關於精神病與現實的關係，拉岡在 1936 年的〈超越「現實原則」〉(Au-delà du "Principe de réalité") 批評了當時主流心理學所持的聯想論。他認為這套來自傳統哲學的構想同時也接收了一系列的預設，導致現實的定義被侷限在感覺、知覺、意識、判斷等框架。相對地，佛洛伊德的後設心理學透過力比多 (libido) 的能量概念，賦予精神現象一種可衡量的現實性，進而使得慾望的動力關係得以被測定。就佛洛伊德的觀點而言，現實並非是與內在世界對立的被感知的外在世界，而是經由佛洛伊德所稱之「現實原則」(Realitätsprinzip) 所構成的妄想性認識。
隨後拉岡便據此在 1949 年提出〈鏡像階段〉(stade du mirroir) 的構想[1]，並主張作為外在現實在精神內部之代表的「自我」，就是此種妄想性認識的第一個產物。嬰兒在鏡像階段的行為顯示，人類身體的完整影像在生命初期賦予其「自我」一種錯覺的原初形式。正如生物學也證實「完形」(Gestalt) 具有形塑生命體的效力，人類過早出生的「無助狀態」(Hilflosigkeit) 也使得鏡像功能對人的自我，以及他與外在現實的關係有著決定性的作用。
但這個完美自我影像的原初錯覺僅提供了自我的自戀滿足，其結果是導致嬰兒對自己身體仍處於統覺不協調狀態的挫敗感與焦慮。真正能促使自我發展的，是在伊底帕斯歷程中形成的另一個理想審級。佛洛伊德在 1914 年的〈自戀導論〉(Zur Einführung des Narzißmus) 中曾假設「一個特殊的精神審級 (psychische Instanz)，它……確保來自理想自我的自戀滿足，並在此意圖下，不斷地觀察著當下的自我並以理想來衡量它」(Freud, 1914: 162)。據此，拉岡認為應區分佛洛伊德所稱的「理想自我」與「自我理想」，前者是鏡像經驗的想像認同的結果，後者才是伊底帕斯歷程之象徵認同的關鍵。
為了說明這兩者的差異，拉岡在 1953 年第一講座《佛洛伊德的技術文獻》(Les écrits techniques de Freud) 引用了布阿斯 (Henri Bouasse) 的凹透鏡光學裝置[2]。其中，隱藏在盒子裡的真實花朵將經由光線的反射，以倒立的虛像出現在盒子上方的花瓶裡。如此，該裝置便以非常簡單、直覺的方式「顯示出想像世界與真實世界在精神經濟中的緊密交錯的結果」(Lacan, 1975 [1953-54]: 93)。
隨後拉岡以虛構的方式假設，若在該裝置的適當位置加入一面平面鏡，則可讓花朵與花瓶的虛像在平面鏡中統合成一體的影像。這就相當於「自我」與「理想自我」的關係。若裝置中的主體 (S̸) 處在某個特定的位置，將能在鏡中同時看到統一的花與花瓶影像——理想自我 (i(a))——的與他自己的影像 (S)。如此，後者就相當於「自我理想」(I)，因為主體可依照該影像調整其位置，以便看見完整的花與花瓶的影像。然而，決定主體能否同時看見這兩個影像的關鍵是平面鏡的擺設角度。但處於鏡像階段的嬰兒並無自主行動能力，而是必須仰賴他人發號施令來決定平面鏡的角度。這便凸顯出主體與其「理想自我」與「自我理想」的關係是由主體與他人之話語——大他者 (A)——的象徵關係所決定（如圖1）。
圖1：兩面鏡子圖示 (Lacan, 1975 [1953-54]: 143)
由這個簡單的虛構光學裝置可見，「理想自我」是來自原初對類似者影像的想像認同，而「自我理想」則屬於次發的象徵認同，它並非被理想化的自身影像，而是一種被「內化」(introjection) 的「主體間的關係」(intersubjectivité)。換言之，「自我理想」是主體與外在的關係整個被內化所形成的精神審級。雖然「自我理想」與「超我」可能在伊底帕斯結束時同時形成，但拉岡認為它們並不相同。前者是構成主體的性別差異的關鍵，而後者則是成為了內在嚴厲的批評審級。
基於對象徵與話語結構的認識，拉岡在 1953 年的「羅馬演說」〈精神分析中話語與語言之功能與場域〉(Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse) 表示「唯有將〔精神分析的後設心理學〕概念導向語言的場域、歸屬於話語功能的範疇，它們才具有充實的意義」(Lacan, 1966 [1953]: 246)。
對拉岡而言，「說話，首先是對著他人而說」。話語的結構始終涉及至少三個向度：「說話主體」、「話中的主體」以及「與他人的關係」。拉岡以「L圖示」說明此種話語結構關係：
圖2： L圖示 (Lacan, 1981: 22)
首先，說話行為必然涉及象徵的向度，因為說話就預設了接收訊息的大他者(A)。但話語結構也蘊含著鏡像關係中的自我 (a) 與類似者 (a') 的想像關係，以至於說話主體 (S) 是「以一種反轉的形式從大他者處接收到自己的訊息」。此種話語結構，使得人在說「我」時，都像是在某個聽者面前見證著自己。因此「人的自我，就是他者」。人對自己的此種認識，正是拉岡所謂的「妄想性知識」(connaissance paranoïaque) (Lacan, 1981 [1955-56]: 47-50)。
據此，拉岡在 1956 年的第四講座《客體關係》(La relation d'objet) 轉而批判當時在英、美精神分析學界蔚為主流的「客體關係」學派。他認為該學派忽略了話語結構所涉及的象徵關係與父親功能在當中的重要角色，以致錯誤地將精神分析治療理解為母子關係的延伸。這使得治療者企圖透過精神分析修復受挫的母子關係，但結果卻只是導致被分析者 (analysant) 在想像關係中認同於精神分析師的自我。
相對地，拉岡主張母子之間並非二元的想像的對決關係，而是包含了「欠缺」的三元辯證關係。他分別從「真實、想像與象徵」的角度，區分三種不同的欠缺模式、欠缺的客體以及導致欠缺的作用者：
