，但實際上是他們是各自使用意義不同的語句；這兩個語句之所以是意義不同的，乃是因為它們的真值條件不同，而它們的真值條件之所以不同，則是因為在它們所處的脈絡中，知識成立之標準不同。脈絡論者認為意義之依賴脈絡，並不是很罕見的事情；他們往往把「知道」一詞看作與「高」或「矮」等詞相類似。例如：一個人可以認為「林書豪身體很高」，而另一個人並不認為如此，但兩者可以沒有矛盾。這是因為前者是以台灣人的平均身高為標準，而後者是以 NBA 球員的平均身高為標準；林書豪的身高超過前者的標準，但達不到後者的標準。類似地，一般人宣稱「S 知道 P」與懷疑主義者否定「S 知道 P」，也是沒有任何矛盾，因為兩者根據的知識標準是不同的。
雖然脈絡論關心的是「知道」這字詞或相關知識歸屬語句之語意問題，但是，我們不能因此便認為它只是一套語意理論，關心的只是某類語句或語詞之意義，而與知識無涉。理由是：知識歸屬語句之意義與知識有密切關係；例如，如果知識歸屬語句「S 知道 P」滿足其真值條件（符合知識的標準），則此語句便是真的，從而我們可以說 S 擁有關於「P」的知識。如果知識歸屬語句之意義或真值條件有所變動，則會影響該語句之真假，從而影響我們對「S 知道 P」之判斷的正確性。然而，作為知識理論，脈絡論對懷疑論證之回應是不是成功的呢？
脈絡論者經常把「知道」類比於「高」、「矮」等字詞。在不同脈絡中，相關標準之改變使得「S 知道 P」、「S 是高的」、「S 是矮的」等語句之真值在不同的脈絡中也會有所改變。然而，這様的類比並不是很恰當的，因為「高」與「矮」這類的形容詞都是表述有程度可言的性質，我們可以說「張三比李四更高」、「張三越來越高」或「張三有點高」等；但是我們似乎不會說「張三越來越知道巴黎是法國首都」或「張三有點知道巴黎是法國首都」。「知道」一詞毋寧更像「及格」，後者是沒有程度可言的，通過及格之標準者便是及格。如果 60 分是及格標準，我們會說「45 分是不及格」、「75 分是及格」，但是我們不會說「張三的分數越來越及格」、「張三的分數有點不及格」或「張三的分數比李四更為及格」。[16]
然而，脈絡論者或許可以接受「知道」與「及格」更相類似，但主張在不同的脈絡，及格的標準是不同的；同樣的分數（比如 65 分），在大學部是及格，但在研究所便不及格。類似地，張三可以在日常脈絡對 P 有知識，而在懷疑主義的脈絡卻是無知的。然而，關鍵的問題是：脈絡論者是根據怎樣的判準來區分某說話者是處於同一個脈絡還是不同的脈絡呢？一個可能的答案是根據相關脈絡中的知識標準，亦即：如果兩個脈絡的知識標準是不同的，則此兩者是不同的脈絡。然而，這様的回答會面臨兩個問題：
（一）當懷疑主義者與一般人在爭論有關外在世界的知識問題的時候，此兩者到底是處於怎樣的脈絡？是日常的脈絡？還是哲學的脈絡？換言之，在此兩者爭論所處的脈絡，其知識之標準是日常的標準？還是嚴格的標準？抑或是各自處於其原先的脈絡？對這些問題，脈絡論可以憑藉甚麼而給出他的答案，卻同時不犯僭置論點的謬誤？
（二）進一步來說，對於懷疑主義者來說，問題不在於知識標準的變動，而是在於怎樣的標準才是真正的知識標準。他們可以承認：鬆散地說，我們不妨把有關「P」的知識歸給 S；但嚴格來說，也就是根據真正的知識標準，S 其實是不知道 P 的。一個類似的例子是這様的：颱風來臨前夕，一名丈夫說：「冰箱裡空無一物，我得趕緊到市場買菜。」妻子說：「是啊！你趕快去吧！」女兒卻說：「嚴格來說，冰箱其實不是空無一物，裡頭還有空氣、細菌等等。」在此例中，妻子對於「空」是秉持鬆散的標準，而女兒則是秉持嚴格的標準。根據後者，「冰箱裡空無一物」是假的。脈絡論的情形與此類似，他同意：根據嚴格的知識標準，「S 知道 P」是假的。然而，如果僅是如此，脈絡論其實並沒有反駁懷疑主義，倒更像是對懷疑主義做出讓步，因為他同意：嚴格來說，我們其實是沒有知識的。脈絡論者要反駁懷疑論，必須進一步論證懷疑主義脈絡下所秉持的知識標準並不是真正的標準，或者這標準是不合理的。但是，如果他們這様作，便已經脫離脈絡論的立場了。[17]
「外在論」這個詞彙可以涵蓋各種不同的立場，在不同的領域（例如知識論與意義理論），此詞的含意並不相同。在這裡我們只把焦點放在帕特南 (Putnam) 的語意外在論。這理論的基本主張是：無論是圖畫、心理圖像 (mental image)、字詞或者思想，它們要能指涉到相關的對象之必要條件是：它們與其指涉的對象必須有恰當的因果關係。試考慮以下例子：（一）一隻螞蟻在沙上爬行，其經過的路徑所畫出的痕跡，剛好顯現出一幅邱吉爾的人像。然則這圖畫真的指涉到邱吉爾嗎？（二）假設有一群對地球的歷史毫無所知的外星人造訪地球，看到上述的「沙畫」，由是形成一個心理圖像。然則他們的心理圖像真的指涉到邱吉爾嗎？（三）一隻實驗室的猴子在電腦前胡亂敲打，結果出現一篇文字（比如杜甫的〈古柏行〉」，完美地描述某樹木（比如唐朝夔州孔明廟前的老柏樹）。然則這些文字真的指涉（或談論）到這樹木嗎？從帕特南的觀點來看：我們對這三個問題的回答都是否定的，而語意外在論恰好可以對此有所解釋：在這三種可能的情形當中，無論是圖畫、心理圖像或字詞等，它們之所以沒有指涉到相關的對象，正是由於兩者缺乏恰當的因果關係之緣故。
有了上述的語意外在論，帕特南可以著手探討「我是被笛卡兒式的惡魔所欺騙」之類的懷疑的假設。他設想一個類似「笛卡兒式的惡魔」之情形：我們其實是分別被放置在實驗室中的桶子裡頭的腦，但惡意的科學家以科學手段向我們輸入刺激，使我們覺得自己正在思想，也使我們覺得擁有種種的經驗（例如：我正在閱讀一篇有關懷疑主義的文字），但這些思想或經驗都不是真真實的，亦即我們的思想內容或經驗內容都是假的。這可說是「笛卡兒式的惡魔」的當代版本。然而，帕特南容許我們將上述「桶中腦」(brains in a vat) 的情形極端化，進一步來設想：或許連所謂的「惡意的科學家」也是不存在的，宇宙間只有一些自動化的機器，它們與所有的腦關連在一起，處理著它們的各種資訊之出入，如此而已。（我們甚至可以設想：不僅桶是不存在的，連我們所謂的「腦」也不過是一具複雜的機器而已，只不過這具機器以為自己擁有一副生物的腦袋。）
