2.1 赫爾曼．柯恩 (Hermann Cohen，1842—1918)
2.1.1 朗格的影響
2.1.2 特倫德倫堡－費舍爾爭論
2.1.3 柯恩的經驗理論
2.2 保羅．納托普 (Paul Natorp，1854—1924)
2.2.1 納托普與哲學史
2.2.2 作為科學理論的普遍邏輯
2.2.3 對柯恩的批判
2.2.4 方法論的多元主義與精確科學的局限性
2.3 恩斯特．卡西勒 (Ernst Cassirer，1874—1945)
2.3.1 馬堡學派的思想遺產
2.3.2 實體與功能
3.1 威廉．文德爾班 (Wilhelm Windelband，1848—1915)
3.1.1 對新康德主義的兩大貢獻
3.1.2 對歷史哲學的研究
3.1.3 自然科學與歷史科學的區別
3.1.4 哲學作為一門規範性科學
3.1.5 規範與自然法則的關係
3.2 海因里希．李克特 (Heinrich Rickert，1863—1936)
3.2.1 新康德主義與李克特的哲學基礎
3.2.2 李克特對哲學的理解
3.2.3 現實的兩個層次：感知世界與意義世界
3.2.4 對象與價值的結合
3.2.5 對生命哲學的批判
3.2.6 價值哲學 (Philosophy of Values)
3.3 埃米爾．拉斯克 (Emil Lask，1875—1915)
3.3.1 非理性的間隙 (Hiatus Irrationalis)
3.3.2 拉斯克的法律哲學
3.3.3 拉斯克與李克特的爭論
3.3.4 哲學的邏輯 (Logic of Philosophy)
3.3.5 拉斯克的判斷理論 (Theory of Judgment)
4.1 胡塞爾與康德及新康德主義的關係
4.2 胡塞爾對馬堡學派與新康德主義心理學的批評
4.3 海德格與新康德主義的衝突
在十九世紀中葉，德國哲學面臨一場身分危機 (identity crisis)。按美國學者弗雷德里克．拜薩爾 (Frederick C. Beiser) 的分析 (2014, p. 4-8)，導致此危機的主要契機，有以下兩點：
一﹑後康德觀念論的衰落：
從萊因荷德 (Karl L. Reinhold) 到黑格爾 (Georg W. F. Hegel) 所形成的德國觀念論傳統，力求讓「哲學成為所有科學的牢固基礎」。它試圖構築一個形上學系統，將所有知識領域統合於理性之下，並賦予各自的理論位置。這一基礎論計劃的具體呈現與發展可見於萊因荷德的《哲學知識的基礎》(Fundament des philosophischen Wissens)、費希特的《論知識學的概念》(Über den Begriff der Wissenschaftslehre)、謝林的《學術研究方法講座》(Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums) 以及黑格爾的三卷本《哲學科學百科全書綱要》(Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse)。然而，進入 1840 年代後，愈來愈多的哲學家認為從「抽象普遍的第一原則」推導豐富多樣的經驗內容，終究難以執行。如此一來，原本的觀念論工程就在質疑與失敗聲中陷入式微。
二﹑實證科學及唯物論的崛起：
至十九世紀中葉，實證科學獲得獨立地位，不再需求「哲學」來為其方法或正當性背書，同時唯物論 (materialism) 趁勢興起。在當時的德國，卡爾．福格特 (Carl Vogt) 正是一位代表性的唯物論者，他否定靈魂、支持自然主義，並對傳統大學體制及宗教教義提出尖銳批評。哥廷根生理學研究所所長魯道夫．瓦格納 (Rudolph Wagner) 曾在第31屆德國自然科學家和醫生協會大會上發表了題為《人類創造與靈魂實體》 (Menschenschöpfung und Seelensubstanz) 的開幕演講。瓦格納的演講點名批判福格特的《生理學書信》(Physiologische Briefe für Gebilde aller Stände) 裡的唯物主義傾向。作品裡的一些段落主張自由意志不存在，心靈只是大腦的活動，並否認靈魂不朽的觀念。瓦格納認為，唯物主義否定靈魂與自由意志，容易破壞社會道德與政治秩序。福格特反擊出版《盲從的信仰和科學》(Köhlerglaube und Wissenschaft)，公然攻擊瓦格納的人格與學術操守。這場爭論反映出當時哲學與自然科學，特別是生理學及宗教論戰之間的緊張局勢，也顯示了唯物主義正大舉挑戰傳統形上學基礎。
馬堡學派的起源可追溯至 1875年，當時赫爾曼．柯恩被任命為編外教授，接替弗里德里希．阿爾伯特．朗格 (Friedrich Albert Lange) 的職位。另一個重要的里程碑發生於 1871 年，柯恩出版了《康德的經驗理論》(Kants Theorie der Erfahrung)。1880 年，保羅．納托普遷至馬堡，在柯恩指導下完成教授資格論文 (Habilitation)，並於 1893 年被晉升為教授，使馬堡學派成為一股重要的學術力量。
馬堡學派的特色在於其超驗方法的發展與應用。根據納托普的看法，這一方法包含兩個關鍵步驟。第一步是確定具體且可驗證的事實，這些事實可分為三類：科學事實 (理論哲學的探究對象) 、社會秩序事實 (實踐哲學的探究對象) 、以及藝術創作事實 (美學的探究對象) 。第二步則是找出使這些事實成為可能的基礎條件。
「客觀有效性」概念是馬堡新康德主義知識論的核心。納托普在1887年的一篇論文《論認知的客觀確證與主觀確證》(Über objektive und subjektive Begründung der Erkenntnis) 指出，樸素實在論無法透過「物自身」的概念來充分回答「什麼是客觀有效性」這一問題，因為前者本身就難以理解，而用一個謎團來解答另一個謎團是無濟於事的。他提到：「如果我們能理解，物自身如何存在於所有主體性之外但隨後又通過認知而被納入我們的主體性之中，那麼對於對象認知或認知客觀性的問題將不復存在。」[1](1887, p. 268) 納托普認為：「對象意味著法則；它意味著持久統一性，而正是通過這統一性，現象的變化多樣性得以於思想中被統一與確立。」[2](1887, p. 271)
馬堡學派的科學哲學採取觀念論立場，並認為當代自然科學支持這一觀點。柯恩引用法拉第和赫茲 (Heinrich Hertz) 在電磁學中的研究成果作為支持觀念論的證據，認「觀念論乃一切物質研究的潛在原則」[3] (1914, p. 72)。恩斯特．卡西勒 (Ernst Cassirer) 進一步闡發了這一觀點。他於《論愛因斯坦相對論》(Zur Einstein’schen Relativitätstheorie) 中寫道：「當愛因斯坦把相對論的基本特徵描述為從空間和時間中去除『物理對象性的最後殘餘』時，這意味著，該理論為批判觀念論的立場提供了在經驗科學中最具體的應用和實現。」[4] (1921, p. 79) 馬堡學派還強調物理學中的根本概念變革。他們認為，科學事實是動態的，科學的先驗原則隨著科學理論的進步而演化。根據這一觀點，超驗哲學的任務在於確定某一物理理論中的先驗原則，並探討空間、時間、實體、量等基本範疇如何在當前最佳物理理論中被重新構思，而愛因斯坦的理論就引入了新的先驗原則[5]。
2.1 赫爾曼．柯恩 (Hermann Cohen，1842—1918)
柯恩於 1842 年 7 月 4 日出生於德國科斯維希 (Coswig)。他早年在布雷斯勞（現今波蘭弗羅茨瓦夫）的猶太教神學院學習，最初的職業規劃是成為一名拉比。然而，在深入接觸學術後，他決定放棄宗教職業，轉而投身於哲學與科學的研究。他於 1861 年進入布雷斯勞大學 (Universität Breslau)，後來於 1864 年轉至柏林大學，並師從特倫德倫堡 (Friedrich Adolf Trendelenburg)，這位哲學家以對亞里士多德和康德的研究著稱。在柏林求學期間，柯恩結識了語言學家與哲學家海曼．施坦塔爾 (Heymann Steinthal)，兩人建立了深厚的學術友誼。施坦塔爾與其姻親莫里茨．拉扎魯斯 (Moritz Lazarus) 共同創辦了《民族心理學與語言科學期刊》(Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft)，這本期刊成為當時心理學與文化研究的重要平台。1865 年，柯恩於哈雷大學 (Universität Halle) 獲得博士學位，正式進入哲學研究領域。
在學術生涯的早期，科恩深受民族心理學 (Völkerpsychologie/ folk psychology) 的影響，這門學科被認為是現代人類學與社會心理學的前身。民族心理學的核心概念是「民族精神」(Volksgeist)，即某個民族或文化群體的共同心理特徵。民族精神被定義為「構成一個民族內部活動的共同特質」，而民族心理學的任務則是探討這種民族精神如何影響個體心理與行為。這一學科的基本假設是，社群是一個不可還原的整體，它深刻地影響個體的心理發展。因此，只有將個體置於其歷史與文化背景之中，我們才能夠真正理解其心理活動。柯恩在這一領域的研究，使他對心理學與文化的關係產生了濃厚興趣，並促使他思考認識論與知識的社會基礎。然而，他逐漸意識到，心理學方法無法充分解釋知識的先驗條件，於是他的思想開始轉向康德哲學。
1873 年，柯恩在馬堡大學 (Universität Marburg) 獲得教授資格，並於 1876 年正式成為該校哲學教授。隨著《康德的經驗理論》 (Kants Theorie der Erfahrung) 於 1871 年出版，他迅速成為德國哲學界的重要人物，並在馬堡大學奠定了新康德主義的基礎。他的學術成就使得馬堡學派成為新康德主義的主要流派之一，其核心思想是強調科學與哲學之間的內在聯繫，並以康德的「哥白尼式革命」為基礎，重新解釋先驗概念的本質。
在馬堡大學的歲月裡，柯恩指導並培養了一批重要的哲學家，其中包括納托普和卡西勒，後者後來成為新康德主義的關鍵人物。柯恩在此期間出版了多部影響深遠的著作，包括 1877 年的《康德倫理學的立論》(Kants Begründung der Ethik) 和 1889 年的《康德美學的立論》(Kants Begründung der Ästhetik)。這些作品鞏固了他作為康德哲學權威的地位，並確立了馬堡學派對康德哲學的獨特詮釋，即哲學的核心問題不在於形上學，而在於知識的條件。