首先，「匱乏」(privation) 是「真實的欠缺」(manque réel)、一個「洞」(trou)。其欠缺的客體是「原本就沒有的東西」，就像零的概念一樣是一個「意符」(signifiant)，因此是一個「象徵的客體」。而造成小孩的「真實匱乏」的則是被認為能夠剝奪一切的萬能的「想像父親」。
其次，「欲求不滿」(frustration) 涉及的是某種被慾望卻不可得的東西，因此是一種「想像的損失」(dam imaginaire)。但想像的欲求不滿所欠缺的始終是一個「真實的客體」，也就是母親的乳房。因此造成欲求不滿的作用者是時而在場時而不在場的「象徵母親」。
最後是所謂的「閹割」(castration)。在精神分析中，閹割涉及的是伊底帕斯結構中的禁止亂倫律法。正如拉岡比喻，圖書館是否欠缺一本書，是由圖書館的檢索系統所決定，無論該書是否就在書架上。同樣地，閹割是一種先於個體存在之象徵體制——家庭結構——的產物，它所凸顯的是人尚未出生就已先欠下的「象徵債務」。相對地，象徵的閹割所欠缺的客體必然只是一個被想像可能失去的「想像的陽具」。而必須樹立起亂倫律法，並充當象徵閹割者的人物則是「真實父親」。
如此，處於話語結構下的家庭關係中，小孩一開始先是認同於母親慾望的想像客體，亦即想像的陽具。繼而才從這個想像的認同關係過渡到象徵的伊底帕斯結構。拉岡在 1958 年〈論精神病所有可能治療之前提問題〉(D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose) 所提出的 R圖示，便說明了從鏡像階段的想像關係過渡到象徵的伊底帕斯關係：
圖3：R圖示 (Lacan, 1966 [1958]: 553)
該圖顯示了主體的真實範疇 (R) 是由想像範疇 (I) 與象徵範疇 (S) 所決定。其中，構成想像範疇的三個頂點分別為：「自我」(m)、「類似者影像」(i) 與「想像的陽具」(φ)。而佔據著伊底帕斯結構的三個象徵位置則是：「母親」(M)、父親 (P) 與「自我理想」(I)。如此，閹割情結中的想像陽具便構成了主體得以認同於其生命之存在的原點。繼而在母、子與母親慾望的三元慾望辯證邏輯下，父親的功能將可賦予想像陽具一個象徵的意符，使得主體得以從想像的認同過渡到象徵的認同。此過程即拉岡所稱的「父之名的隱喻」(métaphore du Nom-du-Père) (Lacan, 1998 [1957-58]: 166)。
對拉岡而言，父親功能的不彰或「除權棄絕」(forclusion) 將導致伊底帕斯歷程無法終結，亦無法順利形成「自我理想」與「超我」。這將導致小孩遭遇性別認同的困難，其精神發展也將停留在前伊底帕斯期的類精神病狀態。
為了說明前述的慾望辯證，拉岡逐步整合了「話語結構」（L圖示）與「家庭結構」（R圖示），並在 1959 年提出了完整的「慾望圖示」。
圖4 慾望圖示 (Lacan, 1966 [1960]: 817)
圖示下層表示無語的嬰兒進入人類家庭以及語言的結果，亦即在生命「需求」(besoin) 成為語言「要求」(demande) 的過程中產生出「第一個原初認同」。它見證著主體最早與語言的遭遇，以及要求在需求上所留下的印記。而圖示的上層則表示嬰兒進入語言的同時，也領悟到了能夠以語言回應其要求的「大他者」(Autre)——母親──的存在，並從她那裡獲知自己慾望的訊息。因此在他的言談之外，亦形成了另一個結構相彷的言談。是在這樣的雙層話語結構下，說話主體才能產生「自我意識」，並懂得在語言中使用「我」(je) 這個空洞的辭彙。對拉岡而言，這才是佛洛伊德所謂的無意識產生的原因，也是為何「無意識像是一種語言般被結構著」(l'inconscient est structuré comme un langage) (Lacan, 1998 [1957-58]: 474) 或「無意識是大他者的論述」(l'inconscient, c'est le discours de l'Autre) (Lacan, 1966 [1955]: 16)。
另一方面，這個慾望圖示也顯示出在無意識場域中，主體的慾望是如何依附在大他者的慾望之上。在原初滿足經驗中，大他者（母親或照料者）的在場與不在場構成了象徵化作用，使嬰兒體認到大他者必然另有其慾望，因而產生「你要什麼？」(Che vuoi? [3]) 的疑問。但來自父親功能的陽具意符尚未介入之前，大他者慾望的訊息始終曖昧不明。此時，處於無助與焦慮狀態的嬰兒只能依照下層的原初認同的想像模式 (m─i(a)) 來防禦大他者的慾望。因此在圖示上層，面對大他者慾望(d)不明的訊息，主體是透過一個「代表主體的意符」(Ꞩ) 與一個「借自想像領域的元素」(a) 作為防禦。此即拉岡所稱的「幻想公式」(Ꞩ◇a)。由此可見，人的慾望並非依照所慾望的客體而打造，是幻想賦予了慾望具體的形式。
當嬰兒進入大他者這一話語場所時，當中並沒有能夠代表他的意符，因此一開始他只能以「欠缺」的方式在當中被代表。而精神分析發現唯一能夠代表欠缺的意符則是陽具。雖然陽具在人類文化中有著豐富的象徵，但卻沒有任何意符能夠直接指明其內容，這便顯示陽具本身既是一個欠缺的意符，也是一個意指著欠缺的意符。如此，陽具意符便構成了主體想要成為，卻永遠無法填滿它的空洞意符。精神分析發現這是人逃不開伊底帕斯命運的原因。作為說話者 (être parlant)，人無法避免精神分析在臨床上所觀察到的閹割情結，其作用就在於經由父親隱喻產生陽具這個根本但卻遙不可及的象徵意符。