「我是被笛卡兒式的惡魔所欺騙」這様的懷疑假設，在帕特南手上轉化為「我是桶中腦」的假設，兩者在懷疑主義的論證中都扮演同樣的角色，因此否定後者也可以被拿來回應懷疑主義。帕特南並不否認這個假設的邏輯可能性，他甚至承認它有物理的可能性，但卻主張：對於每一個人來說，「我是桶中腦」是一個假的語句；任何這様的宣稱或思想，都是自我駁斥的 (self-refuting)。[18]就文本來說，他的論證似乎可有不同的詮釋。如果我們將他的論述的一個目的看作是針對懷疑主義而發的，則以下是一個看來頗有說服力的詮釋版本：
首先，假設我們都是桶中腦，亦即我們都處於上述帕特南所設想的情況。在那樣的情況中，我們所使用的字詞「X」，往往都不會指涉事物 X，因為在此環境中，X 往往是不存在的，從而字詞「X」與事物X也就不會有任何因果的關係。因此，根據語意外在論，「X」不指涉 X。舉例來說，如果我是桶中腦，當我使用「樹木」一詞時，我指的不會是樹木，因為如同帕特南所設想的，作為桶中腦，我的世界中是沒有樹木存在的。然則桶中腦語中的「樹木」又指涉甚麼呢？帕特南提出一些建議，例如：呈現在經驗中的樹木圖像、讓我們產生「樹木」經驗的電流，或者是負責電流活動之電腦程式；但無論如何都不會指涉正常狀況中我們所熟悉的樹木。以下我們以「(X)*」表示桶中腦語的「X」所指涉的對象，它可以是帕特南所建議的任何選項，但不會是 X。依此，如果桶中腦自己使用「桶中腦」一詞，則它指的也不會是我們在正常狀況中所說桶中之腦袋瓜，而是（桶中腦）*─它可能是桶中腦圖像，或是讓我們產生「桶中腦」思想的電流、程式等。
接著我們可以把帕特南的論證開展如下：
(1) 如果我是桶中腦，則語句「我是桶中腦」是真的，當且僅當我是（桶中腦）*。（根據語意外在論）
(2) 如果我是桶中腦（如同懷疑主義者所假設那樣），則我不會是（桶中腦）*。（這是根據懷疑主義之假定：我是（日常意義下的）桶中腦，不是（桶中腦）*，亦即不是圖像、電流、程式等。）
(3) 假設我是桶中腦。
(4) 語句「我是桶中腦」是真的，當且僅當我是（桶中腦）*。（根據前提 (1) 與 (3)）
(5) 我不是（桶中腦）*。（根據前提 (2) 與 (3)）
(6) 語句「我是桶中腦」不是真的。（根據前提 (4) 與 (5)）
(7) 假設我是桶中腦，則語句「我是桶中腦」不是真的。（根據 (3) 至 (6) 之推論）
(8) 假設我不是桶中腦，則語句「我是桶中腦」不是真的。
(9) 無論我是不是桶中腦，語句「我是桶中腦」都不是真的。（根據 (7) 至 (8) 之推論）
結論：語句「我是桶中腦」不是真的。
因此，我不是桶中腦。
如果這個論證是健全的，那麼原則上每一個人都可據之以證明自己不是桶中腦（或者不是被笛卡兒式的惡魔所欺騙）；一旦懷疑的假設被否定了，懷疑論證也就隨之動搖了。然而，上述的論證是有商榷餘地的。我們暫且不論語意外在論本身是否成立，畢竟語詞與對象之間的因果關係要是怎樣才算是恰當的，尚需進一步的說明。於此我們只針對上述帕特南的論證而提出異議。
第一、細究此論證，它並不是有效的，因為論證者犯了歧義之謬誤：前提 (1)、(4)、(6) 與 (7) 中的『語句「我是桶中腦」』所指的語句，乃是（非正常情況中的）桶中腦語中的語句，它的真值條件便是如前提 (1) 所述；但前提 (8) 中的『語句「我是桶中腦」』所指的卻是（正常情況中的）日常語句，這個語句是真的，當且僅當我是一個桶中的腦袋瓜（不是（桶中腦）*這種東西）。這兩語句的文字表面看來是一樣的，但其真值條件與意義卻大不相同，因此它們是兩個不同的語句。如此一來，由前提 (7) 與 (8)，我們無法推出語句 (9)，故論證是無效的。
第二、如果我們撇開語句 (8) 與 (9) 不談，帕特南的論證似乎可以支持 (7)，亦即：假設我是桶中腦，則語句「我是桶中腦」不是真的。若然，這便意味著：當桶中腦在宣稱或在思想「我是桶中腦」的時候，他所宣稱的或思想的其實不是真的，因為在桶中腦語中，「桶中腦」指的是（桶中腦）*，而我是桶中腦，不是（桶中腦）*。以此，我們可以理解為何帕特南會認為語句「我是桶中腦」是自我駁斥的。他的錯誤是在於：他以為任何人說這様的語句都是自我駁斥的，但是我們認為：只有桶中腦在説這話時才是自我駁斥的，正常人在説這話時，他只是說了一句假話而已。然而，縱使桶中腦真的不能正確地斷言「我是桶中腦」，這只表示桶中腦不能說或想自己是桶中腦，這並不蘊涵我不是桶中腦。我是否為桶中腦？這是一回事；作為桶中腦的我能否說或想我是桶中腦，這是另一回事。對後一問題的否定的回答，並不蘊涵對前一問題的否定的回答。因此，帕特南的論證尚未能成功地拒斥「我是桶中腦」這樣的懷疑假設。
第三、在帕特南所設定的桶中腦的場景中，桶中腦所使用的字詞「X」並不指涉 X 而是指涉 (X)*，那是因為「X」與 X 並沒有因果關係，X 甚且是一向都是不存在的。然而，讓我們修改帕特南所設想的情景如下：我是一夜之間成為桶中腦的。我昨夜在睡中，外星人將地球炸毀粉碎，並將我綁架至另一個與地球截然不同的星球，讓我成為他們實驗室中的桶中腦，而且被輸入類似我在地球的種種經驗與思想，使我以為還像平常那樣繼續生活著，而絲毫不知道自己已成為外星人的桶中腦，我的經驗其實都是假的。值得注意的是：在此情景中，我在使用「X」字詞的時候，此詞仍是指涉X，因為我對此詞的使用，是建立在它過往與 X 的因果關係之上，根據語意外在論，「X」仍指涉 X，只是今天我不幸處於一個我沒有察覺的異常環境中，使得「X」指到錯誤的對象（或者指涉落空）了。簡言之，我是一個使用日常語言的桶中腦，只是今後我在使用這語言作思考或宣稱時，我的思想或宣稱往往都是錯的。如果我是這個修訂版的桶中腦，則我當前的知覺經驗都是假的，從而依賴這經驗而來的信念，也都是假的，這自然會動搖到我們對外在世界的知識。然而要駁斥「我是昨夜生成的桶中腦」，上述帕特南的論證是派不上用場的，因為該論證預設了桶中腦一向都是使用桶中腦語，對此語言之使用者來說，「X」指涉 (X)*，而這是帕特南論證不可或缺的一個前提；但是對於修訂版中的桶中腦來說，它使用的是日常語言，「X」指涉的是 X 而不是 (X)*，所以這前提便無法用上。這當然不表示這個修訂版的桶中腦假設是不可反駁的，只是如果帕特南要反駁它，則需要另一個論證了。