1902 年，柯恩出版了《純粹認識的邏輯》(Logik der reinen Erkenntnis)，這部作品標誌著他的哲學體系進一步深化。他開始發展自己的哲學體系，並擴展至倫理學與美學領域，強調認識與價值的統一性。他的學術視野不僅限於認識論，還涉及文化與社會哲學，這使得馬堡學派的新康德主義超越了純粹的知識論，而成為一種對現代文化的哲學反思。
1912 年，柯恩出版了《純粹感受的美學》(Ästhetik des reinen Gefühls)，這是他對美學問題的深入探討。在這本書中，他試圖將康德的超驗哲學應用於美學領域，並發展出一種新的美學理論，強調藝術與理性的關係。他認為，藝術並非單純的感性表達，而是一種具有內在結構的理性活動。
晚年，柯恩的興趣逐漸轉向宗教哲學。他於 1912 年從馬堡大學退休，隨後移居柏林，並在柏林高等猶太研究學院 (Hochschule für die Wissenschaft des Judentums) 任教。他的研究重點從認識論與倫理學轉向宗教哲學，並在 1919 年出版了《源於猶太教根源的理性宗教》(Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums)。這部作品標誌著他思想發展的最終階段，在書中，他試圖將康德的道德哲學與猶太教的宗教傳統相結合，發展出一種以理性為基礎的宗教哲學。他認為，宗教並非建立在啟示或信仰的基礎上，而是應該被理解為一種理性實踐的延伸，並且與倫理學具有內在的聯繫。
1921 年 4 月 4 日，柯恩在柏林逝世，享年 78 歲。他的一生見證了從民族心理學到新康德主義的學術轉變，並在哲學界留下了深遠的影響。他的思想不僅塑造了馬堡學派，也對 20 世紀的哲學發展產生了重要影響，特別是在認識論、倫理學、美學以及宗教哲學領域。他的弟子與繼承者，特別是納托普與卡西爾，繼續發展他的哲學理念，並將新康德主義帶入了現代哲學的討論之中。
柯恩思想轉變並非一蹴而就，而是經歷了一個逐步發展的過程，並且受到多種思想傳統的影響。這一轉變主要受到兩大因素的影響：一是朗格的《唯物主義史》(Geschichte des Materialismus)，二是特倫德倫堡與庫諾．費舍爾 (Kuno Fischer) 之間的爭論。
朗格的《唯物主義史》是一部對唯物主義哲學傳統進行批判的經典之作，試圖透過康德的超驗哲學來對抗當時興起的唯物主義與經驗主義。朗格的立場基本上是新康德主義的先驅，他認為康德哲學能夠為科學與道德奠定一個穩固的基礎，同時避免落入形而上學的陷阱。柯恩在閱讀《唯物主義史》後，深受其啟發，並開始重新評估康德哲學的價值。在 1871 年的一封信中，他對朗格的著作表達了極大的讚賞，稱其為「具有解放性的作品」，並認為它提供了一種全新的哲學視角。後來，柯恩在 1878 年出版《康德的經驗理論》的第二版時，特別將該書獻給朗格，以表達他對朗格思想的尊敬。
然而，儘管朗格對柯恩的康德詮釋產生了關鍵性的影響，柯恩並未完全接受朗格的所有觀點，尤其是他對康德哲學的心理學化解釋。朗格將康德的超驗主體置於自然與現象的範疇之內，這使得康德的認識論在某種程度上接近了心理學與生理學的分析方式。柯恩認為，這種心理學化的解釋削弱了康德哲學的批判性，並可能導致對認識論的相對主義理解。因此，柯恩開始發展自己獨特的康德詮釋，試圖將康德哲學從心理學的影響中解放出來，並重新確立其作為純粹邏輯與知識論的地位。此外，朗格對康德實踐哲學的懷疑態度也是柯恩所無法接受的。柯恩認為，康德的道德哲學不僅在理論上是必要的，它還對文化與倫理學具有深遠的影響，因此不應被削弱。
另一個促使柯恩深入研究康德哲學的事件，是特倫德倫堡與費舍爾之間的爭論。這場爭論的核心問題是：康德是否成功證明了空間與時間的純粹主觀性？特倫德倫堡認為，康德的證明存在邏輯上的漏洞，並且空間與時間應該被理解為某種更基礎的、類似於運動的概念，而不是純粹的先驗直觀。費舍爾則試圖捍衛康德的立場，並認為康德的超驗論證仍然是有效的。
柯恩於 1871 年在《民族心理學與語言科學雜誌》發表了一篇題為《關於特倫德倫堡與庫諾．費舍爾之間的爭論》(Zur Kontroverse zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer) 的文章，在其中分析了這場爭論的兩個核心問題：
一﹑特倫德倫堡是否成功證明了康德關於空間與時間純粹主觀性的證明存在漏洞？
二﹑費舍爾是否在闡述康德的空間與時間理論時，加入了非康德的元素？
在這場爭論中，柯恩部分支持特倫德倫堡的批評，認為費舍爾的解釋確實在某些地方引入了非康德的概念。然而，在更重要的第一個問題上，柯恩站在費舍爾的一邊，並反對特倫德倫堡的詮釋。柯恩認為，解決這一問題需要對康德的經驗理論與《超驗感性論》的證明結構進行更深入的研究。因此，他開始投入大量精力研究康德的理論，最終導致他發展出自己的康德詮釋，並撰寫了《康德經驗理論》。
在這部著作中，柯恩認為，特倫德倫堡的問題在於，他的對象概念仍然基於「超驗實在論」(transcendental realism)，即我們的認識只有在與「物自身」相對應時才算是真正的知識。然而，康德的「哥白尼式革命」所帶來的對象概念並不是以這種方式來理解的。在柯恩看來，對象的客觀性並非來自於與外部世界的對應，而是由我們的先驗直觀與理解所構成的。並且，科學的對象並不是物理世界本身，而是經由先驗概念所建構出的理論結構。
這一理論不僅回應了特倫德倫堡的批評，也為柯恩自己的哲學發展奠定了基礎。他開始將康德哲學從一種純粹的認識論體系，擴展到整個科學與文化的研究領域，並確立了馬堡學派的基本特徵：即透過對科學知識的研究來確立哲學的超驗結構。
柯恩在 1871 年發表的《康德的經驗理論》第一版強調康德探究的知識論目的及其超驗性質，1885 年的第二版也做出重要的增訂。他原先為這作品起的標題是《康德形上學和心理學中的空間和時間─ 對康德觀念論的詮釋》(Raum und Zeit im Zusammenhange der kantischen Metaphysik und Psychologie, ein Beitrag zum Verständnis des kantischen Idealismus)。[6]
柯恩概述了批判哲學的兩個關鍵面向：超驗方法與形式觀念論。康德的形式觀念論主張，除了範疇，感性直觀也是經驗的形式條件。這點使得超驗觀念論從經驗觀念論區分開來，因為只有前者宣稱，知性的綜合作用需要先驗的直觀。超驗方法則務求以經驗事實為出發點，並回溯其先驗條件，而先驗者的意義完全在於它作為經驗的形式條件這一功能。柯恩認為，康德發現了一種新的經驗概念：康德所指的「經驗」是精準的、數學化的自然科學所帶來的知識；而其超驗方法始於經驗，也就是始於科學事實，特別是牛頓物理學，然後確定其可能性條件。
「哥白尼式革命」確認了一個原則，即科學知識的普遍性與必然性源於我們只能先驗地知道自己投入於現象的內容。先驗者不應被視為先天概念 (innate ideas)，因為這會導向一種心理學式的閱讀；同時，它亦不應被理解為柏拉圖的理型，因為這又會導向一種形上學式的閱讀。柯恩採取的是知識論式的閱讀，強調先驗者乃經驗知識的普遍條件，而所謂「經驗」指的是自然科學所理解的世界。
他首先闡述了空間與時間的先驗性，除了強調它們並非經驗實在而是先驗直觀的形式，更批判將之視為心理產物或經驗歸納結果的立場，認為這忽視了康德理論的真正革命之處。 他強烈反對心理學化的解讀，如赫爾巴特 (Johann Friedrich Herbart) 和弗里斯 (Jakob Friedrich Fries) ，他認為這些詮釋者未能理解康德方法論的核心。在範疇的問題上，柯恩一方面反對赫爾巴特將範疇視為從經驗意識中提取的概念，又同時駁斥叔本華將康德的範疇視為形上學式的普遍理念。柯恩的知識論解讀強調，範疇是思維的形式結構，並且必須透過超驗演繹來證明它們對於知識統一性的必要性。柯恩反對實證主義者將康德的綜合原理（如直觀公理、知覺的預先推定、經驗的類比）視為經驗的泛化，他認為這些原理是知識建構的規範結構，是構成科學知識的邏輯條件[7]。
總括而言，柯恩的開創性貢獻在於，他批評了唯物論式的和思辨觀念論式的康德解讀，並將康德的批判觀念論解讀為一種方法論式的理性主義，它的重要性在於為系統的科學哲學和倫理學提供基礎。康德的批判觀念論為理解知識和經驗之間的關係提供了最連貫的框架，既避免了實證主義的還原論，也避免了形上學思辨的過度。柯恩也討論了康德體系對當代知識論和科學方法論的影響，並展示了它如何繼續為哲學研究提供嚴謹的基礎。
2.2 保羅．納托普 (Paul Natorp，1854—1924)
納托普的學術旅程始於對語言文學的熱愛，這促使他探討康德批判哲學的前史，追溯至笛卡兒、伽利略和哥白尼，甚至回溯至柏拉圖。1881 年，他在柯恩指導下於馬堡大學完成了教授資格論文《笛卡兒的知識論：批判主義前史研究》(Descartes’ Erkenntnistheorie. Eine Studie zur Vorgeschichte des Kriticismus)，並在馬堡任教直至 1924 年 8 月 17 日去世。納托普曾指導伽達瑪 (Hans-Georg Gadamer) 的博士論文，並曾與胡塞爾合作，促成海德格於 1923 年被任命為馬堡大學的編外教授。納托普去世後，海德格接替其職位，標誌著該系康德傳統的結束。納托普早期專注於解釋、捍衛並發展柯恩對康德的詮釋、科學理論及哲學史的研究，但後來逐漸超越了馬堡學派傳統上側重精確科學邏輯的研究。
納托普的《柏拉圖理型論》(Platos Ideenlehre: Eine Einführung in den Idealismus，1903/1921) 不僅以其觀念論角度詮釋柏拉圖而著稱，還有助於理解馬堡觀念論的特點。納托普對柏拉圖的解釋包括兩個主要主張。第一是純粹形而上學的論點，認為柏拉圖的理型是法則或解釋，而非實體。這些理型作為客觀自然法則，是所有依賴性存在的基礎。第二是超驗論點，認為柏拉圖的理型主要決定思想和知識的性質，並因此決定現實的性質。對納托普而言，這些理型並非依賴於個體的思維行為，而是構成了指向對象的思維條件。