日後，拉岡也藉由該圖示區分上層的無意識的「說的主體」(sujet de l’énonciation) 和下層的意識中的「話的主體」(sujet de l'énoncé) (Lacan, 1966 [1960]: 800)。對拉岡而言，這個圖示才是精神分析的理論基礎與臨床藍圖。精神分析師必須從主體與意符的關係釐清要求與慾望的差異，才能知道什麼是詮釋以及在臨床上該詮釋什麼。
雖然精神分析指出了陽具這個空洞的意符，但拉岡認為精神分析不能像哲學家海德格 (Martin Heidegger) 指出「此在」(Dasein) 一樣，只是去論及主體存在的「空洞」。而是必須進一步強調出其「欠缺」的功能，才能說明主體與慾望客體之間的關係。因此從 1960 年開始，拉岡的論述便著重於從邏輯學的發展去釐清主體在象徵中的空洞與其意符。
拉岡借用佛洛伊德所提到的「一個特徵」(einziger Zug)，並就其字面意義將它翻譯成「一劃」(trait unaire) (Lacan, 1961-62*: 82)[4]。無論這「一劃」寫成阿拉伯數字的1，或中文的「一」，即使被寫下的每個一劃的筆跡都不盡相同，它們始終是同一個一。這正是意符的特徵。因為這許多個一劃並不涉及任何實質的差異，而是一種純粹的差異性。如此，就主體在語言中的構成而言，主體的形成並不是因為「存在」，而是因為「一劃」的意符作用 (Lacan, 1961-62*: 77-78)。例如，在畢內 (Alfred Binet) 著名的兒童觀察中，小孩很自然就說出「我有三個兄弟：保羅、恩斯特和我」，而不是「我有兩個兄弟」(Piaget, 1936: 57-80)。這顯示小孩已有抽象運思能力，只是他誤將自己作為說話者所處的0的位置也當成了1。而這正是一劃意符的作用所造成的錯覺。
在1961-62年的第九講座《認同》(L'identification)中，拉岡便首次嘗試以代數拓撲學上的「環狀體」(tore)，說明此種蘊含著一個空洞的主體結構[5]。環狀體的結構正是由圍繞著一個核心空洞 (0) 不斷重複的環圈 (1) 所構成。如此，橫越環狀體表面的這道螺旋就能夠代表主體的結構。然而，存在的空洞0本身並沒有任何作用，而是必須有一劃的意符作用，才能讓0被察覺到有如欠缺。因此在環狀體結構上也必須有大他者的介入，才能夠形成這一道代表主體的螺旋結構。如此，主體慾望的辯證關係就體現在在兩個環狀體所構成的、不可化約的「環結」(lacs)。
圖5 環狀體與環結 (Lacan, 1961-62*: 244, 269)
若沒有話語的象徵向度，那麼人將與動物無異，其生命均僅受制於需求與需求的滿足。然而，人是在充滿話語的象徵場域中誕生，也是在這個場域中說話，其「真實的」存在空洞才能在「象徵的」意符作用下，並衍生出慾望與慾望中的「想像的」活動，也就是「幻想」。如此由「真實、想像與象徵」所構成的糾結關係，才構成了人所經歷的「經驗」。
除了糾結的環狀體，拉岡也引用其他的代數拓撲表面圖形，如「莫比烏斯帶」(bande de Möbius)、「十字帽」(mitre) 與克萊因瓶 (Bouteille de Klein)。這些表面圖形具有可變形但又保持恆常關係的特徵，就像某種橡膠製成的物體，可以任意扭曲最後又能恢復原狀。因此，拉岡表示，他試圖透過這些圖示提出一種象徵領域的「彈性邏輯」(logique élastique) (Lacan, 1961-62*: 297)。
對拉岡而言，前述這些「無方向性」(non-orientable) 拓樸表面的共同特徵，在於「裡面同時也是外面」的「併入性排除」或「排除性併入」的關係。而這個特徵正可以說明人與語言的關係：人無法外於語言說話，而沒有人說的語言則是一種死的語言。也因此，拉岡強調沒有所謂的「後設語言」(métalangage)。人必須處於語言當中說話，人的存在被語言所籠罩，以至於人無法說明語言的全貌。因此，這樣的「語言全貌」並非語言學所論述作為溝通工具的「語言」(la langue)，而是某種無法論述的「吾言」(la lalangue) (Lacan, 1971-72:10 [unpublished manuscript])[6]。無意識話語並不溝通著什麼，因為無意識正是「吾言」的產物。而處於吾言中的說話者必然因無意識的作用而成為一個意符的主體。
在拉岡眼中，二十世紀的語言科學與形式邏輯學均誤識了語言與邏輯的關係，而將「說話主體」的向度完全排除在外。如哥德爾 (Kurt Gödel) 的「不完備定理」雖然解決羅素 (Bertrand Russell) 與懷德海 (Alfred Whitehead) 所提出的集合論悖論，但哥德爾僅指出一個科學系統中必然有一個被隔離出來，並與該系統對立的關係項目。同樣地，拉岡也批評結構語言學使得主體在人文科學中「以一種被排除的方式存在於其客體內」(Lacan, 1966 [1965]: 861)。因此，精神分析不應像語言學一樣去虛構一個語言之外的後設語言，而是必須從語言當中這道真實的裂縫去一窺所有語言的效應。拉岡認為若精神分析要比現代語言學與邏輯學走得更遠，就必須能夠考量主體的效應。而精神分析對語言學與邏輯學的貢獻，就在於強調「主體能以不存在的方式運作」(Lacan, 1967-68*: 190)。換言之，主體是無意識主體，亦即主體僅是一種意符效應。
正如語言學「沒有後設語言」，邏輯學也「沒有真理的真理」。若精神分析追求的是真理，那就更不應該在真理之外去盲從所謂真理的真理。這是為何拉岡以挑釁的口吻說道：「我，真理，我說話」(Lacan, 1966 [1956]: 409)。一切的真理都在話語當中。真理的唯一基礎就在於「它說話」(ça parle)。除了說話，沒有其他的方式能夠讓真理顯現。對拉岡而言，「真理之真理」的欠缺，也彰顯出佛洛依德所稱，構成「無意識核心」的「原初抑制」(Urverdrängung)。這個根源的核心空洞無論如何都不可能被意識所認識。精神分析若要追根究底，逼近這個空洞的核心，勢必採取不同於存有學的方法，重新找回這個什麼都不知道也不知道自己在說什麼的無意識主體。而這正是拉岡所定義的「科學主體」(sujet de la science)。