知識的外在論有各種的版本，前述諾錫克的知識學說，便可以被歸類為屬於外在論的型態。在這裡我們把焦點放在歷程的可靠論 (process reliabilism)。可靠論的原初動機是試圖以自然主義的進路來處理有關知識證成的問題，認為我們可以使用非知態的概念 (non-epistemic concept) 來取代知態的概念（例如「證成」、「知道」）。無論我們將此可靠論看作是關於證成的理論或關於知識的理論，其主張之要旨是：S 知道 P，當且僅當 (1)「P」是真的；(2) S 相信 P；(3) S 形成信念之歷程（一個「從各種輸入開始而最終輸出信念」的認知機制）是可靠的。簡言之，知識是透過可靠歷程而形成的真信念。一個形成信念的歷程是可靠的，當且僅當這個歷程產生真信念的機率比產生假信念的機率來得高。因此，可靠性是有程度可言的，如果相關歷程產生真信念的機率越高，則該歷程越可靠。
基於上述的想法，可靠論者試圖給出以下一個合乎自然主義的「證成」定義。首先我們區分兩種認知的歷程：第一種是「依賴信念的」，意即認知歷程的輸入包含若干的信念在其中；第二種是「不依賴信念的」，意即認知歷程的輸入不包含任何的信念。 此兩者的可靠性可分述如下：一個依賴信念的認知歷程是有條件地可靠的 (conditionally reliable)，當且僅當在「該歷程之輸入中的信念皆為真」的情況之下，該歷程輸出真信念的機率比假信念來得高。而一個不依賴信念的認知歷程是可靠的，當且僅當該歷程輸出真信念的機率比假信念來得高。有了這些區分與界定，可靠論者便可定義「證成」如下：
(1) 如果 S 對於 P 的信念是來自一個不依賴信念的認知歷程，而此歷程是可靠的，則 S 對於 P 的信念便是證成的。
(2) 如果 S 對於 P 的信念是來自一個依賴信念的認知歷程，而此歷程不僅是有條件地可靠的，而且它所運作的其他信念也都是證成的，則S對於P的信念便是證成的。
(3) 在上述兩情形之外，S 對於 P 的信念都不是證成的。[19]
可靠論認為知識便是滿足上述證成意義的真信念。由於「輸出真信念的機率比輸出假信念的機率來得高」這樣的概念是非知態的，而且也是非規範性的，以此來刻劃「可靠性」概念，並進而定義帶有規範意涵的「證成」概念，乃是合乎自然主義的進路。尤有進者，S 要知道 P，並不需要知道自己不是桶中腦（或者不是被笛卡兒式的惡魔所欺騙），甚至也不需要知道自己的認知歷程是可靠的，只要這歷程實際上是可靠的，而S對P的信念是真的，則根據「知識」之定義，S 便可以擁有關於 P 的知識。以此，我們可拒絕懷疑主義的主張。
懷疑主義者可能會提出質疑：如果 S 不知道自己形成信念的歷程是可靠的，又怎能宣稱自己對 P 有知識呢？畢竟笛卡兒也是從對一己的認知歷程（知覺）之懷疑而開展其懷疑主義之論述的。然而，對於這様的質疑，可靠論者可以如此回應：S 要知道自己形成信念的歷程是可靠的，這最多只是「S 知道自己知道 P」的必要條件，但不是「S 知道 P」的條件。懷疑主義的質疑是預設了「S 知道 P」的必要條件是「S 知道『S 知道 P』」（S 知道自己知道 P）；但是這様的預設是不合乎事實的，因為依照此預設來作推廣，結果便是：如果我知道 P，則我知道（從而也相信）「我知道「我知道「我知道 P」」」，這様的句子還可以無限定地延長下去。但實情是：雖然我知道 P，但我並不擁有如此冗長內容的知識或信念。因此懷疑主義的預設是錯誤的，從而其質疑也就站不住腳了。
即使上述來自懷疑主義的質疑是站不住腳的，但可靠論對懷疑主義的駁斥，主要還是建立在其「知識」的定義之上，如果根據這様的定義，我們確實是對外在世界是有知識的，則懷疑主義的主張自是錯誤的。然則可靠論對「知識」的定義是否恰當的呢？一般而言，可靠論會面臨以下的難題：
第一個難題是針對可靠論作為一個證成理論而提出的。一般而言，證成理論都會同意證成的假信念是可能的，也就是說，一個信念可以是證成的，那怕此信念是假的；換言之，一個信念的證成強度，不需要強到必須保證該信念為真，才使得該信念是證成的。這一點，也體現在作為一個證成理論的可靠論身上。它對認知機制或歷程之可靠性，只要求其產生真信念的機率是較高的，但並不要求其機率必須是百分之一百。
現在假設有兩個孿生兄弟 S1 與 S2。S1 在地球過著一般正常的生活；S2 在另一個星球，遭受笛卡兒式的惡魔所欺騙，其經驗與思想之內容，跟 S1 的經驗與思想之內容是一模一樣的，但不幸都是假的。現在讓我們進一步設想兩個具體的情況：（一）S1 在正常的情況中經驗到桌上有一個蘋果，從而相信桌上有一個蘋果。如果我們詢問 S1 有何理由相信桌上有一個蘋果，他可以訴諸他的經驗，甚至加上其他的信念，例如他周遭的人也告訴他桌上有一個蘋果。由於他這個關於蘋果的信念是被其經驗與其他信念所支持的，我們可以說他的信念「桌上有一個蘋果」是證成的。（二）因為惡魔的緣故，S2 也有著跟 S1 相同的經驗與思想；雖然兩者的內容相同，但 S1 的經驗與信念是真的，他的環境是正常的，其認知的歷程是可靠的，而 S2 的認知的歷程卻是非常不可靠的，由此所產生的信念也都是假的。然而，如果我們詢問 S2 有何理由相信桌上有一個蘋果，他也可以訴諸與 S1 一樣的經驗與信念，由於這些經驗與信念的內容與 S1 是完全相同的，所以他的信念「桌上有一個蘋果」照理也同樣地是證成的。如果在這様的情形之下，S2 不相信「桌上有一個蘋果」，我們反而會認為 S2 的態度是不合理的呢！明顯地，對情形（二）之設想在邏輯上是可能的，因為此中並不蘊涵任何的矛盾，此則顯示一個經過不可靠的歷程而產生的信念也可以是證成的。因此，歷程之可靠性不是證成的必要條件。[20]
第二個難題也是針對可靠論作為一個證成理論而提出的。設想有一名乩童張三具有可靠的千里眼之能力，每當人們問他某人在何處，他總能說出正確的答案，其斷言總是正確的。我們並不知道為何他能夠如此準確，但當他被問到他有甚麼理由來支持其斷言的時候，他的回答總是顛三倒四的，令人摸不著頭腦；他甚至不太相信自己真的有千里眼的能力，只是不知為何總能說出正確的答案，不由自主地相信某人在某處；他有些懷疑可能是神明附身，讓他能解人之惑，但也不確定實情是否如此。簡言之，張三的千里眼能力是可靠的，隨此能力而來的相關信念往往是真的，但是這些信念卻沒有任何已知的理據。明顯地，對上述張三情形之設想是邏輯上可能的，此則顯示一個經過可靠的歷程而產生的信念也可以不是證成的。因此，歷程之可靠性不是證成的充分條件。[21]