納托普將柏拉圖的理型詮釋為伽利略和牛頓科學所依據的自然法則，伽達瑪將這論點描述為「柏拉圖研究史上最離經叛道的主張之一」，這作品後來被視為柏拉圖研究中的經典之作。學者魯夫特 (Sebastian Luft) 認為，納托普的問題史方法證明了這種詮釋的合理性，即允許現代觀點影響歷史重構。而學者波利蒂斯 (Vasilis Politis) 則強調，納托普主張柏拉圖最早構建了超驗哲學，從思想和知識的性質推導出現實的性質，且並未帶有主觀主義的含義。
納托普的《精確科學的邏輯基礎》(Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften)，於 1910 年首次出版，並於 1921 年推出第二版，被公認為他最為系統且全面的著作。該書代表了馬堡方法 (Marburg Method) 最完整的闡述，特別是在科學哲學與自然科學領域的應用。他在書中闡明了當代物理學的核心發展，尤其是愛因斯坦的相對論，這一理論似乎削弱或至少相對化了牛頓物理學的權威。對於馬堡新康德主義來說，接受這一新科學理論至關重要，而非避而不談。納托普甚至認為愛因斯坦的理論「確認」了馬堡觀念論。
他認為愛因斯坦的發現證實了康德關於時間本質和科學知識的基本假設。他引用了康德的觀點：時間不是感知的對象，只能透過經驗定律來確定。因此，相對性原則將事件的時間順序相對化並否定絕對時間的存在，這並不是一種徹底的背離，而是對康德哲學的一種確認。他寫道：「康德曾強調，任何一個自然事件的時間都只能根據自然經驗法則來確定，因此也只能在這些法則的經驗有效性的範圍內確定：因為時間本身—空間也是如此—不是感知的對象，事件的時間位置並非通過它們與所予的絕對時間的關係來規定，而是只有現象方能相對地規定它們在時間中的位置。它們可以這樣被決定，則是由於它們規律性的秩序。對於相對論原則 (Relativitätsprinzip) 的發現者來說，最令人驚奇的似乎正是：這一時間規定的完全相對化，正正確認了康德的一個基本原則，而對於任何思考過他的論點的人來說，這正是他們所期待的。」[8] (1921, 403) 他在 1921 年第二版的前言中進一步承認，卡西勒的《論愛因斯坦的相對論》對愛因斯坦的作品提供了更為精緻的馬堡式詮釋。
在《精確科學的邏輯基礎》中，納托普從兩個面向含蓄地批評了柯恩的方法。首先，他強調了柯恩過度關注思維的方法論層面，以至於思考本身被簡化為方法。在他的《純粹知識邏輯》中，柯恩主要關注構成數學和科學知識的先驗綜合原理的「起源」。柯恩堅持認為這些原理純粹是從思考本身產生的，而純粹的思考必須產生這些原理，因為它要求知識對象的任何部分都不能只是既定的或未被解釋的。這一觀點與康德的觀點截然不同，因為柯恩拒絕接受存在獨立於知性能力的感性直觀能力。
納托普也繼承柯恩的風格，強調「綜合統一」是認知的基礎。他認為認知是建立在概念的相互關係之上，而不是獨立於思想的外在現實之上。如他所說：「關係，即關聯，同時也是康德的『綜合統一』的明確意義」(1921, p. 26)。然而，儘管柯恩將認知追溯到純粹思想的根源 (Ursprung)，但納托普卻發展了更具活力的視角。他認為，重要的不是固定的原點，而是思想中心和邊緣的相互關係。他將其描述為「認知的中心方向和外圍方向的相互關係」(1921, p. 29)。他建議，人們不應該只是嚴格遵守柯恩的基本原則，而應該「解釋或糾正」他的基本思想，以便達到更廣泛的方法論途徑。
納托普和柯恩之間的第二個主要區別在於他們的哲學方法的範圍。納托普的《精確科學的邏輯基礎》並沒有涉及文化哲學，而文化哲學成為卡西勒等後期新康德主義者關注的重要議題。相反，納托普開發的方法論專門用於精確科學。與柯恩尋求一個能夠涵蓋自然科學和文化學科的統一的哲學基礎不同，納托普將他的方法限制在精確科學領域。
然而，這並不意味著文化領域不能擁有自己的超驗方法，而是說每個學科需要針對自身的對象特徵來設計適合的方法。在這一點上，納托普不同於柯恩，他展現出更大的方法論靈活性。他的這種方法論多元性後來被卡西勒所重視，卡西勒認為，納托普的思維方式為文化哲學開闢了一條新的道路，擺脫了科學主義的束縛，從而使哲學能夠以更加開放的方式來理解文化，而不受精確科學邏輯的嚴格約束。
2.3 恩斯特．卡西勒 (Ernst Cassirer，1874—1945)
卡西勒於 1874 年 7 月 28 日出生於西里西亞的布雷斯勞（Breslau，今波蘭弗羅茨瓦夫）的猶太裔富裕家庭。1892 年，他進入柏林大學就讀，原本計畫修習日耳曼語文學與哲學，期間亦曾在萊比錫、海德堡及慕尼黑等地選修課程。卡西勒聽過齊美爾 (Georg Simmel) 有關康德的課程；齊美爾曾評論道：「無疑，最好的康德著作是赫爾曼‧柯恩所寫；但我得承認自己並不懂得他在說些什麼。」[9] (Gawronsky 1949: p. 6) 聽聞齊美爾對柯恩的讚譽後，卡西勒立刻去書店訂購柯恩的所有著作，並很快下定決心前往馬堡大學投奔柯恩，攻讀研究生學位。
到馬堡之後，卡西勒與柯恩及納托普建立了緊密的師生與同儕關係，並在知識論領域展開他的早期研究。他於 1899 年以笛卡兒為題撰寫博士論文《笛卡兒對數學和科學知識的批判》(Descartes’ Kritik der mathematischen und naturwissenschaftlichen Erkenntnis)。三年後（1902 年），他出版了《萊布尼茲體系的科學基礎》(Leibniz‘ System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen)。作品的第一部分沿襲他先前論笛卡兒的思路。第二部分則是對萊布尼茲哲學的系統性分析，探討萊布尼茲在數學、力學、形上學、倫理學、法哲學、美學及神義論等多領域的觀點。此書獲得柏林科學院 (Berlin Academy) 的二等獎（當年未頒發一等獎）。
之後，卡西勒將精力投入於撰寫後來成為《近代時期哲學與科學中的認知問題》(Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit) 第一卷與第二卷的兩部作品 (1906, 1907) [10]。這兩冊著重探討「認知」在哲學、自然科學與人文領域自文藝復興以來，直至康德為止的發展軌跡。他特別專注於闡釋「新康德主義如何能夠對 19 世紀的數學與自然科學（尤其是物理與化學）發展提出解釋」。1907 年，他發表了《康德與現代數學》(Kant und die moderne Mathematik)，文中主張：若要合理地解釋 19 世紀幾何學與數論的進展，與其採用羅素 (Bertrand Russell) 或庫圖拉 (Louis Couturat) 的邏輯主義，倒不如回到康德的觀點更為妥當。這篇文章某種程度上引出了他此時期的重要代表作，即《實體概念與功能概念：對認知批判根本問題的探究》(Substanzbegriff und Funktionsbegriff: Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik, 1910)。卡西勒同時也編輯了康德文集，並撰寫一部有關康德思想發展之概述的作品：《康德的生平與學說》(Kants Leben und Lehre, 1918)。另外，他於 1916 年出版了《自由與形式》(Freiheit und Form)，分析「自由」與「形式」的概念在 18–19 世紀德國傳統中的演化。
1919 年，卡西勒受聘為新成立的漢堡大學正教授。在此階段，他的學術生涯進入最富碩果的時期，並逐漸建立起「系統性的文化哲學」理論。他同時也經常造訪漢堡的瓦爾堡文化科學圖書館（Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg, 今已遷至倫敦並改名為 The Warburg Institute）。在這交融的學術環境裡，卡西勒完成了其代表作——《符號形式哲學》(Philosophie der symbolischen Formen) 三卷本。第一卷《語言》(Sprache，1923) 集中探討語言這一「符號形式」；第二卷《神話思維》(Mythisches Denken，1925) 分析神話與宗教等符號形式；第三卷《認識的現象學》(Phänomenologie der Erkenntnis，1929) 則探討數學與自然科學如何從其他符號形式中演化而來。
1933 年後，卡西勒離開德國，先在牛津 (Oxford) 逗留兩年 (1933–1935)，接著在瑞典的哥德堡大學 (University of Gothenburg) 度過六年 (1935–1941)。期間他發表了數篇重要講座與論文，包括在哥德堡大學的就職演說《哲學概念作為哲學問題》(Der Begriff der Philosophie als Problem der Philosophie, 1935)，以及在倫敦的瓦爾堡研究所發表《批判的觀念論作為文化哲學》(Critical Idealism as Philosophy of Culture, 1936)。他同時於 1936 年出版《現代物理學中的決定論與不確定論》(Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik)，為量子力學提供了一種「新康德式」的理論詮釋。1941 年，卡西勒本來只計畫短暫離開瑞典赴美，不料他搭乘的客輪竟成為二戰期間最後一班德方允許自瑞典航行至美國的船。自此他便留在美國度過餘生。在耶魯執教數年後，於 1944–1945 年間轉至哥倫比亞大學。1944 年 4 月 13 日，他在紐約外出散步時突發心臟病去世，享年 70 歲。他生前準備了《認識問題》第四卷手稿，追溯黑格爾之後數學、物理、生物與歷史研究之新進展。該書於他辭世後出版，名為《認識問題：自黑格爾以來之哲學、科學與歷史》(The Problem of Knowledge: Philosophy, Science, and History Since Hegel, 1950)。
卡西勒繼承並拓展了馬堡學派的思想傳統。與其前輩相同，他拒絕將感性與知性區分為兩個對立的領域，而是採取了一種知性主義的觀點，認為感性並非僅僅被動地接收無結構的予料，而是心靈自發活動的一種表現。這意味著，知覺與認知的結構並非來自於外部事物，而是源自思維本身內在的動態機制。