拉岡認為，知識論並未充分說明現代科學的發展以及對世界帶來的改變。因為現代科學的發展涉及「主體位置的改變」：「主體位置的改變開創了科學的所有這些發展，另一方面科學也愈加強化了這個改變」。(Lacan, 1966 [1965]: 856)
拉岡引述法國科學史家夸黑 (Alexandre Koyré) 指出，十七世紀現代科學的誕生始於笛卡爾 (René Descartes) 提出的「確實性主體」的構想。然而，「我思，故我在」(cogito ergo sum) 的主體確實性並非來自「我思」，而是來自於「我懷疑」(dubito)。換言之，笛卡爾的確實性主體是建立在絕對的懷疑之上，亦即排除永恆的真理與慾望，並將它交給作為真理之保證的上帝 (Lacan, 1965-66*: 694)。於是，從笛卡爾以降，主體只需要專注於確實性知識的累積，而不必再理會無法決定的真理與慾望的問題。因此，真正奠定現代科學的主體是一個「什麼都不知道」的絕對懷疑的主體。
然而，也因為笛卡爾將真理排除出去交給了上帝，使得科學的發展遺忘了這個什麼都不知道的「科學主體」，而走向「知識主體」的道路。後者在康德 (Emanuel Kant) 的超驗批判論上達到了高峰，亦即主張一切能夠構成知識與倫理判斷的準則都必須是超乎個人的「普遍法則」。因此，現代科學講究所謂客觀性與普遍性，所有的科學理論都必須在普遍性之下被驗證。只是如此一來，原本什麼都不知道但卻承擔著真理與慾望責任的科學主體，變成了一個行囊空洞的知識主體。人類知識的作用不再是追求永恆的真理，而是在於累積更多的知識。
另一方面，也因為現代科學之誕生的關鍵是與傳統人文主義完全切割的「什麼都不知道」的科學主體，因此拉岡也認為在科學這條道路上任何對人文主義的強調都將是多餘的。他對「人文科學」(sciences humaines) 這個名號始終感到反感。因為「那就像是一種屈從的呼籲」。同樣地，所有試圖重新體現出這個科學主體的理論都將是誤謬的 (Lacan,1966 [1965]: 857-9)。例如，若心理學以人文主義的「人」的構想來體現這個科學主體，那麼這樣的「人」就變成有如一個什麼都不知道的無知的小孩，彷彿被心理學研究的「人」就像是一個「原始人」。這是為什麼「發展心理學」仍將人類兒童看成是心智尚未發展、未開化的人，以致於誤識了最早的童年時期所發生的心智與欲力的變化。
就此而言，拉岡認為不應從這樣誤入歧途的視野去思考精神分析是或不是科學的問題，亦即不應從預設的知識主體和所謂客觀認識的角度去檢視精神分析論述是不是一種科學論述。但另一方面也不應讓精神分析躲在「人文科學」這樣悖謬、屈從的口號之下。而是必須反過來問，精神分析如何從一條不同的、獨特的道路去捕捉到某種東西，並讓人能夠以科學的方式去討論它？為此，精神分析必須回到現代科學的起點、回到笛卡爾的經驗，並將被現代科學所遺忘的那個什麼都不知道的確實性主體重新納入科學論述當中，進而讓真理與慾望的向度重新在科學中具有一席之地：「科學遺忘了真理的向度，而精神分析則是予以高度運用」(Lacan, 1966 [1965]: 859)。
當然，精神分析這門科學所涉及的真理並非一切的真理，而是關於性與慾望的真理。因此拉岡從「主體、知識與不可能的（性）真理」這三者的關係去重新定義精神分析中的主體關係。精神分析經驗顯示的是一個「無知識」、「非知識」主體的實質存在。正如佛洛依德在〈否定〉(Verneinung) 強調，「否定」必然是對於「原初肯定」(Bejahrung) 判斷的後續動作。因此「不知道」凸顯的是一種「不願知道」的肯定表達，亦即主體在某種知識上所遭遇的拒絕。換言之，「不知道的主體」的「不」這個否定符號，正顯示出無意識主體的實質存在與其效應。
精神分析的出發點正在於佛洛依德發現了「無意識主體」並不是「我知道什麼」的知識主體，而是「我不知道但我確定」的確實性主體。正如在精神分析中，分析者所處的主體位置就有如一個科學主體。他確定自己受苦並受制於性與慾望，但他卻對於其性的真理一無所知。是這個「確實性」讓精神分析可以站在科學的基礎上。同樣地，若精神分析師可以自認為從事科學實踐，也不是因為「他知道什麼」而是「他被（分析者）預設知道什麼」。是這個被確信他必然知道的確實性，讓精神分析師來到了科學主體的位置。
什麼是性與慾望的不可能的真理？
以往人們認為性在人類兒童時期並不存在，要等到青春期身體器官變化之後才產生。而性的表現在於對異性之不可抗拒的吸引力。其目的則是「性結合或通向此目的的行為」(Freud, 1905: 33)。然而佛洛依德卻發現，人類兒童充滿著豐富的性幻想，根本就是個「多樣貌的小變態」(polymorph pervert)。而這是因為性欲力與性別認同並非由身體的器官所決定，也不是生物學上自然而然的結果，而是涉及著一個和人類的語言與家庭結構密切相關的發展過程，亦即佛洛伊德所稱的「伊底帕斯情結」。
然而直到今日，一般仍將性與性別差異和生物學上的繁殖功能混為一談。事實上，一個人成為男性或女性是由他所處的象徵範疇——家庭制度結構（男女婚姻制度）與語言環境——所定義。換言之，人類的性與性別認同問題之所以會出現，是因為人說話。在語言籠罩之下誕生的人類嬰兒無法單純依照生物的自然法則生存，他必然遭遇大他者當中的不可能的知識。作為說話者，人類到了一定年紀就注定要在語言中被區分為「男人」或「女人」。因此，男、女本質上只是一種意符的對立關係。男、女的性別認同也完全是意符結構的差異，而非生理器官的不同。更何況，人類性別認同可能出現紊亂的事實，也證明了性別並非與生俱來的身體器官的功能。