對於上述的難題，可靠論者可以有不同的回應方式。舉例來說，可靠論者可以訴諸語意外在論而主張：由於 S1 與 S2 所處的外在環境是不同的，因此，兩者的思想與經驗之內容其實是不同的，因此 S2 的信念並不一定也是證成的。然而，如果可靠論的語意外在論是依賴前述帕特南的論證之上，則他也必須回應前述帕特南所面對的異議。如果他採取有別於帕特南的論證，則他必須先行建立其自身的語意（內容）的理論，以及對語意（或思想）內容與證成之關係有所說明。又可靠論者也可以放棄對「證成」概念堅持，進而主張來自可靠的認知歷程或機制的真信念便是知識。如此一來，可靠論便成為一種知識理論，而不再是一種證成理論，從而上述的難題便可以被消解：S2 會被看成是沒有知識的，因為他的信念是假的；而張三會被認為是有知識的，那怕他對相關的信念說不出任何可取的理由。然而，這様的作法會招致一項批評：把知識僅僅看作可靠的歷程所產生之結果，讓我們不容易解釋為何知識比真的信念來得更有價值？人們可以同意一個可靠的認知歷程或機制會比一個不可靠的認知歷程或機制來得有價值，但是如果前者的產物與後者的產物都同樣是真信念，則可靠歷程之產物─依可靠論此真信念即是知識，並不見得會比不可靠歷程之產物（僅僅是真信念）來得更有價值。這就好比：兩杯品質相同的咖啡，其價值應當是相同的，不會因為其中一杯是來自可靠的咖啡機而另一杯是來自不可靠的咖啡機而有所差異。[22]
然而，作為一個證成理論的可靠論還會面臨一個難題。可靠論認為透過同一類的可靠歷程而產生的信念都是證成的，此中主要的概念是「可靠的歷程」。問題是：我們的信念都是透過特定時空中的認知歷程而產生，而對於這様的一個特定的歷程，我們卻能夠以不同的細膩程度來描述它，將之作不同的分類；而依照不同的分類，其可靠的程度可以有所不同。例如：在某日某時 S 往宿舍的窗外望，看見「草坪上的松樹有一隻麻雀」，人們可以對此中相關的認知歷程作以下各種不同的描述：S 是藉著 (1) S 的知覺經驗、(2) S 的視覺經驗、(3) S 有像「麻雀在草坪的松樹上」那般的視覺經驗、(4) 在某日某時在正常環境下 S 的視網膜受到來自如此這般的對象（如松樹、麻雀等）之刺激，以致 S 產生「草坪上的松樹有一隻麻雀」之信念。相對於這四種細膩程度不同的描述，這四種認知歷程的可靠程度也有所不同，粗略地說，四者之可靠度是依序遞增的。比較 (1) 與 (2)：如果 S 的知覺經驗是可靠的，則其視覺經驗也是可靠的；但反之則不然，即使 S 的視覺經驗是可靠的，S 的知覺卻不一定是可靠的，因為除了視覺之外，知覺還包括聽覺、觸覺等等。又比較 (2) 與 (3)：S 的視覺經驗也許不是很可靠，但由於 S 是鳥類與喬木專家，所以對松樹、麻雀之類的認識往往都是正確的。至於 (4)，幾乎可說是針對某日某時S之特定知覺而作的描述，在這様的描述之下，歷程 (4) 是非常可靠的，但這歷程也幾乎只能用在某時某日對特定對象的認知，而無法用到其他的個例身上。如果對於形成信念「草坪上的松樹有一隻麻雀」之歷程有上述各種不同的描述，則對於可靠論者來說，他要挑選哪一種描述才是對的呢？於此他所面臨的問題是：如果他挑選的是比較粗疏廣泛的描述（如 (1)），則可能會把一些非證成的信念也涵蓋在其中。如果他挑選的是非常細緻的描述，則可能會把一些證成的信念排除在外，甚至讓被描述的歷程只能用到特定的信念，從而變成彷彿是量身定造的那樣，而失卻理論的普遍性。如何對相關的可靠歷程給出一個不落上述兩端的描述，便是作為證成理論的可靠論所要解決的難題。如果可靠論者乾脆把產生真信念的歷程都看作是可靠的，而產生假信念的都看作是不可靠的，則他無疑是主張：信念之證成必須蘊涵該信念為真。這様強烈的「證成」概念，是大多數人都難以接受的。[23]
在西洋哲學史中，懷疑主義的思想可以追溯至古希臘的色諾芬尼 (Xenophanes) 與原子論者，也與古希臘的醫學有相當的關係，其後發展出各種不同的懷疑主義之論述，當中可以概略地分為學院的懷疑主義 (Academic skepticism) 與皮羅主義式的懷疑主義 (Pyrrhonian skepticism)。[24] 在這裡我們只聚焦於屬於後者的阿格里帕之三難困局。然而，在陳述這個三難困局之前，我們嘗試從不同的側面，對笛卡兒式的懷疑主義與皮羅主義式的懷疑主義之差異，略作說明：
（一）兩者是以不同的對待方式被提出來的。對於笛卡兒來說，懷疑主義是他要克服的對象，他本身並不是懷疑主義者；當今即使是替笛卡兒式的懷疑主義作辯護的哲學家，他們本身通常也不是以懷疑主義者的立場正面地主張懷疑主義。然而，古代提倡皮羅主義式的懷疑主義的人，其自身便是懷疑論者，認為懷疑主義是我們應該擁有的態度。
（二）兩者的倫理意涵不同。笛卡兒把懷疑主義當作一種方法論的工具，透過它來對知識之基礎作理論的探索；至於實踐方面，我們可以遵行世俗的行為規範，而不必每事皆疑。換言之，對於笛卡兒式的懷疑主義者來說，懷疑主義幾乎可說只限於理論思辯，而不及於實踐的場域。然而，皮羅主義式的懷疑主義者卻是將其懷疑主義當作一種生活方式來提倡，認為透過懷疑主義所提出的種種言辯，可以引導我們擱置判斷 (epoché)，從而達到一種心靈平靜的狀態 (ataraxia)。
（三）笛卡兒式的懷疑論證總會涉及懷疑的假設，此假設往往是一個我們設想的極端情況，例如：我們正在作夢、我們一直受大能的惡魔所欺騙、我們是桶中腦等等；皮羅主義式的懷疑主義卻沒有提出任何懷疑的假設。有趣的是，雖然皮羅主義式的懷疑主義是一種懷疑主義，但卻很少談到懷疑這種心理狀態，而多是談到一種茫然的困惑狀態 (aporia)，這種困惑是源自我們面對兩造看來旗鼓相當的相反論述而產生的。
（四）笛卡兒式的懷疑主義是以知識為主要的關懷，皮羅主義式的懷疑主義所關懷的則是信念之證成。[25]