在先驗層面上，卡西勒最初將空間與時間視為思維的形式，稱之為「概念」、「範疇」、「理解的規則」與「邏輯不變項」。在他的早期著作，如《實體與功能》中，他保持了這一立場。然而，在《符號形式的哲學》中，他對此觀點作出修正，將這些概念歸因於「精神」(Geist)。他將空間與時間描述為精神的「基本關係」(Grundrelationen)，這些關係使得不同感官元素能夠統一成一個連貫的整體。
在經驗層面上，他挑戰了傳統觀點，即感受是直觀或知覺的無形原料，並否定了「認識的物質」可以與其「形式」分離，且將其歸因於某種絕對存在的說法。他認為，物質僅在與形式相關的情境下才存在，而形式也僅在與物質相關時才具有意義。此外，他強調，我們從未經歷過「裸露的」物質 (materia nuda)，即純粹無形的知覺內容，再由某種形式來塑造它。相反，我們所能感知並掌握的，始終是一個結構化的世界，其中充滿了特定的「形構作用」(Formung)，使得精神世界呈現「多維度性」(Mehrdimensionalität)。(1929, p. 17)
儘管卡西勒採取了知性主義的立場，他的理論並未以判斷為中心。他並未主張直觀與知覺必須依賴於判斷才能發揮作用。相反，他認為感性本身就是一種自發的活動，這意味著知覺與直觀的結構並非被動接受的，而是心靈內在活動的表現。
馬堡學派思想對卡西勒哲學的第二個重要影響是「物自身」的解釋方式。與馬堡學派的教師們一致，卡西勒拒絕對「物自身」作出形而上學的解釋，而是採取規範性的詮釋。他認為，關於物自身是否與現象世界存在因果關係的形而上學問題，從根本上來說就是一個錯誤的問題。康德已經證明，因果性僅適用於現象世界，因此任何試圖將因果性延伸至物自身的嘗試，都是缺乏意義的。物自身的唯一價值在於它作為一種規範性要求。物自身的作用在於將不同方法論方向的知識納入同一體系，使它們在各自的特殊本質和自主性中獲得承認，並通過這種多樣性，相互補足並彼此需要。
卡西勒將康德的「哥白尼革命」重新闡釋為從「實體」到「功能」的思維轉變。他最具代表性的分析見於《實體與功能》。在這部著作中，他主張，數學與自然科學中的認識論爭議，歸根結底是在於我們應該採取「實體」還是「功能」的概念構成方式。
「實體」概念的形成方式可以追溯到亞里士多德，並且在後來的經驗主義哲學家，如柏克萊 (George Berkeley) 和密爾 (John Stuart Mill) 的思想中得到了進一步發展。在這種框架下，概念的形成被視為一種抽象過程，即我們透過比較多個實體，忽略它們的個別差異，並抽取出它們共有的某種性質，從而建立概念。這一方法假定，概念是一種由個別事物中抽取出的普遍性。
與此相反，卡西勒提出了一種基於「功能」的概念解釋，這一理論融合了康德、羅素、和弗列格的思想。在《純粹理性批判》中，康德寫道：「我所理解的『功能』是將不同的表象組織在一個共同的表象之下的行動的統一性。」[11] (A68/B93)。這一概念強調，概念的形成並非來自對個別事物的抽象，而是來自於思維本身的組織活動。卡西勒借鑒數理邏輯，進一步強化他的立場。在《康德與現代數學》以及《符號形式的哲學》第三卷中，他明確將自己的功能概念與羅素的命題函數分析聯繫起來。命題函數由兩個部分構成：一個函數關係 (φ)，以及一組變量 (a, b, c…)，這些變量依據該函數關係被組織成一個有序的序列。這種結構表明，概念並非透過與個別事物的融合來形成，而是「為序列從一個成員進展到另一個成員提供一個原理。」[12] (1929, p. 373) 將元素 a, b, c… 聯繫在一起的並非某種新的實體，而是規則。這一規則無論在哪個成員中表現出來，都是不變的。
透過這種從「實體」到「功能」的轉變，卡西勒試圖證明，知識並非建立在靜態的實體之上，而是根植於動態的關係之中。他的這一理論成為新康德主義哲學的一個標誌，將其與傳統的形上學以及經驗實在論區分開來。此外，這一理論也為他後來的符號形式哲學奠定了基礎，並將功能主義方法擴展到文化、語言與神話等更廣泛的領域。
與馬堡學派不同，西南學派並不局限於單一城市或單一大學，而是與德國西南部巴登邦 (Baden) 內的三座城市和三所大學相關聯。因此，這一學派有不同的名稱，如巴登學派 (Badische Schule)、西南德學派 (Südwestdeutsche Schule) 或南德學派 (Süddeutsche Schule)。三個地方分別為海德堡 (Heidelberg)、弗萊堡 (Freiburg)、以及斯特拉斯堡 (Straßburg)。[13] 這些地點都與構成西南學派新康德主義的思想家們的學術活動密切相關。
西南學派於 19 世紀末的德國興起，成為一個重要的哲學運動。該學派由文德爾班 (Wilhelm Windelband) 創立，並由李克特 (Heinrich Rickert) 與拉斯克 (Emil Lask) 等哲學家進一步發展。他們的核心目標是重新詮釋並拓展康德的哲學，特別強調價值的研究以及對文化科學的分析。他們的學術工作致力於界定人類認識的範疇、探討價值的本質，並確立不同學科適用的方法論。這一學派在認識論、價值哲學與科學方法論領域，對新康德主義的發展產生了深遠影響。
西南學派哲學的核心概念是「有效性」(Geltung)，這一概念涉及知識與倫理的規範面向。文德爾班認為，哲學的主要任務在於探討價值的有效性，並將其與經驗科學進行區分。他主張，哲學應當研究價值與規範性問題，而非單純描述事實狀態。換言之，哲學的對象不是「實然」(Sein) 的問題，而是「應然」(Sollen) 的問題。這一立場確立了哲學作為一門規範性學科的基礎，使其專注於探討價值與規範原則，而非僅僅進行事實判斷。
李克特進一步發展了這一觀點，主張哲學應關注先驗原則的研究。他認為，指導思維的先驗原則不僅僅是心理學的研究對象，而是具有客觀有效性的規範原則。這些原則構成了我們研究對象的形式結構，獨立於個體心理過程。李克特特別強調，價值並非源自經驗，而是理解文化與歷史現象的必要條件。這種方法論展現了規範性原則在理解人文科學中的關鍵作用。哲學應當透過對「有效性」的分析，為不同領域的學科提供理論基礎，尤其是在倫理學、美學與歷史研究等領域。
西南學派的新康德主義者對於人類知識的「客觀有效性」問題尤為關注。他們認為，知識並非對現實的被動反映，而是受到規範性原則引導的積極心理過程。這一立場反對「映像論」(Abbildtheorie)，即認識僅僅是對外部對象的鏡像再現。相反，他們認為，知識的形成需要依賴先驗原則，這些原則規範著認知活動，確保其具有客觀有效性。
文德爾班認為，康德的哲學應被理解為對「有效性」的研究，而不只是對知識結構的探討。他強調，哲學應當研究「公理的有效性」及「規範性原則」，並將這一研究擴展到所有文化領域。因此，哲學不僅僅是對科學知識的分析，它還應當探討倫理學、美學、法律與歷史學等領域中的規範性問題。
在其1894年的就職演說《歷史與自然科學》(Geschichte und Naturwissenschaft) 中，文德爾班批判了實證主義的歷史理論，提出歷史學與自然科學具有根本上的認識論區別。他將這兩種認識方式區分為「表意的」(idiographic) 與「立法的」(nomothetic)。自然科學的研究方法關注普遍法則，試圖透過概括與歸納來建立普遍性的知識，而歷史學則專注於個別事件與價值體系，試圖理解個體性與獨特性的現象。因此，理解不同學科的方法論與規範性原則，是認識人類知識結構的關鍵。
李克特進一步發展了這一觀點，認為科學研究應當區分自然科學與人文科學 (Geisteswissenschaften)。他在 1902 年出版的《自然科學概念形成的界限》(Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung)，對文德爾班在《歷史與自然科學》中的核心思想進行了系統化的發展。他認為，人文科學應當採取不同於自然科學的方法論，因為它們的研究對象與認識方式不同。自然科學研究物理現象，強調因果關係與普遍法則，而文化科學則研究人類行為、價值與歷史，涉及意義與解釋。因此，人文科學不能單純地模仿自然科學的方法，而應發展出適合自身研究對象的理論框架。
3.1 威廉．文德爾班 (Wilhelm Windelband，1848—1915)
文德爾班於 1848 年出生於德國波茨坦 (Potsdam)。他曾在耶拿大學 (Jena)、柏林大學 (Berlin) 與哥廷根大學 (Göttingen) 學習，並在耶拿聆聽庫諾．費舍爾 (Kuno Fischer) 的講座，在哥廷根則接受赫爾曼．洛策 (Hermann Lotze) 的教學。1870 年，他在洛采的指導下完成博士論文《偶然論》(Die Lehren vom Zufall)。同年，他參加了普法戰爭，服役於德國軍隊。1873 年，他完成並出版了教授資格論文，題為《關於認識的確定性：一個心理學—認識論研究》(Über die Gewissheit der Erkenntnis: eine psychologisch-erkenntnistheoretische Studie)。1876 年，他獲聘為蘇黎世大學「歸納哲學」(induktive Philosophie) 教授，並講授心理學。次年，他轉至弗萊堡大學，擔任哲學教授。1882 年，他接受斯特拉斯堡大學的邀請，擔任教授，並在 1894/95 與 1897/98 年度擔任校長 (Rektor)。1903 年，他轉至海德堡大學，接替費舍爾的職位，並一直留任至 1915 年去世。
文德爾班是李克特的導師，而李克特又是拉斯克的導師。文德爾班、李克特與拉斯克三人是西南學派核心的成員。文德爾班與柯恩一樣，都是弗里斯學派 (Friesian tradition) 與赫爾姆霍茲學派 (Helmholtzian programme) 的尖銳批評者。這些學派試圖將認識論建立在心理學的基礎上，而文德爾班與柯恩則反對這一做法。他們主張，哲學應該關注「法則依據何在」(quid juris)，而非僅僅探討「事實為何」(quid facti) 的問題。哲學應當研究認識的「理由」(reasons)，而非僅僅探討認識的「因果」(causes)。