拉岡曾以《魯濱遜漂流記》為例，說明人類性別分化的過程。當魯賓遜漂流到荒島見到沙灘上的腳印，此時那些腳印就代表著在這個島上他並非獨自一人。如此，「為某人代表某物」正是「符號」(signe) 的定義。然而，當魯濱遜為了確認這些不是自己的腳印，因而在腳印上劃下記號時，這些記號便構成了「意符」。因為「意符是為另一個意符而代表著主體」。在這樣的意符作用下，主體才能夠以分裂的狀態同時在語言之內與之外構成。
但在這之前魯濱遜還不是「說話者」，他就和一隻走過沙灘留下腳印的動物沒有不同，也有著動物一般的行為反應與認知模式——亦即拉岡所定義的想像範疇。假設此時魯濱遜抵達的並非荒島，而是已有一群類似者居住。那麼根據生物的自然法則，知覺影像的想像作用就足以啟動魯濱遜的繁殖本能並找到交配的性伴侶。然而，若魯濱遜要建立一個象徵化的世界，也就是有著語言與組織化的「關係」的世界，他就必須具有一個做為主體位置的根本意符，作為一切座標的參考起點。因此作為說話者，魯濱遜和動物的不同就在於他必須從一個主體意符的位置去建立起所有的關係。而在這個位置上，他首先就必須回應來自語言中的性別意符對立關係，也就是「我是男人還是女人？」的性別認同問題 (Lacan, 2013 [1958-59]: 104)。
人類語言一開始就僅有男與女的性別分化。既使生物學證實有「雌雄同體」(androgyne) 的存在，語言也沒能以「另一種性別」或「中性性別」稱呼它，而只是讓「男人」和「女人」同時處在同一個身體當中。可見是因為語言有著男性、女性的分化，才使得任何來到語言中的人類兒童到了一定的年紀，就必須成為「男人」或「女人」。也就是必須去接納語言中的性別意符，並認同於符合語言對男女性別的價值定義。從這個時候開始，他的世界才分化成男、女兩邊，並產生男人與女人的性關係。
所有的人類語言都有著男、女的屬性分化。中國文字表面上看似沒有陰性、陽性的屬性區別，但中文是將陰、陽普遍化成為萬物的屬性。以致於在中國文化中，萬物都可區分為屬陰或屬陽。但陰、陽除了是一組對立關係，它們本身並沒有任何本質的指涉。換言之，沒有人能夠說明什麼是陰、什麼是陽。類似地，男、女除了是一組模糊的對立關係，人類其實並不知道男性、女性究竟是什麼。因此，人類的兩性關係經常是建立在兩極化的空洞價值之上。人類的兩性論述也總是盲目的論述。人類的性知識彷若一條遠古步道，隱沒在羞恥感的荒煙蔓草中，有如拉岡所稱的「羞恥存有學」(Hontologie) (Lacan, 1991 [1969-70]: 209)。
精神分析強調性別差異是一種的意符作用，這並非否認人類生殖器官的不同，而是為了指出人作為說話者在接受這個微小的器官差異時所遭遇的巨大困難。因為性別認同有賴於語言的效應，使得人在接納其性別之前，就被迫承擔著一個性別的意符，彷彿一出生就被賦予交配與繁殖的使命。相較於動物只有在發情期才會分化為「公的」或「母的」，人類卻因為語言的關係必須終其一生都維持著性別的分化，即使其衰老的身體已不再具有繁殖功能。在這樣的不利條件下，兩性的分化與彼此的接觸就只能錯誤地透過生殖器官的差異去認定男人或女人。換言之，語言上的男性、女性的「意符標籤」被錯誤地等同於生殖器官的差異。
如此，人類對兩性關係的誤解就類似於早期集合論的錯誤觀念，也就是誤將「集合」等同於「類別」，而將集合的「元素」等同於存在的「個體」。因為有男、女的性別差異，所以人類想像有男人的類別和女人的類別，它們彼此個體數量相當，因此可以有一對一的「互映」。亦即，每個男人均可以找到他的女人，反之亦然。
即使日後集合論早已知道集合並非類別，卻仍有許多「性別比例」(sex ratio) 的遺傳學研究，試著從演化論的角度釐清並控制男性和女性的個體數量。若兩性個體數量大致相等，就符合了人類對一夫一妻制的想像。若兩性個體數量不同，則依照染色體的分裂與組合，個體數量多的一方必然愈來愈多，男女失衡只會加劇。於是，為了恢復男女數量比例的平衡，研究者便假設所謂的「物競天擇」。個體數量多的一方將會經由自然選擇，逐漸淘汰過多的個體。如此一來，淘汰之後剩下的必然是繁殖力最強，但數量最少的個體。那麼明明是繁殖力最強的個體，他們究竟是怎麼變成最少數的？這個矛盾便顯示，生物學上的演化論並不足以說明人類的兩性關係。
對拉岡而言，既然男、女性別關係涉及的是語言法則與邏輯的問題，精神分析就必須以邏輯學的方式釐清。例如，從父、母、小孩的人類家庭基本結構而言，在伊底帕斯情結的作用下，男性的定義可以說是「所有人都受制於〔閹割的〕陽具功能」(∀xΦx)。而女性與男性對立，故其定義為「並非所有人都受制於陽具功能」(¬∀xΦx)[7]。如此，維繫著這兩者之關係的關鍵是由女性的定義所蘊含的「例外」，亦即必須「至少一個人不受制於陽具功能」(∀x¬Φx)，才能說其他所有人都受制於陽具功能。因此，這個例外構成了「所有人都受制於陽具功能」之封閉的「男性集合」不可或缺的邊界。此一必要性也是佛洛伊德創造弒父神話的原因。原初父親就像上帝一樣，是保證性別分化系統運作的參考點。另一方面，「並非所有人都受制於陽具功能」的「女性集合」則是開放性集合。它沒有邊界而是由男性的定義所蘊含的「空洞」──亦即「沒有人不受制於陽具功能」(¬∃x¬Φx)──所定義。如此，兩性的關係就能夠透過這四個邏輯項目表示如下：
圖6 性別分化公式 (Lacan, 1975 [1972-73]: 73)
圖表上半部表示的是居住在語言中的「說話者」唯一定義男性或女性的方式，任何說話者都必然登錄在其中一邊或另一邊。而性別認同的邏輯錯誤就在於將這四個邏輯項目的關係化約成是兩個對立類別的存在，以致產生兩個性別可以和諧、互補的錯覺。這也是始於古希臘且影響至今的兩性關係與愛情神話的起源，亦即人被劈開成兩半，終身在尋找失落的另一半。