阿格里帕之三難困局是建構自經驗論者塞克斯圖斯 (Sextus Empiricus) 的《皮羅主義概述》(Outlines of Pyrrhonism) 的第一卷第 15 節。[26]此節所談的主要是關於導致擱置判斷的五個模式 (The Five Modes)，這五個模式據說是來自我們所知不多的懷疑主義者阿格里帕。現在所謂的「阿格里帕之三難困局」便是源自當中的三個模式，此即：基於無限後退之模式、基於假設之模式以及循環之模式。原文對於這些模式的說明頗為簡略，當代的知識論工作者是以證成之後退為出發點，以上述三個模式為原型，建構一個三難困局之論證。[27]如果此困局不可解，則似乎可以顯示知態的證成不可得，從而知識也不可得。
根據傳統的看法，知識是證成的真信念 (justified true belief)，因此，證成的信念便是知識的必要條件。假設某信念 B 是證成的，則此信念之證成必須是依賴其他的信念 B1；然而，如果此信念能證成 B，則它本身必須也是證成的，如若不然，則這個本身並不是證成的 B1，又如何能證成 B 呢？然而，如果 B1 本身必須是證成的，則它的證成便必須依賴其他的信念 B2。同樣地，如果 B2 本身要證成 B1，則 B2 又必須是證成的，從而又要依賴另一個信念 B3，重複上述的方式去追溯此信念之證成所依賴的另一個信念，一路而下，便會造成證成一系列的後退。
面臨上述那樣一系列的信念之證成，我們可以有三種相應於上述三個模式的方式去對待它：
．不斷地追尋證成的理據，讓此系列無限地延伸下去。這種主張約略相應於基於無限後退之模式，可稱之為有關證成的「無限論」(infinitism)。[28]
．證成之系列止於終極的信念。這種主張約略相應於基於假設之模式，可稱之為有關證成的「基礎論」(foundationalism)。[29]
．證成之系列最後又回到原初的信念。這種主張約略相應於循環之模式，可稱之為有關證成的「融貫論」(coherentism)。[30]
古代的懷疑主義者認為：基於以下的理由，上述三種模式都不會帶給我們真正的知識，因此我們應當擱置我們的判斷。首先，如果我們信念之證成系列是無限的，那麼，由於此系列是沒有終點的，它便是沒有完成的，因此最原初的信念 B 之證成也就是沒有完成的，從而我們不能說 B 是證成的。其次，如果我們信念之證成系列是止於終極的信念，那麼，由於此信念是沒有任何進一步的信念來支持的，所以此終極信念不過是我們的假設（或者是教條）而已；換言之，信念 B 之證成系列最終原來是奠基於沒有被證成的假設（或教條）之上。這樣一來，信念 B 也就不是證成的了。最後，如果信念之證成系列最後又回到原初的信念，則作這樣的證成便明顯地犯了循環論證之謬誤，從而也就無法提供信念 B 恰當的證成，亦即 B 不是證成的信念。綜上所述，無論採取何種模式，我們的信念都不是證成的。證成既不可得，則知識也是不可得。
與上述引導至擱置判斷的三種模式約略相應的是三種證成理論，亦即是無限論、基礎論以及融貫論。在當代的知識論中，這三種理論各自有其不同的版本，以下我們僅分別略陳這些理論通常會面臨的困難。
（一）基於無限後退之模式所遇到的困難，也會發生在無限論身上。有一種可能的無限論是將證成之路徑看作不是直線式的，而是樹枝狀的型態，[31]並且容許部份的證成路徑是有終點的，試圖以此獲取部份的證成。然而，這樣型態的無限論會面臨以下的困難：第一、如果證成的路徑仍然存在無限延伸的部份，則其部份的證成最多也只是暫時性或者是不完備的，由是它將遭遇阿格里帕的基於假設之模式所遭遇的困難，亦即信念的證成其實是奠基在假設（或教條）之上；如果這部份的證成是基礎論式的，則它也會面臨下述基礎論之困難。如果證成路徑之終點部份便足以提供相關信念之證成，則其中無限延伸的證成部份對於相關信念之證成便成為沒有必要的，這樣的無限論無疑只是一種偽裝的基礎論而已。第二、由於認知主體的心靈狀態是有限的，他的信念無論有多豐富，總是有限的，因此對於這些有限的信念，根本不會有無限的證成存在。
（二）當代有關證成的基礎論之要旨是：不管信念之證成如何延伸，最後總是停止在基礎信念 (basic belief) 之上；而基礎信念有兩個特色，一方面它的證成並不依賴其他的信念，另一方面它可以為其他信念提供證成。此中關鍵的問題是：怎樣的信念才是基礎信念呢？一般而言，就有關外在世界知識之證成而言，基礎信念往往是那些來自知覺經驗 (perceptual experience) 的信念。這些信念的證成不依賴其他信念，而是依賴相關的知覺經驗。然則知覺經驗是如何證成基礎的知覺信念的呢？對於像戴維森 (Davidson) 這樣帶有強烈融貫論傾向的哲學家來說，知覺經驗根本不扮演證成的角色，只有信念才能證成信念；知覺經驗與知覺信念的關係是因果關係，前者可以是後者的原因，但不能證成後者。[32]若然，則基礎論不僅是無法交待知覺信念之證成，而是整個有關基礎信念的構想都是錯誤的，因為沒有任何信念的證成是不依賴其他信念的，所以所謂「基礎信念」根本是不存在的。
然而，一些同情經驗主義立場的哲學家─如麥克道爾 (McDowell) ——主張知覺經驗是可以證成信念的，理由是：知覺經驗具有概念內容 (conceptual content)，這些內容具有命題的形式，或者說能以命題表述之。例如：我經驗到「那個蘋果是紅色的」，這視覺經驗的內容便是「那個蘋果是紅色的」，具有如此內容的視覺經驗讓我有理由相信「那個蘋果是紅色的」。根據這樣的主張，知覺經驗之所以能夠與信念有證成的關係，關鍵在於兩者都具有概念（命題）內容；由於命題之間可以有推論的關係或等同的關係，所以它們之間也就可以有證成的關係。我經驗到「事物是如此這般」可以證成我相信「事物是如此這般」，因為兩者的內容是相同的。[33]然而，這樣的主張是否有助於基礎論，卻不無疑問。縱使我們接受經驗到「P」可以證成相信「P」，或者經驗到「P & Q」可以證成相信「Q」，但是證成的問題卻可以從信念轉移到知覺經驗身上，亦即我們可追問：有甚麼理據認為我們經驗到的是「P」或「P & Q」，而不是其他的內容？我們有甚麼理據認為我們的經驗是真實的，而不是錯誤的或虛幻的？換言之，證成系列並沒有止於基礎信念，而是延續到具有概念（命題）內容的經驗領域。於此，基礎論似乎會面臨一個兩難：一方面，如果這些經驗內容「P」是關於外在世界的，則懷疑主義者可以對「P」有所質疑；也就是說，訴諸經驗「P」並無法抵擋懷疑主義對信念「P」之質疑。另一方面，如果這些經驗內容不是關於外在世界的，而是關於認知主體的純然主觀的心理狀態，像「我似乎感覺那個蘋果是紅色的」、「我感到暈眩」、「我相信我至少有一個信念」等等，那麼，姑且不論這類的感覺或心理狀態是否不可錯（從而是不可置疑的），由於這類經驗或心理狀態都是關於主體自身的經驗而與外在世界無涉，它們的內容並不蘊涵「世界狀態是如何」，因此，即使它們自身是證成的甚或是無需證成的，它們也無法為其他有關外在世界的信念提供任何證成。如果關於外在世界的信念之證成不可得，則關於外在世界的知識隨之也是不可得。[34]