文德爾班高度評價柯恩在摧毀心理學主義傳統以及強調康德哲學邏輯面向上的貢獻。他認為，柯恩的重要貢獻在於重新確立了康德哲學的嚴格理性主義。然而，他對柯恩的康德註釋並不以為然。他批評柯恩使晦澀的內容變得更加晦澀，使困難的問題變得更加困難，使複雜的議題變得更加錯綜複雜。此外，他認為柯恩未能突破狹隘的康德科學觀，研究始終侷限於數學與自然科學，卻從未試圖解釋歷史科學或文化科學如何可能。至於柯恩提出的「無窮微量法」(Infinitesimal-Methode) 作為科學的典範是否能夠真正推動自然科學的發展，文德爾班未予置評；但他堅信，這一方法將成為束縛哲學的「枷鎖」。與柯恩圍繞康德三大批判 (Kritiken) 建立起系統哲學不同，文德爾班從未試圖建立一套完整的哲學體系。
我們可以從兩個方面論述文德爾班對新康德主義的貢獻：分別是他對歷史邏輯的探究，以及哲學作為規範性科學的構思。文德爾班的成熟哲學源於他試圖調和兩種對立的影響力：新康德主義與歷史主義 (Historicism)。歷史主義引導他進入哲學史研究，使他意識到每一種哲學都是其時代與文化的產物。然而，歷史主義的代價是相對主義。新康德主義面臨的問題則是「實體化」(hypostasis)，即將理性置於獨立於歷史現象世界之外的自足的存有論領域。文德爾班的哲學任務在於：一方面確保思想的規範性維度 (normative dimension) 不陷入實體化，另一方面確保哲學的歷史維度 (historical dimension) 不淪為相對主義。
新康德主義與歷史主義有著明顯的共同點。兩者皆反對絕對觀念論，批評其系統建構與形上學的先驗假設。兩者皆強烈反對唯物論，擔憂它將破壞道德與宗教基礎。兩者皆試圖確立自身學科的自主性：新康德主義者認為哲學應當成為一門獨立的科學，而歷史主義者則主張歷史應當成為獨立的學科。
文德爾班的歷史觀受到了費舍爾的影響。儘管費舍爾對康德哲學持有同情的詮釋，但他本人並非康德主義者。他是 19 世紀最重要的哲學史家之一，著有十卷本的《近代哲學史》(Geschichte der neueren Philosophie)，內容涵蓋從笛卡兒到叔本華的哲學發展。文德爾班認為，哲學史的研究至關重要。他撰寫了三部主要的哲學史著作：《古代哲學史》(Geschichte der alten Philosophie, 1894)、《近代哲學史》(Die Geschichte der neueren Philosophie, 1878)、和《哲學史教科書》(Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 1892)。這些著作均被譯成英語並多次再版。他的 1908 年演講《關於文化生活中傳統的本質與價值》(Über das Wesen und Wert der Tradition in Kulturleben)，本質上是對尼采在《不合時宜的考察》(Unzeitgemäße Betrachtungen) 中對歷史主義批評的回應。在文德爾班看來，哲學史始終是哲學本身的一項關鍵工具。
文德爾班在其著名的 1894 年斯特拉斯堡校長就職演講 (Rektoratsrede) 中發表了《歷史與自然科學》(Geschichte und Naturwissenschaft)，該論文成為李克特、拉斯克與韋伯探討文化與社會科學邏輯的起點。他主張，理性科學（哲學與數學）使用嚴格的超驗方法論，不預設具體對象；經驗科學（歷史、心理學、物理學）則使用實驗方法，依賴感官所給的對象。此外，他將經驗科學區分為自然科學與 歷史科學。前者關注自然法則，尋求普遍規律，後者的關注則是個殊的，追求對個別事實的理解。透過這一分類，文德爾班試圖修正傳統上過度偏向自然科學的知識論觀點，使歷史研究獲得與自然科學對等的學術地位。
文德爾班最早在 1881 年的一場講座《伊曼努爾．康德的哲學百年紀念》(Immanuel Kant. Zur Säkularfeier seiner Philosophie) 中提出他的規範性哲學觀。在這場講座中，他重申了康德關於知識的可能性問題，並強調知識的有效性並非來自表象與對象之間的對應關係，而是來自表象與規則的符合。康德將「對象」的概念轉變為「規則」，對象本身不過是「統一表象的規則」(eine Regel der Vorstellungsverknüpfung)。(1881/1884, p. 135)
在這樣的背景下，文德爾班引入了「規範」(Norm) 的概念。對他而言，「規則」與「規範」本質上是同義詞，因為對真理的分析可以透過規則的分析來進行，而這與對規範的分析是一致的。從這裡，他明確提出了一種新的規範性真理概念，即：「真理就是思維的規範性。」[14] (1881/1884, p.137) 對於文德爾班而言，哲學本質上是一門研究「規範意識的科學」(Wissenschaft vom Normalbewusstsein/ science of normal consciousness)。[15] (1884, p. 45) 哲學的任務在於確定那些賦予人類活動價值的基本規範，無論是思維的、意志的、還是感受的，這三個領域分別對應於科學、倫理學與美學。
在 1882 年的一篇論文《什麼是哲學？》(Was ist Philosophie?) 中，文德爾班進一步闡述了他的哲學觀，並說明他的規範性哲學如何解決新康德主義內部的「學科過時危機」。他主張哲學是「一門關於普遍有效價值的批判性科學。」[16] (1882/1884, p.28) 在人類知識的三個基本領域—科學、道德與藝術—我們都會作出普遍有效的宣稱，因此，哲學必然包含科學哲學、道德哲學與藝術哲學。
文德爾班還區分了兩種類型的命題：判斷 (Urteile) 與評斷 (Beurteilungen)。 (1882/1884, p.29) 我們在判斷中會將某種性質歸屬於某個對象；但作評斷時我們不會直接對對象本身作出描述，而是表達主體對該對象的態度，這可以是對對象的認可或否定。批判哲學家的任務在於確定那些對所有人都適用的普遍標準，並確立科學、道德與藝術領域中最高的判斷標準。這些標準即是規範、規則或理想，規定了「應然」而非「實然」的範疇。它們本身不具有實體性，卻是我們衡量所有現實的依據。
然而，如果哲學家所提出的理想與規範未能在現實世界中實現，那麼哲學就可能淪為純粹的幻想，失去現實關聯性。那麼，規範性哲學就面臨一個問題：它如何避免與現實世界脫節？文德爾班的第一個系統性回應來自 1882 年的論文《規範與自然法則》(Normen und Naturgesetze)，該文於 1884 年收錄於《前奏》(Präludien) 的新版中。他在論文的開頭以最普遍的方式提出問題：「規範與法則之間的關係是什麼？」為了理解它們的關係，我們首先需要清楚區分它們的本質。我們需要理解，應用法則的活動與制定規範的活動是完全不同的。文德爾班認為，我們應當避免將兩者完全割裂，也不能將兩者混為一談。
首先，規範並非解釋性原則，而法則亦不是判斷的標準[17]。這是因為法則的功能在於解釋，而規範的功能在於評價。法則決定事物必須是什麼，將特定事件歸入因果關係的普遍規律之中；而規範則決定事物應該是什麼。透過規範，我們確定某物在真、善、或美的意義上應當是甚麼模樣。
同時，文德爾班希望建立起規範世界與自然世界之間的橋樑，而這種關聯依賴於「自由」的問題。規範是透過自然法則來實現價值的一種形式。換言之，自然法則是規範實現其目標的工具。他將規範定義為「自然法則的實現形式，而這些自然法則在普遍有效性的目的假設下得到認可。」[18] (1882/1884, p.226) 一方面，規範是我們行動的理由，是人類行為的「決定性根據」(Bestimmungsgründe)。但另一方面，當我們決定按照規範行動時，這一行動便成為世界中受法則支配的事件之一。因此，倫理與美學規範不光是行動的理由，也同時是驅動行動的因果條件。
這一理論帶來了一個困難的問題：如果規範是透過自然法則來實現的，那麼我們真的在遵循規範行動嗎？在一個因果決定論的世界中，規範能夠真正發揮作用嗎？
如學者拜薩爾所述[19]，文德爾班的解答可謂是相容論式的。他接受康德在《實踐理性批判》中的自由觀，將自由定義為自主，即道德行動的能力。「自由即良知的統治。唯一配得上這個名字的，是規範意識對經驗意識的決定。規範的本質可以稱為理性，這並不偏離日常語言的觀點，而這研究的結果可以表述為這樣一句話：自由意味著服從理性。」[20] (1882/1884, p. 239) 即使我們的行為受到自然法則決定，我們仍然可以說我們是基於理由來行動的。自由並不意味著我們具有違反自然法則的神秘能力：「自由王國是自然王國中之一域，其中只適用的規範是：我們的任務和幸福即在這一域中安身立命。」[21] (1882/1884, p. 246)
3.2 海因里希．李克特 (Heinrich Rickert，1863—1936)
李克特於 1863 年 5 月 25 日出生於格但斯克（Gdańsk，當時名為但澤 Danzig，屬普魯士領土）。他於 1884 年至 1885 年就讀於柏林大學，隨後於 1885 年遷往斯特拉斯堡（當時屬於普魯士），並開始聆聽文德爾班的課程。在文德爾班的指導下，他於 1888 年完成博士論文《關於定義的理論》(Zur Lehre von der Definition)。1889 年，他移居弗萊堡，並於 1891 年在阿洛伊斯．里爾 (Alois Riehl) 的指導下完成資格論文，題為《認知的對象》(Der Gegenstand der Erkenntnis)。隨著他的學術地位逐步上升，李克特於 1894 年獲聘為弗萊堡大學的編外教授，並於 1896 年晉升為正教授。1915 年，在文德爾班去世後，李克特接受海德堡大學的邀請，接任文德爾班的職位，並在該校任教直到 1932 年退休。
李克特在其職業生涯中，培養了多位 20 世紀極具影響力的哲學家與思想家，除了拉斯克還包括馬丁．海德格 (Martin Heidegger) 及瓦爾特．本雅明 (Walter Benjamin)。此外，他與當時多位著名哲學家與社會學家保持密切的學術交流，如威廉．狄爾泰 (Wilhelm Dilthey)、格奧爾格．齊美爾 (Georg Simmel)、愛德蒙．胡塞爾 (Edmund Husserl)、馬克斯．韋伯 (Max Weber) 及卡爾．雅斯培 (Karl Jaspers)。