圖表下半部則表示處於男性、女性位置之下的個體的不同性別認同方式，與兩性之間的不和諧關係。處於男性這邊的是受制於象徵陽具意符 (F) 的「分裂主體」($)。他所能夠擁有的性伴侶，始終都只是登錄在另一邊的慾望客體 (a)。這意味著，對男性而言，女人必然被視為一個又一個珍貴的、被慾望的客體。同時，他與女人的關係也只能經由幻想 (Ꞩ◇a) 所媒介，以致於男性絕爽是不可及、不可能的「陽具絕爽」(jouissance phallique) (Lacan, 1975 [1972-73]: 75)。
而圖表的另一邊則是拉岡稱為「另一性別」或「大他者性別」(Autre sexe) 的女性。處在「並非所有人」的女性主體位置之下，「有些人」可以和男性的陽具意符有關，形成佛洛伊德所稱的「陰莖羨嫉」(Penisneid)。但另「有些人」則可以完全脫離開跟男性的關係，而成為大他者的意符：S(A)。對拉岡而言，那正是精神分析百思不得其解的「女性絕爽」(jouissance féminine) 或「大他者的絕爽」(jouissance de l'Autre)[8]。
如此，拉岡所提出的性別分化的邏輯公式便突顯出男性、女性之間的不和諧與不可能的性關係。但也正因為兩性關係涉及的是「不可能」這個真實的場域，精神分析的閹割與伊底帕斯論述才能在與「不可能」的遭遇中，碰觸到不存在的「真實」的邊緣，而使精神分析成為「真實的科學」(science du réel)。
自從德希達在 1967 年發表了《論書寫學》(De la grammatologie) 之後，拉岡也試圖在意符的功能之下，賦予「書寫」某種能夠圍堵、圈限出不可能之真實的功能。
最初拉岡在 1961-62 年的第九講座《認同》(L'identification) 中，曾根據費夫耶 (Février) 的《書寫的歷史》(Histoire de l'écriture) 構想書寫在語言演化過程中的誕生：首先，「從人作為人以來，他就會發聲說話」。繼而有些自然或人為的符號被「發音」(phonétisés)，而成為了意符，也就是「字母」(lettres)。最後，這些字母的組合形成了「文字」(mots)的物質基礎，真正的書寫才於是誕生 (Lacan, 1961-62*: 119-130)。
繼而在 1970 年的第十八講座《論一個將不會是佯裝的論述》(D'un discours qui ne serait pas du semblant)，拉岡便透過中國文字、書法與日本繪畫指出書寫如何能夠企及「真實」，也就是「無物」(l'achose) 的邊際：
相較於語言的所有功能，書寫並非原初而是次發的[9]。然而，若無書寫則毫無可能去探究從語言效應所產生的最重要的東西，也就是象徵範疇，亦即〔……〕真理之大他者的向度、居處、場所。〔……〕從真理的居住處去探究其向度，這是某種〔……〕只能透過書寫進行的事。(Lacan, 2006 [1968-69]: 64)
拉岡借用佛洛伊德的「字表象」(Wortvorstellung) 定義「書寫是文字的表象」。但他隨即謹慎地補充，「字表象〔……〕這表示著，在你寫下它的表象之前，文字早已存在那裡」(Lacan 2006 [1968-69]: 86-7)。如此，書寫雖然具有企及真實的功能，卻仍只是語言所留下，讓人可以從中讀出意符效應的痕跡。但拉岡也強調，書寫誕生之後也可能反過來對話語產生影響。最著名的例子莫過於日語。因為接納了中文書寫（漢字），日語產生了同一個字可有兩種不同發音方式（音讀、訓讀），以及同一個發音可能涉及多個不同文字的歧義性。這甚至使得拉岡認為日本人是無法被分析的 (Lacan 2005 [1975-76]: 126)。因為日語就像是一張被掀開的無意識網絡，當中隨處都是讓無意識效應得以浮現和隱匿的雙關語出口。
如此，拉岡此時對於書寫的理論修正會經由中國思想與中國文字、書法來表達，也就不再令人感到意外。就像拉岡自己曾在講座中表示，「或許我會成為拉岡學派，只因為我曾經學習過中文」(Lacan 2006 [1968-69]: 36)。相較於西方讀者，拉岡相信東方人或許能更清楚地讀出，佛洛伊德的著作所要申論的，並非所謂「它、自我、超我」等心靈實體，而是「文字」(des mots)[10]。拉岡曾與法國漢學家戴維密 (Paul Demiéville) 以及華裔詩人程抱一學習中文與中國思想[11]，因此他能領悟中文書法的精髓在於撇、捺、點、挑等筆劃的塗抹。正如頂尖書法家可以拿起掃帚在地上隨意寫字，書寫顯然無關意義的向度，也不是為了作為話語的載體，而是一種純粹的劃掉或塗抹。
拉岡在 1971 年應《文集》日文譯者邀請二度訪問日本，隨後即發表了《文─岸》 (Lituraterre)。他強調該文將揭櫫其精神分析教學的轉向，此後他將高舉「推崇書寫 (écrit) 的標語」(Lacan, 2001 [1971]: 12)。
拉岡自創了 Lituraterre 這個字，它表面上和「文學」(littérature) 只有一種異位拼字的關係，但卻凝縮了「沿岸」(littoral)、「塗抹、擦拭、劃掉」(rature)、「土地」(terre)、「降落」(atterir) 以及「文學」等詞。他提到從日本回程的途中首度體驗到了「沿岸的隱喻」：當他搭機沿著北極圈的飛行，從高空俯視西伯利亞高原沿岸的涇流所沖刷留下的痕跡，他心中回想起了日本繪畫中的文字和圖畫的密切關係。拉岡對東京博物館中的「掛物」(kakemono) 特別感到著迷，當中的山水圖畫就同時有著中文的文字書寫。這些掛物讓他領悟了在山水畫中，那些草書文字與筆墨所描繪的山水可謂同質同源，因為它們都是由「一劃」的意符所構成。正如在高空俯視之下，從雲朵間透出的涇流就完全和雲朵交融在一起。從雲朵產生雨水，雨水再化為地面的涇流，但無論是雲霧、雨水或溪流，均來自相同的水分子。對拉岡而言，這正是意符的特徵 (Lacan, 2001 [1971]: 16-17)。