（三）阿格里帕之循環模式是假定證成系列的結構是線性的，當代的融貫論卻把整體的證成結構看作是網狀的。融貫論者皆否認有基礎論者所提倡的基礎信念之存在，認為只有信念才能證成信念；至於怎樣的信念才是證成的，不同的融貫論者可以有不同的主張。人們可以主張：S 的信念 B 是證成的，當且僅當如若S的整體信念系統排除 B 則這信念系統會變得比較不融貫。人們也可以主張：S 的信念 B 是證成的，當且僅當如若 S 的整體信念系統接納 B 則這信念系統會變得更為融貫。人們也可兼收並蓄，共冶兩者於一爐。無論如何，一信念 B 之證成與該信念所處的整體信念系統 T 之融貫性有密切關係；由於融貫是有程度可言的，因此當 T 之融貫程度越高（低），則處於其中的 B 之證成程度也越高（低）。然而，怎樣的信念系統才是融貫的呢？這是一個不容易回答的問題，但通常會包括以下幾點：第一、信念系統在邏輯上是一致的，不會導出矛盾。反過來說，邏輯的不一致會嚴重削弱系統之融貫性。第二、有些信念是邏輯地蘊涵其他的信念。第三、有些信念可以提供歸納的證據來支持其他的信念。第四、某些信念內容可以受到合理的解釋。簡言之，信念之間的廣義的邏輯關係，是構成信念系統之融貫性的重要元素。
然而，信念系統之融貫性真的能有助於知識之獲得嗎？融貫論似乎有其自身的困難。首先，雖然融貫論承認信念系統與世界是有因果的關係，但如果此中信念之證成只能來自其他的信念，而與經驗無關，則信念系統之證成充其量只是一個內部自足的系統，如麥克道爾所言，它與外在世界是沒有摩擦的，也不接受經驗世界之仲裁。如此一來，信念之證成似乎是與信念之為真是無關的，從而使此證成喪失其知識論或知態的性格，這意味著它與知識的關係是非常薄弱的。其次，根據融貫論，某信念之證成在於該信念所屬的相關信念系統之融貫性，因此，信念之證成是相對的，信念 B 可以在某信念系統中是證成的，而在另一系統中不是證成的。只要我們願意調整信念系統 T 中足夠數量的信念，幾乎任何關於外在世界的信念都可納入 T 中而保持它的融貫性，亦即任何關於世界的信念——即使內容是相反的——都可以各自是證成的。這意味著：除非我們採取真理的相對主義，否則信念之證成對於信念之為真是沒有助益的，亦即某信念之證成並不表示該信念很可能為真。當然，融貫論者或許可以嘗試建立一個理論 M，用以顯示：如果整體信念系統 T 是融貫的，則當中的信念便很可能是真的。倘若能做到這一點，則屬於融貫系統 T 中的信念不僅是證成的，也是很可能為真的，亦即（依賴信念系統之融貫性而來的）證成對於真理之獲得是有助益的 (truth-conducive)，這乃是典型的證成之知態性格。然而，此中的問題是：第一、初步看來，這様做似乎會導致真理之相對主義；如此的代價會不會太大？由於內容相反的信念可分別屬於各自融貫的系統，由是皆有可能是證成的，而根據 M 理論，也就是可能都是真的。不過由於它們各自處於不同的系統，因此兩者並沒有真正的衝突。可是即便融貫論願意接受 M 帶來的真理的相對主義，他們可能還要面對第二個問題：融貫論者如何證成 M？如果融貫論是正確的，則 M 必須屬於融貫論者的整體信念系統 T，但是 M 是關於 T 的後設論述，照理它應當是不屬於 T 的。如果 M 不是證成的，則表示融貫論者的工作是失敗的，我們不能說融貫性對真理之獲得是有助益的。如果 M 是證成的，卻又不屬於融貫系統 T，則這便構成一個融貫論的反例，因此融貫論還是失敗的，或者至少會引起（在不同層次的信念系統的）證成之無限後退。如此一來，原先試圖以融貫論來解決的證成後退難題，似乎又以另一面目重新出現。
綜上所述，三種證成理論似乎皆各有其困難：或是無法終止證成之無限後退，或是讓證成不可得。如果這些困難無法解決，而證成又是知識的必要條件，則這會導致知識也不可得。然而，我們不宜遽下結論，認為懷疑主義便是正確的，理由是：一方面，雖然上述三種證成理論分別面臨一些一般性的問題，但是這些理論都可以發展出更為細膩的版本，以圖解決或消解上述的困難。[35]另一方面，知識是否必須以證成為必要條件，這仍是可以爭議的；如果人們（如外在論者）放棄傳統的作法，不把證成當作知識的必要條件，則自是不會招致前述由證成之困難所導致的懷疑主義之結果。可是這樣的消極策略其實是不夠的，因為如果只是放棄知識的證成條件，則知識之必要條件便是真信念；除非我們主張真信念便是知識（而這是很難令人信服的），否則我們必須另外提出一套理論來說明知識。然而，這様一來，此理論本身卻又會面臨懷疑主義的挑戰。在某一意義來說，懷疑主義似乎是知識論難以逃避的問題。知識論的工作是要對知識作哲學的探究，如果事實是如同懷疑主義所論證那樣─我們是沒有知識的，則知識論的工作對象便落空了。因此，回應懷疑主義之挑戰是知識論終究無法推卸的工作。
[1] 關於懷疑主義的懷疑與日常的懷疑之對比，可以參看Stroud, Barry, 1984, The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford: Clarendon Press, pp.39-82.（此即該書的第二章）
[2] 關於這裡所說的笛卡兒式的懷疑，可見於笛卡兒的《沈思錄》中的第一沈思。請參看Descartes, René, 2008. Meditations on First Philosophy: With Selections from the Objections and Replies, trans. Michael Moriarty. Oxford: Oxford University Press, pp.13-17.