李克特的哲學貢獻體現在他豐富的學術著作中，其中最具代表性的兩本書是：《認知的對象》(Der Gegenstand der Erkenntnis) 和《自然科學概念形成的界限》(Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung)。《認知的對象》最初於 1892 年出版，初版僅 91 頁，到 1928 年的第六版時，已擴充至 460 頁，顯示出李克特對其思想的長期修訂與深化。從 1904 年的第二版開始，該書加上了副標題 《超驗哲學導論》(Einleitung in die transzendentale Philosophie)，表明他對康德思想的深入參與。除此之外，李克特還發表了多部重要的哲學作品。《文化科學與自然科學》(Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, 1899) 探討文化科學與自然科學的區別；《知識論的兩條道路：超驗心理學與超驗邏輯》（Zwei Wege der Erkenntnistheorie: Transscendentalpsychologie und Transscendentallogik，1909 年發表於 Kant-Studien）是他知識論的重要論文；《一與統一與數之一：關於數概念邏輯的備註》（Das Eine, die Einheit und die Eins. Bemerkungen zur Logik des Zahlbegriffs，1911–1912 年發表於 Logos）是西南學派少數關於數學哲學的作品之一；《生命哲學：當代流行哲學思潮的分析與批判》(Die Philosophie des Lebens. Darstellung und Kritik der philosophischen Modeströmungen unserer Zeit, 1920) 則是他對當代生命哲學的批判；《哲學體系（第一卷）：哲學的普遍基礎》(System der Philosophie. Teil 1: Allgemeine Grundlegung der Philosophie, 1921) 是李克特的哲學體系的綜合性作品；《康德作為現代文化的哲學家》(Kant als Philosoph der modernen Kultur. Ein geschichtsphilosophischer Versuch, 1924) 是他對康德的歷史哲學詮釋；《哲學的基本問題：方法論－本體論－人類學》(Grundprobleme der Philosophie. Methodologie – Ontologie – Anthropologie, 1934) 則是一部回歸存有論的晚期研究。這些著作使李克特成為新康德主義哲學運動中極具影響力的代表人物，特別是在科學哲學、認識論以及文化理論領域。
雖然李克特通常被歸類為新康德主義者，但他本人並不完全認同這一標籤。他認為自己的價值哲學及相關的邏輯與方法論是獨立創新的，而不僅僅是對康德哲學的延伸。然而，他仍然忠於康德的三個核心觀點：
(1) 超驗哲學的理念
李克特的超驗哲學包含 知識論 與 存有論 兩個層面。在知識論層面，他主張事實、對象與事件的世界只能在特定範疇 (categories) 的條件下被認識，而這些範疇存在於人類意識之中，先於經驗。在存有論層面，他認為哲學的研究對象不應侷限於某個特殊領域，而應該探討「現實整體」(reality-in-toto) 。
(2) 形式與內容的區分
與康德的知識論相似，李克特認為概念是形式的、抽象的、無內容的範疇，這些範疇必須加諸於經驗內容之上，才能構成理性知識。
(3) 現實與概念之間的不可逾越性
李克特強調，現實與概念之間存在無法逾越的鴻溝，因此拒絕了映像邏輯 (Abbildlogik) 及其內在的實在論 (realism)。現實是一個異質的連續體 (heterogeneous continuum)，並沒有清晰的界限與分類。這種特質不僅適用於自然界，也適用於文化領域，例如歷史並非由完全孤立的時代組成，而是有機連續的。由於現實本身沒有固有的概念結構，我們無法直接「再現」現實，而是必須透過思維來「賦予」它結構。因此，我們的概念並非對現實的忠實再現，而是對其進行組織和建構。
李克特認為，哲學應當同時具備科學性與系統性。他堅持哲學應該是一門科學 (Wissenschaft)，這意味著它應當致力於理性探究，而非陷入主觀的世界觀或個人信仰。哲學的研究對象應當是我們透過感官經驗所認識的現實，但它與經驗科學不同，因為它的任務是建立對現實整體的理解，而不僅僅是研究某個特定領域的事實。
在這一點上，李克特對於尼采的生機論 (vitalism) 與齊克果的存在主義 (existentialism) 持批判態度。他認為，這些思想流派導致哲學破碎化，使其失去整體性的視野。如果允許哲學發展成為一系列各自獨立的「哲學」，僅僅為不同的學科服務，那麼它將不再具有作為一門統一學科的正當性。因此，李克特主張，哲學必須擁有自身獨特的研究對象與方法論，而這個研究對象只能是現實整體，而非某一領域的特定問題。
在李克特看來，現實的概念應當被理解為一種現象學式的整體，而不是一種形而上學的實體。在我們的日常經驗中，我們通常會「前反思地」感知到世界的整體性，而哲學的任務就是對這種前反思的現實進行系統化與理性化。基於這一觀點，李克特將他的價值哲學視為一種世界觀理論 (Weltanschauungslehre)。這種世界觀理論不同於傳統的形而上學，它並不試圖建立一種規範性的宇宙觀，也不強調某種特定的形上學結構，而是透過理性分析，對人類如何建構價值與知識進行批判性的反思。
儘管李克特認為認識論比存有論更為重要，但這並不意味著他完全忽略了現實的存有論層面。與柏拉圖相似，他區分了兩層現實：一層是可感知的世界 (aisthèton)，另一層則是可理解的世界 (noèton)。可感知的世界包括物理現實和心理現實。前者由物質對象組成，如自然界的物理現象；後者由心理與意識過程構成，如個體的思想與情感。
可理解的世界則指向一種更高層次的存在，即意義的現實 (Sinn, Bedeutung)。這種現實並非直接可感知，而是透過概念與語言來呈現。例如，語言的意義與價值雖然不像物理事物那樣具體可見，但它們仍然構成我們理解世界的基礎。李克特認為，這種意義的現實與價值的世界密切相關。如果否認可感知世界的事實，那麼我們將陷入錯誤；但如果否認價值的存在，那麼我們將面臨「反價值」(counter-values)，而這些反價值可能在歷史與社會中發揮深遠的影響。
李克特的知識論主要關注思維的有效性，以及認知如何獲得其客觀性。他認為，知識論的核心問題是：「認知如何擁有獨立於主體的客觀性？」[22] ( 1915, p. 1) 他的答案是，認知的客觀性來自於價值，而不是來自於對象與表象的直接對應。傳統的知識論通常假設，認知是複製現實的「映像」(Abbild)，即我們的概念或命題是對外部世界的鏡像反映。然而，李克特拒絕這種理論，認為認知並不是對現實的靜態再現，而是對現實的建構與詮釋。
他進一步區分了心理的判斷行為與判斷的內容。判斷行為是個人心理活動的結果，它因人而異，並且受制於時間的變化。判斷內容則是客觀的、無時間性的，且不依賴於個體的心理狀態。由於客觀認知不可能單純來自於主觀的心理狀態，因此它的有效性必須來自於一種超越性的原則 — 價值。在李克特看來，價值不是某種心理事實，而是認知的基礎結構。正是因為我們承認某種價值的存在，才使得認知具有普遍性，而不僅僅是個人的觀點。
在《生命哲學》(Die Philosophie des Lebens, 1920) 一書中，李克特嚴厲批判了當時流行的生命哲學。他認為，生命哲學試圖將「生命」作為哲學的最終基礎，這種做法最終導致了哲學的非理性化。他特別批評了狄爾泰的觀點，後者認為生命是哲學的基本事實，是我們必須從中出發的起點。生命是內省的對象，它無法被進一步質疑，也無法被置於理性的審判之下。
李克特認為，這種立場完全忽視了哲學的理性要求。如果我們接受生命哲學的前提，那麼哲學將不再具有規範性與批判性，最終淪為純粹的個人直觀與情感表達。他指出，生命哲學的最終後果是哲學的破碎化與價值相對主義的興起，這使得哲學無法再提供普遍適用的價值標準與規範。
李克特的哲學為 20 世紀的知識論、價值哲學與科學哲學奠定了重要基礎。他試圖將哲學建立在價值之上，並透過系統性的分析來確立知識的客觀性。然而，他的哲學也面臨一些挑戰，包括如何處理個體主體性問題，以及如何讓價值哲學不僅僅是描述性的理論，而同時具有規範性。儘管如此，李克特仍然是新康德主義運動中的關鍵人物，他的學說對於理解 20 世紀哲學、社會科學與人文學科的發展 仍然具有重要價值。
3.2.6 價值哲學 (Philosophy of Values)
李克特的價值哲學建立在對現實的區分之上。他把現實劃分為兩個獨立但又相互關聯的領域，一方面是「非現實的價值世界」，另一方面是「物理現實的對象世界」。這兩個領域各自擁有獨立的存有論地位，但它們並非完全隔絕，而是通過「行動的意義」(Aktsinn) 相互聯繫。行動 (如做出評價或解讀) 的意義，「既不是現實的心理存在，也不是價值，而是依附於行動、指向價值的意義，就這一點而言，是兩個領域的連結和統一。」(1921, p. 261) 研究這個領域所使用的方法，既非對象化的描述或解釋，亦非主體化的對現實之把握，而是「意義的詮釋」(ein Deuten des Sinnes)。[23]
價值作為一種存在方式，並不屬於我們通常所理解的實在世界，而是一種具有規範性與有效性的概念結構。因此，他提出了一個三重現實的框架，將價值、事實與意義的連結納入哲學範疇之中。
在他的體系中，物理世界與事實的世界被理解為第一領域。這個領域包含所有我們能夠通過觀察和經驗來認識的對象，它受時間、空間與因果律的制約，是科學研究的主要對象。這一領域的存在物被稱為「純粹存在者」(ein bloß Existierendes) (1921, p. 114)，即它只是存在，而不必然具有意義。事實與事物可以純粹地存在，但只有當我們對它產生興趣時，它才會成為有意義的現象。例如，一塊石頭本身並不具有任何特定的價值，除非我們賦予它某種象徵性或實用性的功能。在這一領域中，價值的缺失不等於不存在，而只是否定式的概念，例如「非冷」並不等於「熱」，「非高」並不等於「低」。若要認識純粹存在的對象，我們必須避免對其價值作出任何判斷，而僅僅將其視為價值中立的存在。這種克制價值判斷的態度，正是科學研究的基礎。