如此，話語與字母、文字書寫的關係，就有如天上飄忽的雲霧與凝結落下的雨水，以及最後在沿岸地帶沖刷、蜿蜒交錯的涇流。而正如雲、雨、涇流均為同質同源的水分子的不同狀態，同樣地，字母與書寫雖是銘記話語的痕跡，但這並無礙於它們本身也具有意符的「隱喻」與「轉喻」效應。換言之，字母與書寫並非單純模擬或再現話語的意符，它們只是處於不同範疇的相同元素：「書寫、字母是在真實當中；而意符則是在象徵當中」(Lacan, 2006 [1968-69]: 122)。
「文－岸」(lituraterre)——詞就意味著「不斷被劃掉、塗抹的沿岸土地」，而「純粹的塗抹，這就是文學性」。藉由「文－岸」的構想，拉岡指出了「文學或許正轉向文－岸」。正如沿岸雖然也是邊界，但不同的是邊界是劃分兩處同質的土地，而沿岸則是區分兩個沒有共通點的異質領域：一邊是可以書寫的土地，另一邊則是不可書寫的水域。「介於中心與無物，介於知識與絕爽」，文學書寫的沿岸畫出了「知識當中的空洞的邊際」。也正因為書寫無關乎意義而是涉及知識慾望的倫理向度，拉岡將他對書寫的領悟稱為「西伯利亞倫理學」(Sibériéthique) (Lacan 2001 [1971]: 14-16)。
就此而言，拉岡認為他的書寫——《文集》(Écrits)——就代表著某種屬於真實範疇的東西，當中的每一篇書寫均質疑著話語與書寫的關係。他以日式禪宗庭院的枯山水比喻，這些書寫就像是矗立在耙梳痕跡中的岩石。它們代表著精神分析論述所遭遇的困難與難以動搖的真實的阻力，同時也是論述的耙梳所能圈限出來的真實空洞。
為了說明書寫如何具有揭露知識之真實空洞的作用，拉岡在 1972 年《第二十講座》便試圖以「繩結」(nœud) 理論釐清書寫的拓撲結構。實際上，書寫並非在三度空間的平面上產生，而是具有結一般的結構。書寫的特徵就在於筆畫可以相互交錯又不會彼此截斷，彷彿是一條線從另一條線的底下或上方通過。這便證明了作為語言之痕跡的書寫所涉及的，是一種完全不同於三度空間的結的結構。
正如繩結可以繫緊其核心的空洞，書寫的作用也正在於圍堵出語言的「空洞核心」。但空洞的核心並非三度空間中的「點」，而是由「象徵、想像與真實」這三個「說的向度」(dit-mansion) 向度所圍堵出來的存在的欠缺。然而精神分析終究也只能碰觸到真實的邊際。作為不可能的真實，它和任何東西都不相連。
但拉岡也認為，在人類的文化史上，真實並非不曾曇花一現。例如牛頓發現引力作用，就捕捉到了真實的一角。在這之前，笛卡爾以來的二元論將世界區分為「廣延物質」與「思想物質」，兩者互不相容。廣延物質不思想，而思想物質則不具有廣延。然而「引力」的構想徹底推翻了這個二元論，廣延物質被證實透過引力產生相互的作用。牛頓的發現粉碎了抱持著現象與本體二元論的康德的美夢。然而，令人訝異的是，真實的顯露並未帶來任何的發展。牛頓的發現至今仍無法推翻二元論思想。例如人們仍截然地區分「精神／身體」、「思想／物質」。也因此，精神分析更需反思什麼是「精神」，並面對「思想」不再具有無懈可擊之統一性的事實。
精神分析發現了「思想」具有破碎、解離的性質。「思想」充其量就有如一部「資訊機器」，其根本的運作就是某種記號的組合。對拉岡而言，精神分析必須從這一小撮真實出發，從科學與邏輯停下腳步的地方跨越出去，而非如維根斯坦所主張，止於真假判斷的範疇內。正如語言與邏輯學家皮爾士曾主張建立一種包含「真、假與未知」三個項目的「三價邏輯學」(trivalent logic)[12]，拉岡則是將「真、假與未知」這三個項目命名為「象徵、想像與真實」。對拉岡而言，越過真假判斷的邊界並邁向未知與不可能的真實，這才是精神分析在這個時代的機會。
然而，就像畢卡索的名言「我不尋找，我發現」，精神分析必須去「發現」真實，而不是「找回」真實。因為，「真實並非一個可以維持的觀念」。即便是透過化約到最簡單的三個項目的鏈結結構，其書寫與操作也絕非輕易可以想像。但對拉岡而言，這也正意謂著，「在書寫的形式之下，真實具有一般所稱的創傷效應」(Lacan, 2005 [1975-76]: 130)。並非真實造成了誰的創傷，而是為了要書寫不可能的真實，就必須硬生生地「打造出」(forçage) 一種新的書寫，讓它能夠經由隱喻而具有象徵性。同時也必須打造出一種「新類型」的觀念、一種不同於單純「具有意義」的觀念。
拉岡後期的思想便企圖以波羅米昂結與編織的「鏈的隱喻」去書寫「真實」。拉岡於 1974 年 11 月 1 日的羅馬演講〈第三項〉(Le troisème)，提出了波羅米昂結與其不同區位的構想，並於同年的第二十二講座《真實、象徵、想像》(RSI)，——標示出當中不同區位的功能[13]：
圖7 波羅米昂結 (Lacan, 1974-75*: 24)
圖示的三個環分別定義著「真實」(R)、「象徵」(S) 與「想像」(I)。由這三者所圈出來的核心空洞，則是慾望根源物 objet a 的位置。其次，真實、象徵與想像這三個向度也分別決定了佛洛伊德所區分的三個精神作用：象徵在想像中的作用是「症狀」(symptôme)、想像在真實中的作用是「禁制」(inhibition)、與真實在象徵中的作用則是「焦慮」(angoisse)。而每兩個環所圈起來的位置則分別是：介於真實與象徵之間的是永不可及的「陽具絕爽」(JΦ)、介於象徵與想像之間的則是「意義」(sens) 的世界，最後介於想像與真實之間的是被認為大他者所享有的「大他者的絕爽」(JA)。
正如就拓撲學而言，每個環都相當於一條直線，波羅米昂結中每個環都可以打開並延伸出「中間場域」：「象徵」開啟了「無意識」(inconsicent)，「真實」開啟了「欠缺」，也就是「陽具」(Φ)，「想像」則開啟了「身體」(corps) 的理想形式。如此，若將所有這些不同區為的功能整合在一起，便形成了以下繁複的圖示：