[3] 以CA或類似的方式來表述懷疑主義的論證，在當代討論懷疑主義的文獻中並不少見，例如DeRose, Keith, and Warfield, Ted, (eds.), 1999, Skepticism: A Contemporary Reader, New York and Oxford: Oxford University Press. 在當中所收錄的Ted A. Warfield與Keith DeRose之論文，都分別可見這種對懷疑主義論證形式之明顯表述。
[4] 這裡陳述的是比較簡單的知態的封閉原則；至於其他的版本，可參看Hawthorne, John, 2004, Knowledge and Lotteries, New York: Oxford University Press, pp.31-36.
[5] 這裡所陳述的「知識」定義，可見於Nozick, Robert, 1981, Philosophical Explanations, Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 172-177. 然而，更細膩的定義則是把「S透過如何的方法而相信P」也考慮進來。請參看諾錫克上揭書頁179。
[6] 例如德洛斯（DeRose）稱此結果為「惹人討厭的連結」（abominable conjunction），可參看DeRose, Keith, and Warfield, Ted, (eds.), 1999, Skepticism: A Contemporary Reader, New York and Oxford: Oxford University Press. pp.200-201.
[7] 這反例是來自克里普基（Kripke）。關於此反例以及對諾錫克的知識觀之討論，可參看Kripke, Saul, 2011, “Nozick on Knowledge,” in Philosophical Troubles, New York: Oxford University Press, pp. 162-224.
[8] 關於「討厭」、「後悔」、「知道」等算子（operator）之「可傳輸性」（transmissibility）的問題，可參看Dretske, Fred, 2000b, “The Case against Closure,” in Contemporary Debates in Epistemology, second edition, edited by Matthias Steup, John Turri and Ernest Sosa, Malden, MA: Wiley-Blackwell, pp.28-30. 類似的討論可見於其更早的論文〈知態的算子〉（epistemic operators），請參看Dretske, Fred, 2000a, Perception, Knowledge and Belief: Selected Essays, New York: Cambridge University Press, pp.30-47. 上述所謂的「算子」，可以看作是類似邏輯中的語句連詞（sentential connective），以此，從結構上來說，「S knows that P」與「It is the cast that P」相類似。至於可傳輸性，我們可以這樣說：一個算子「α」是可傳輸的，當且僅當：如果「α（P）」為真而且「P」蘊涵「Q」，則「α（Q）」也為真。以此，「It is the cast that」這個算子是可傳輸的，而「S knows that 」則不然。
[9] 關於決定性理由的說法，請參看Dretske, Fred, 2000a, Perception, Knowledge and Belief: Selected Essays, New York: Cambridge University Press, pp.3-29.
[10] 參看Dretske, Fred, 2000b, “The Case against Closure,” in Contemporary Debates in Epistemology, second edition, edited by Matthias Steup, John Turri and Ernest Sosa, Malden, MA: Wiley-Blackwell, pp.34-35.
[11] 參看〈知態的算子〉一文，見於Dretske, Fred, 2000a, Perception, Knowledge and Belief: Selected Essays, New York: Cambridge University Press, pp.30-47.
[12] 參看Dretske, Fred, 2000b, “The Case against Closure,” in Contemporary Debates in Epistemology, second edition, edited by Matthias Steup, John Turri and Ernest Sosa, Malden, MA: Wiley-Blackwell, pp.33-34.
[13] 此論證可見於摩爾的論文〈對外在世界之證明〉（Proof of an External World），請參看Moore, G. E., G. E. Moore: Selected Writings, T. Baldwin (ed.), London: Routledge, 1993, pp. 165-166.
[14] 請參看摩爾的論文〈確定性〉（Certainty），見Moore, G. E., G. E. Moore: Selected Writings, T. Baldwin (ed.), London: Routledge, 1993, pp. 190-191. 亦可參看DeRose, Keith, and Warfield, Ted, (eds.), 1999, Skepticism: A Contemporary Reader, New York and Oxford: Oxford University Press, pp.4-6.
[15] 德洛斯提倡歸屬者的脈絡論，並試圖以此來解決懷疑主義，此中的要旨，可參看其論文〈解決懷疑的難題〉（Solving the Skeptical Problem），此文可見於DeRose, Keith, and Warfield, Ted, (eds.), 1999, Skepticism: A Contemporary Reader, New York and Oxford: Oxford University Press, pp.183-219. 後復收入其論文集：DeRose Keith, 2018, The Appearance of Ignorance: Knowledge, Skepticism, and Context, Vol. 2, New York and Oxford: Oxford University Press. 該文列為第一篇。至於德洛斯對脈絡論更詳細的論述，請參看其較早的專著：DeRose Keith, 2009, The Case for Contextualism: Knowledge, Skepticism, and Context, Vol. 1, New York and Oxford: Oxford University Press.
[16] 參看Stenley, Jason, 2005, Knowledge and Practical Interests, Oxford: Oxford University Press, pp. 35-46.