然而，對於李克特而言，單純的事實世界並不足以構成完整的現實，因為人類對世界的理解不僅僅依賴於客觀的事實，也涉及到價值的判斷。因此，他進一步提出第二領域，即價值的世界。這個領域不再受限於時間、空間或因果關係，而是一個超越感官可知性的「非實存界」(das Unwirkliche)[24]。在這個領域中，否定不會產生純粹的無，而是會產生相對應的對立價值。例如，否定「真理」不會導致空白，而是導致「虛假」；否定「美」會產生「醜陋」；否定「意義」則會導致「無意義」 (non-sense) 。這一領域的價值並不直接存在於物理現實之中，而是通過我們的評價與判斷來顯現。
當我們進行科學研究時，首先關心的是我們的研究對象是否「真實地存在」，但接下來我們更關心的問題是，我們所獲得的知識是否為真。因此，科學研究不僅僅是對事實的描述，它還涉及到真理作為一種價值的評估，以及驗證作為一種價值判斷的行為。在這一點上，李克特進一步區分了「理論價值」與「非理論價值」。真理與虛假屬於理論價值的範疇，科學家和哲學家必須在這個問題上作出判斷，而美醜、善惡以及信仰與不信仰則屬於非理論價值的範疇。非理論價值的領域並不依賴於證明，而是基於信念和文化背景來確立。因此，科學不能用美學或倫理學的標準來批評真理，也不能用真理來論證美學與倫理學的價值。
李克特強調，價值的實際體現是通過經驗性的文化載體來完成的。他稱這些文化載體為「文化資產」(Güter)，它們將抽象的價值概念轉化為具體的社會實踐。例如，科學的真理價值體現在學術論文、書籍、講座、實驗室與大學機構之中，而美學價值則具體化為藝術作品、博物館與交響樂團等文化機構。宗教價值則體現在教堂、清真寺、寺廟，甚至某些風俗場所與娛樂設施之中。價值本身雖然並不屬於第一領域的現實世界，但它們的有效性 (Geltung) 是真實的，這與存在 (Sein) 不同。
然而，價值與事實之間的聯繫並非自動成立，而是通過一種評價行為來實現的。這就是李克特提出的「第三領域」(das dritte Reich)，即意義的世界。這個領域不是某種形而上學上的「彼岸世界」，而是一種行動——一種意義賦予的行為。當我們談論「生命的意義」時，我們實際上是在將一種「非現實的價值」投射到我們「現實的生命經驗」之上。例如，對於有信仰的人來說，生命可能是「上帝的恩賜」，對於無神論者來說，生命可能是「自然的奇蹟」，而對某些人來說，生命可能是一場「痛苦的負擔」。但無論如何，這些人都在試圖將第一領域的現實事實與第二領域的價值聯繫起來，而這種聯繫的行為正是哲學探討價值問題的核心。
雖然第二領域中的價值可能是主觀的、相對的，但將事實與價值聯繫起來的行為卻是普遍的、客觀的，因此它是非相對的。無論文化或歷史如何變遷，人類總是在試圖為世界賦予意義，這正是哲學試圖理解現實的關鍵。因此，透過這三個領域的劃分，李克特建立了一個完整的價值哲學體系，並強調價值如何透過評價行為進入現實世界，從而形塑我們的文化與歷史。
這一理論不僅確立了價值作為哲學研究的核心對象，也提供了一種方法來解釋價值如何在歷史與文化發展中發揮作用。李克特認為，價值雖然不直接存在於物理世界中，但它們的有效性才是我們衡量世界的標準。正如他所言：「只有文化財與價值判斷是真實的，價值本身作為價值則從未真實存在。」[25] (1921, p. 122) 這種觀點既區分了價值與事實，又確保了價值的規範性與客觀性，避免了價值相對主義與虛無主義的陷阱。
透過這種價值哲學，李克特為新康德主義的發展提供了一個新的方向，使其不僅僅停留在知識論與科學哲學的範疇內，而是進一步擴展到倫理學、美學與文化哲學的領域，從而對 20 世紀哲學與人文科學產生了深遠的影響。
3.3 埃米爾．拉斯克 (Emil Lask，1875—1915)
在文德爾班與李克特的學生中，最具影響力且哲學造詣最深厚的是拉斯克。拉斯克於 1875 年出生於瓦多維采（Wadowice 今屬波蘭，當時為奧匈帝國領土）的一個猶太家庭。他最初在海德堡師從文德爾班，後於 1894 年前往弗萊堡大學學習法律，在此期間，他聆聽了里爾 (Alois Riehl)、韋伯 (Max Weber) 及李克特的課程。李克特特別影響了拉斯克，使他對康德與費希特的哲學產生濃厚興趣，並引導他關注認識論問題與價值哲學。此外，李克特還培養了拉斯克對於哲學體系建構的關懷，這一點後來成為拉斯克思想的核心。在弗萊堡學習三個學期後，拉斯克暫時中斷學業，服役於軍隊一年。之後，他轉往斯特拉斯堡繼續學習，並聆聽了文德爾班的課程。這段經歷進一步加深了他對新康德主義的理解，並讓他接觸到更多歷史哲學與價值理論的討論。1898 年，拉斯克回到弗萊堡，並於 1901 年在李克特指導下完成博士論文《費希特的觀念論與歷史》(Fichtes Idealismus und die Geschichte)，該論文於 1902 年正式出版。在完成博士學位後，他於 1901 年至 1904 年間在柏林研究法律哲學，並為費舍爾的紀念文集撰寫了一篇題為《法律哲學》(Rechtsphilosophie) 的論文。1905 年，他以此論文在海德堡獲得教授資格認證，並在海德堡大學師從文德爾班。
在海德堡任教期間，拉斯克撰寫了兩部極為艱深的哲學著作。1911 年，拉斯克出版了《哲學的邏輯與範疇論》(Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre)，這是他對康德哲學體系進行擴展的核心著作。次年，他發表了《判斷論》(Die Lehre vom Urteil)，他的研究進一步深化了西南學派的新康德主義，特別是在認識論與範疇學方面。他主張，哲學的核心應當是分析知識與範疇的結構，並發展出適用於不同學科的方法論。
1913 年，拉斯克被正式任命為海德堡大學的哲學教授。然而，第一次世界大戰爆發後，他志願入伍，並於 1915 年在加利西亞戰場 (Battle of Galicia) 上陣亡，年僅 40 歲。他的英年早逝使得他的哲學未能得到充分發展，但他的思想對於西南學派的新康德主義產生了深遠影響，特別是在邏輯學、範疇學與法律哲學領域。他在戰前的最後一次講座《邏輯體系》(Zum System der Logik) 於 1923 年出版，為他的思想提供了一個更為完整的概覽。
3.3.1 非理性的間隙 (Hiatus Irrationalis)
拉斯克的博士論文《費希特的觀念論與歷史》不僅是一部對費希特哲學的研究，也是一場對歷史知識問題的深入探討。他認為，歷史學所面對的根本問題是「非理性問題」(Irrationalitätsproblem)，即歷史學的研究對象 (個殊) ，具有某種「非理性」的特質，因為它無法完全被概念分析、以普遍規律解釋，或者納入純粹的邏輯體系之中。
拉斯克指出，從康德以來的標準知識模式可以被描述為個別事物可以被歸入普遍概念，這使得我們可以對其做出真實的陳述，但問題在於，我們無法從普遍概念中推導出個別事物的確定內容。個體的具體性對於我們的理解來說是無法完全概念化的，它在根本上是偶然的，因此我們的知識始終受限於抽象概念與普遍法則。個殊的非理性「揭示了純粹理性法則的不足和直接的歷史實存所具有的絕對、無法被理解的地位。」[26] (1902/1914, p. 238)
為了解釋這種偶然性，拉斯克借用了後期費希特的概念，將這種個體與概念之間的間隙稱為「非理性的間隙」。這一問題直接導致一個核心問題：如果歷史的研究對象是個體，而個體又無法被完全分析與解釋，那麼歷史學如何可能成為一門科學？這一問題挑戰了歷史學作為一門科學的正當性，也對新康德主義的知識論帶來了重要的反思。
傳統上，解決這一問題有兩種可能的方案。第一種是分析路徑 (analytische Logik)，它接受個別與普遍之間的二元對立，並承認個別事物的偶然性，這種方法對應於一種唯名論的概念理論，認為只有個別事物是真實存在的，而普遍概念只是人類思維的抽象產物。這一路徑的問題在於，它在根本上無法解決個體的偶然性問題，而只能將其視為無法克服的限制。康德正是這一路徑的代表，他認為我們的知識僅限於抽象概念與規範性法則，而無法達到對個體的直接把握。
第二種是流溢論路徑 (emanatistische Logik)，這一立場拒絕個別與普遍的對立，並通過將個體納入一個整體的關聯之中來消解偶然性。這一方法對應於實在論式的概念理論 (Begriffslehre)，認為普遍概念是真實的，它們是個別事物的來源，而非只是抽象的邏輯產物。對於持這一觀點的人來說，個體並不是偶然的，而是整體中的必然展現，因此非理性的問題根本不會出現。黑格爾是這一立場的代表，他認為「具體的普遍性」可以消解非理性問題。然而，拉斯克批評道，這樣的解決方案要求一種超越人類理性的「直觀知性」(anschauender/intuitiver Verstand)，這是我們有限的人類思維所無法達到的。
拉斯克認為，若要避免分析路徑的局限性，又不陷入黑格爾式的全知假設，必須尋找一種折衷的方案。在他看來，費希特提供了一條可能的道路。與康德不同，費希特認識到歷史研究的目標應該是對個體的理解，而非僅僅停留在普遍法則之上；但與黑格爾不同，費希特又充分承認了人類理性的侷限性，避免將概念化的認識等同於對整體現實的完全把握。
隨著他對這一問題的深入思考，拉斯克開始認識到，「非理性間隙」並不僅僅是歷史學的問題，而是牽涉到更廣泛的判斷問題：我們如何確定範疇適用於經驗？在這一點上，他接受了邁蒙 (Salomon Maimon) 對康德哲學的批評，即康德的批判哲學無法真正彌合普遍與個別之間的鴻溝。根據邁蒙的懷疑論立場，我們只能在數學領域擁有真正的綜合先驗知識，而在自然科學領域則無法達到這樣的確定性。這種觀點進一步加深了拉斯克對康德哲學的挑戰，也促使他開始尋找新的方法來解決這一根本問題。
拉斯克的法律哲學發展於 1901 至 1904 年間，並於 1905 年以其著作《法律哲學》通過海德堡大學的資格審查，正式成為學術界的一員。這部著作後來成為西南學派新康德主義在法理學領域的重要代表，對當時的法律哲學發展產生了深遠影響。
在拉斯克看來，20 世紀初的法律哲學面臨著嚴峻的困境。當時的法學理論似乎只有兩種選擇：要麼沿著歷史學派 (historical school) 的經驗主義進一步發展，要麼回到自然法傳統 (natural law tradition) 。這兩種選擇各有問題：前者導致法律研究淪為歷史主義，忽視法律的規範性與價值基礎，而後者則試圖恢復舊形而上學的觀念，將法律視為某種超驗的、永恆不變的道德秩序。拉斯克形象地描述這一困境：「自然法與歷史主義是法律哲學必須警惕的兩座暗礁。」[27] (1905, p. 13)