圖8 波羅米昂結與中間場域 (Lacan, 1974-75*: 75)
對拉岡而言，佛洛伊德所創新的無意識知識並不必然預設他所稱的真實。反之，是「真實」加諸在他身上，迫使他創造與發明。拉岡發現想像與象徵是如此不同的領域，以致必須找到另一個項目將它們維繫在一起，而那便是「真實」。拉岡坦承這一切就是他的「聖徵」(sinthome)[14]。亦即，那是他以他的自己的方式，將佛洛伊德仍在構思的東西推展到象徵的層次。換言之，拉岡對佛洛伊德的精神分析理論做出了症狀性的回應。
因此重要的並非去指控拉岡的發明只是其症狀，而是應該去指出佛洛伊德的精神分析理論是如何地破碎，使得拉岡必須以症狀的方式回應。由此，拉岡表示，「真實」的概念可被視為一個「懸而未決」的問題，而它所反駁、置疑的正是佛洛伊德的理論。
[1] 鏡像階段的特徵在於心理學所觀察到的一個被稱為「啊哈經驗」(Aha-Erlebnis)的行為：六個月大的嬰兒智力仍比不上黑猩猩，但卻已經能夠確實地認出自己在鏡中的影像。他雖然還無法行走，甚至無法站立，但在成人的懷抱或支撐下，他仍會興高采烈地盯著鏡子，並反覆確認鏡中影像的瞬間面貌。
[2] 請參閱：Bouasse 1932: 87, fig. 65.
[3] 該詞借自卡澤特 (Jacques Cazotte) 1772年的小說《戀愛的惡魔》(Le Diable amoureux)，書中被召喚的惡魔現身便問道：「你要什麼？」。
[4] 佛洛伊德在1921年《群體心理學與自我的分析》(Massenpsychologie und Ich-Analyse)中討論到不同的認同形式，特別是在當中第七小節，佛洛伊德區分「伊底帕斯期對父親的認同」、「神經症認同」以及「精神病的認同」。其中關於歇斯底里的神經症認同，佛洛伊德寫道：「在這些認同當中，自我有時拷貝不愛的人，但有時拷貝所愛的人。我們也不應忽略在這兩個者當中的認同都是部分的、極受限的，並且僅借用客體人物的一個特徵(nur einen einzigen Zug von der Objektperson entlehnt)。」(Freud, 1921: 117)而拉岡便借用了在此看似平凡無奇的einziger Zug一詞。
[5] 拉岡在1953年的「羅馬演說」(〈精神分析中話語與語言之功能與場域〉)已提及可運用環狀體的形式去設想處於話語中的主體結構。請參閱：Lacan, 1966: 321.
[6] 關於lalangue的中文翻譯，請參閱：沈志中，2019，第十章，註32。
[7] 這是為何拉岡日後會稱「女性」不存在的原因，因為女性並非「全稱的」普遍定義，而是只有個別的女人的存在。因此不應將拉岡所稱的「女性並不存在」誤解為「女人並不存在」。
[8] 關於性別分化公式之詳細說明，請參閱：沈志中，2019，第十章。
[9] 這個觀點也引發德希達日後在《立場》(Positions)中對拉岡的批評，認為拉岡從來沒有弄清楚過什麼是「原書寫」，因為德希達從未主張「原書寫」優先於「話語」(Derrida 1972: 117, n3)。
[10] 拉岡引述《孟子》：「天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本」(〈離婁下〉)，並以他自己的方式翻譯了這段話：「所有語言都論及性質──也就是自然的意符──其結果只是為了尋找根源(cause)。而所謂的根源，莫過於利，也就是多餘價值(plus-value)」。顯然，拉岡從《孟子》讀到了自己思想的投射，也就是：一、語言論述具有意符的結構；二、語言的展開只為了其原初的「根源／利害關係」；三、此利害關係即為他所謂的「多的爽」(plus-de-jouir)或馬克思的「多餘價值」。
[11] 程抱一在回憶他與拉岡的友誼時，曾提到「〔拉岡〕想要在我的伴讀之下，遊歷──或說重新遊歷──中國思想的某些領域，並且真正地逐字逐句去研讀原文書寫的文本」。而拉岡為了他們的共讀所選的三部中文經典別是《道德經》、《孟子》以及《苦瓜和尚畫語錄》（Cheng 2000: 133-4）。
[12] 程抱一在回憶他與拉岡的友誼時，曾提到「〔拉岡〕想要在我的伴讀之下，遊歷──或說重新遊歷──中國思想的某些領域，並且真正地逐字逐句去研讀原文書寫的文本」。而拉岡為了他們的共讀所選的三部中文經典別是《道德經》、《孟子》以及《苦瓜和尚畫語錄》（Cheng 2000: 133-4）。
[13] 參閱：Fisch and Turquette(1966)。參閱：《第二十二講座》，1974年12月17課程。
[14] 1975年6月16日拉岡在「巴黎第五屆James Joyce國際研討會」，發表標題為Joyce le symptôme的演說並提出了Sinthome的構想。Sinthome是 symptôme的古字，約在希臘文被引入法語時出現。拉岡藉由將症狀寫成sinthome，一方面是為了突顯其「神聖性」（la sainteté, Saint homme）以及它與聖托馬（Saint Thomas）之名的關係。另一方面則是為了呼應 Joyce希望將泛希臘文（langue hellène）引入其個人語言的慾望。而拉岡稱Joyce le sinthome顯然也賦予Joyce這個名字一個專有名詞的地位：Joyce將是某種特殊症狀的名稱。只是，Joyce取消、甚至廢除了症狀這個象徵，取而代之以Joyce這個專名所代表的文學書寫。請參閱：Lacan, 2005[1975-76].
參考文獻與書目：
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