[17] Earl Cronee曾對脈絡論作類似的批評，可參看其論文〈備受質疑的脈絡論〉（Contextualism Contested），此文見於Contemporary Debates in Epistemology, second edition, edited by Matthias Steup, John Turri and Ernest Sosa, Malden, MA: Wiley-Blackwell, pp.60-69.
[18] 有關帕特南的語意外在論與桶中腦之陳述，詳見於Putnam, Hilary, 1982, Reason, Truth and History, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 1-48.
[19] 關於歷程可靠論更詳細的討論，可參看Goldman, Alvin, 1976, “What is Justified Belief?” in Epistemology: An Anthology, (2008) Second Edition, edited by Ernest Sosa, Jaegwon Kim, Jeremy Fantl, and Matthew McGrath, Oxford: Blackwell Publishing, pp. 333-347. (此文原發表於G. S. Pappas (ed.), Justification and Knowledge, Dordrecht: D. Reidel, 1976, pp. 1-23.)
[20] 參看Feldman, Richard, 2003, Epistemology, Upper Saddle River, N. J.: Prentice Hall, pp. 94-95.
[21] 參看BonJour, Laurence, 1985, The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, Mass: Harvard University Press, p. 41ff.
[22] 從知識之價值來質疑可靠論的作法，可見於Zagzebski, Linda, “The Search for the Source of Epistemic Good,” Metaphilosophy, Vol. 34, No. 1/2, pp. 12-28.
[23] 這裡所提出的便是著名的有關「普遍性」（generality）之難題，此難題早見於Feldman, Richard, 1985, “Reliability and Justification,” Monist, Vol. 68, pp. 159-174. 對此難題的簡潔表述，可參看：Feldman, Richard, 2003, Epistemology, Upper Saddle River, N. J.: Prentice Hall, 96-99.
[24] 對懷疑主義比較全面性的簡介，可參看Hazlett, Allan, 2014, A Critical Introduction to Skepticism, London and New York: Bloomsbury Academic.
[25] 請參看Mates, Benson, 1996, The Skeptic Way: Sextus Empiricus’s Outlines of Pyrrhonism, New York and Oxford: Oxford University Press, pp. 5-6.
[26] 參看Mates前揭書頁110-112。
[27] 關於對阿格里帕的三難困局之當代回應，可參看Kline, Peter, “Contemporary Responses to Agrippa’s Trilemma,” in Greco, John, (ed.) The Oxford Handbook of Skepticism, New York and Oxford: Oxford University Press, pp. 484-503. 亦可參看Williams, Michael, 2001, Problems of Knowledge:, A Critical Introduction to Epistemol0gy, Oxford: Oxford University Press, pp. 58-68.
[28] 在三難困局的三個選項當中，過往對於無限論的討論並不多，近年則漸有為之辯護者。此中一個主要的倡議者是克萊恩（Kline），請參看以下兩文：（1）Kline, Peter, 2005, “Is Infinitism the Solution to the Epistemic Regress Problem?” in Contemporary Debates in Epistemology, Matthias Steup & Ernest Sosa (eds.), Blackwell Publishers, 2005, 131-40. （該書之2014年修訂版仍收錄此文。）（2）Kline, Peter, 2005, “Reply to Ginet,” in Contemporary Debates in Epistemology, ed. Matthias Steup and Ernest Sosa, Blackwell Publishers, 2005, 149-52. 該此書之2014年修訂版仍收錄此文。）克萊在Internet Encyclopedia of Philosophy之詞條「Infinitism in Epistemology」中，對無限論有簡要的綜合陳述。至於有關無限論之進一步的探討，可參看John Turri and Klein, Peter, D., (eds.), 2014, Ad Infinitum: New Essays on Epistemological Infinitism, New York and Oxford: Oxford University Press.
[29] 在近代，笛卡兒是典型的基礎論者；在當代，基礎論遭受不少批評，但仍然有人作此主張，例如Chisholm或者後期的BonJour，都是基礎論者。參看：（1）Chisholm, Roderick, 1989, Theory of Knowledge, third edition, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.（2）Sosa, E. and BonJour, L., 2003. Epistemic Justification: Internalism vs. Externalism, Foundations vs. Virtues. Malden, MA: Blackwell.
[30] 有人將融貫論追溯至一些新黑格爾主義者，在當代分析哲學的領域，Lehrer與早期的BonJour是著名的融貫論者，而Quine也常被視作融貫者。參看：（1）Lehrer, Keith, 2000, Theory of Knowledge, second Edition, Boulder, Colorado: Westview Press.（2）BonJour, Laurence, 1985, The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.（3）Quine, Willard Van Orman, 1951, “Two Dogmas of Empiricism”, Philosophical Review, vol. 60 (1951): pp. 20–43; reprinted in From a Logical Point of View, (1953), Cambridge, Mass.: Harvard University Press; revised edition, 1980. pp. 20–46. 關於融貫論與基礎論的關係，可參看：Sosa, Ernest, 1980, “The Raft and the Pyramid: Coherentism versus Foundationalism in the Theory of Knowledge,” Midwest Studies in Philosophy, Vol.5: Study in Epistemology, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1980, pp. 3-25. 值得注意的是：有些哲學家試圖折衷兩者，例如Haack即是明顯的例子，她甚至自鑄新詞「Foundherentism」，以之表示此折衷的立場。參看Haack, Susan, 1993, Evidence and Inquiry: Towards Reconstruction in Epistemology, Oxford: Blackwell Publishers.
[31] 參看Aikin, Scott F., 2011, Epistemology and the Regress Problem, London: Routledge.
[32] 參看Davidson, Donald, 1986, “A Coherence Theory of Truth and Knowledge.” in Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, edited by E. LePore, Oxford: Blackwell. 此文後收錄於Davidson, Donald, 2001, Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford: Oxford University Press, pp. 137-53.
[33] 參看McDowell, John, 1996, Mind and World, second edition, Cambridge, Mass.: Harvard University Press. 此書主要包含其六次的洛克講座（John Locke Lectures）以及四篇相關的後記。書中的第一、二講以及第一篇後記皆與此處融貫論與基礎論之討論相關。
[34] 此處的兩難往往被認為是來自塞勒斯（Sellars）對「既與之神話」（myth of the Given）的批評。參看Sellars, Wilfrid, 1956, “Empiricism and the Philosophy of Mind,” in Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. Feigl, I. H. and Scriven, M., (eds.), Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, pp. 253–329.
[35] 有關懷疑主義的各種歷史性的或議題性討論，可參看Greco, John, (ed.) 2008, The Oxford Handbook of Skepticism, Oxford: Oxford University Press.
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網路相關資源
Internet Encyclopedia of Philosophy, Stanford Encyclopedia of Philosophy