面對這一困境，拉斯克試圖開創一種新的法律哲學方法，他將其稱為「批判的價值思辨」(kritische Wertspekulation) 或「批判法哲學」(kritische Rechtsphilosophie)。這一理論以文德爾班與李克特的價值哲學為基礎，並致力於在經驗主義與形上學之間尋找一條中間道路。
拉斯克承認，自然法傳統的核心訴求 — 即尋找法律的更高道德基礎 — 是合理的。法律不能僅僅被視為歷史的產物，而應當能夠在更高層次上被證成。因此，任何法律哲學都不能逃避法的正當性問題。然而，歷史學派的經驗主義方法無法解決這個問題，因為拒絕回答「法的正當性從何而來？」本質上是一種教條主義。
然而，傳統的自然法理論在回答這一問題時，卻又陷入了柏拉圖式的二元論困境。由於它無法在經驗世界中證明絕對價值的存在，於是它不得不假設一個超驗的「理想世界」，將道德原則與法律正義視為超越經驗的存在物。拉斯克認為，這種做法犯下了「實體化謬誤」 (hypostasis) ，即錯誤地將價值視為某種類似於物理實體的東西 (1905, p. 5)。他指出，價值雖然不是物理實體，但它們依然可以擁有有效性，並且可以在一個「單一世界理論」(Einweltentheorie) 中被理解，而無需訴諸傳統的二元論。(1905, p. 3)
因此，批判法哲學主張，一個真正的法律哲學應該承認只有一個可知的世界，即我們透過感官認識的經驗世界。然而，這並不意味著我們應該採取經驗主義立場，將法律視為單純的歷史現象，而是應該區分兩種不同的研究方法 (Betrachtungsweise)：一種是法律作為經驗現象的描述性研究，另一種則是法律作為價值秩序的規範性研究。這種區分使得法律哲學能夠在不放棄規範性的前提下，擺脫傳統自然法學派的形上學假設。
這一理論不僅在學術界產生影響，也對當時的法律實踐產生了深遠的啟發。拉斯克的法律哲學試圖在歷史學派的經驗主義與自然法學派的形上學之間找到一條折衷道路，確保法律既不會陷入相對主義，也不會依賴於超驗的道德基礎。他的批判價值理論成為 20 世紀初法律哲學討論中的重要參考，為後來的法律價值理論發展提供了新的方向。
拉斯克的哲學發展在 20 世紀初發生了關鍵性的轉變，而這一轉變與他對胡塞爾 (Edmund Husserl) 的研究密切相關。大約在 1905 年，拉斯克開始研讀胡塞爾的《邏輯研究》（Logische Untersuchungen, 1900 年出版），並逐漸意識到西南學派的新康德主義，特別是文德爾班與李克特的規範性概念，仍然受到心理主義的影響。在胡塞爾的批判影響下，拉斯克開始質疑李克特對有效性的詮釋，並開始從新康德主義的框架中移動，逐步發展出自己的哲學立場。
胡塞爾的心理主義批判對於新康德主義者來說，實際上具有極大的吸引力。他們與胡塞爾一樣，認為有效性不能用心理學來解釋，邏輯法則與數學真理並不是單純的心理過程。問題的關鍵在於：我們應該如何界定這種有效性？對於這一問題，文德爾班與李克特仍然堅持康德的規範性概念，他們將客觀性解釋為一種「應然」(Sollen)，即關於我們應當如何思考的規則。然而，胡塞爾則認為，邏輯法則與數學命題不能被視為規範，因為規範只有在涉及心理活動時才有意義，而有效性應當是一種獨立於心理活動的客觀存在。
在 1908 年的第三屆國際哲學大會上，拉斯克發表了《邏輯中是否存在實踐理性的首要性？》(Gibt es einen Primat der praktischen Vernunft in der Logik?)，這篇演講直接挑戰了李克特的規範理論。拉斯克指出，如果我們將真理或有效性理解為一種規範，那麼我們無法避免將邏輯置於一種倫理學框架之內。這樣的做法存在問題，因為「應然」是一種倫理學概念，而真理作為一種邏輯概念，不應該被簡單地歸類為某種道德規範。因此，他認為李克特的理論仍然過於主觀，沒有能夠真正解釋有效性的獨立性。
李克特很快回應了這一批評，並於 1909 年發表了《認識論的兩條道路》(Zwei Wege der Erkenntnistheorie)，在其中他承認應當區分「價值」與「規範」，並指出「規範」的概念確實涉及主體，因此必須被視為一種「次級」概念，而「價值」或「有效性」則具有更高的客觀性[28]。然而，李克特仍然堅持，知識論無法完全擺脫規範性概念，因為「我無法理解一個知識對象是什麼，除非我知道如何去認識它。」[29] (1909, p.217) 在他看來，規範概念依然是人類認識過程中的必要要素。
這場爭論標誌著拉斯克的思想開始向現象學轉向，他不再完全接受新康德主義的規範理論，而是試圖透過邏輯與本體論來重新界定「有效性」的概念。這一轉向使他在新康德主義內部逐漸形成獨特的哲學立場，也奠定了他後來對邏輯與範疇學的深入研究。
3.3.4 哲學的邏輯 (Logic of Philosophy)
拉斯克在 1911 年出版的《哲學的邏輯與範疇論》(Logik der Philosophie und die Kategorienlehre) 中，試圖解決哲學方法論的一個核心問題：批判哲學如何確定知識的條件與界限，而自身卻不陷入無限倒退的悖論？康德確立了「超驗邏輯」作為知識的條件，然而拉斯克認為，康德並沒有真正解決知識與有效性的問題，因為他並未清楚界定有效性的存有論地位。因此，拉斯克的主要目標是將批判哲學的原則拓展至一個新的存有論範疇，即有效性的領域。
拉斯克的邏輯學關注的是「非感性存在者的可知性」(die Erkennbarkeit des Nicht-Sinnlich-Seienden) 問題。(1911/1993, p. 22) 他指出，傳統邏輯學主要處理的是「存在者」，但我們的知識不僅涉及存在的事物，也涉及「非感性存在」的事物，例如數學概念、邏輯規則、價值標準等。這些「非感性存在」 (在作品中又被簡稱為「非存在」) 的對象雖然不像物理對象那樣具有實體性，但它們卻具有一種特殊的客觀性，這使得它們能夠被不同的個體認識，並且在時間與空間之外持續存在。拉斯克將這種「非存在的客觀性」稱為有效性的領域。
在這一點上，拉斯克與康德的區別尤為顯著。康德將邏輯與形上學區分開來，認為邏輯只是知識的工具，而不是對象本身。但拉斯克認為，邏輯不僅僅是一種思維工具，它還具有自身的存在方式。他指出，邏輯對象 (例如命題的真理性、數學公式的有效性) 不屬於物理世界，但它們並非完全主觀，而是存在於一個超越個人心理活動的領域。這種觀點使拉斯克開始超越傳統新康德主義。
拉斯克認為，哲學必須同時認識理性的力量與它的侷限性。哲學應當接受存在與有效性之間的二元論，並認識到這種區分是根本的、無法逾越的。他寫道：「存在者不能為有效者，而有效者亦不能為存在者。」[30] (1911/1993, p.48) 這意味著，我們不能將有效性簡單地視為某種實體，否則就會犯下本體實體化的謬誤。同時，我們也不能將有效性視為純粹的心理產物，否則就會陷入相對主義。因此，哲學的任務不僅是研究現象世界的存在狀態，也要研究有效性的條件與結構。
為了進一步解釋有效性的概念，拉斯克區分了「客觀性的一般特徵」與「客體的存在」。換言之，我們必須區分「存有」(das Sein) 與「存有物」(das Seiende) [31]。這一區分後來被海德格所採用，成為其存有論的關鍵概念。拉斯克認為，哲學的基本區分不應該是「存在」與「非存在」，而應該是「存有」與「有效性」。這一觀點不僅影響了後來的現象學，也改變了新康德主義對知識的理解方式。
那麼，我們應該如何解釋有效性與存在之間的聯繫？拉斯克認為，這一問題可以透過康德的「質料與形式」區分來解決。他指出，存在是「質料」，而有效性則是「形式」。形式總是依賴於質料，因為它的功能就是指向某種超越自身的內容，而質料則獨立存在。在這一點上，拉斯克強調，經驗世界中的質料始終是「被形式觸及」的，但並未被形式滲透。換言之，形式為我們提供了一種清晰的理解框架，使我們能夠將經驗世界組織起來，但它並不能完全消解經驗世界的偶然性與非理性。這與他早期對「非理性的間隙」的討論相呼應，表明即便在知識的範疇內，我們仍然需要接受某種無法被完全概念化的內容。透過這一區分，我們可以避免傳統形上學的二元論，並且能夠更清楚地解釋有效性的存有論地位。
3.3.5 拉斯克的判斷理論 (Theory of Judgment)
1912 年，拉斯克出版了《判斷學說》(Die Lehre vom Urteil)，在這部著作中，他進一步發展了自己對邏輯與判斷的理解。他的討論從康德的「哥白尼式革命」出發，這一革命的基本原則是：客觀世界是由範疇構成的，而不是某種獨立於範疇的「物自身」。 但是，拉斯克認為，這一理論仍然存在未解決的問題，特別是在邏輯領域內部，存在著物質與形式之間的二元區分。
物質性的一面是「第一性」的，因為它決定了形式性的一面所對應的內容。判斷屬於非客觀性的範疇，因為它只是形式性的，並且必須指向某種客觀性的內容，才能夠擁有真值。這也意味著，判斷的真偽並不取決於判斷本身，而是取決於它是否與客觀世界相符合。拉斯克強調，判斷的真值取決於它所對應的客觀內容，而不是純粹的邏輯結構，而這一點早在亞里士多德《形上學》中就清楚表達了。 然而，這樣的立場似乎與康德的批判哲學相矛盾，因為它重新引入了一種「真理符應論」(correspondence theory)，這與康德的「哥白尼式革命」存在張力。這一點也引起了李克特與卡西勒的批評。他們認為，拉斯克的理論似乎回到了傳統形上學的框架，並未真正擺脫傳統實在論的問題。
拉斯克則回應道，他的對應理論仍然是在康德的框架內運作的。他認為，客觀世界獨立於主體的意識，但這個「客觀世界」並不是「物自身」，而是使判斷為真或為假的那些標準和價值。他寫道：「徹底貫徹哥白尼革命得出的結論，即將有效性和價值融入到對象之中，使得認知的任務和目標變得可以理解。」[32] (1912, p.127) 這一立場表明，拉斯克認為「真理」與「價值」本身就是客觀世界的一部分，而不是某種超驗的存在。這場爭論揭示了拉斯克哲學的重要轉向，即從傳統的新康德主義，逐漸邁向一種獨特的現象學與存有論結合的哲學視角。他的思想不僅影響了後來的新康德主義發展，也在現象學與邏輯學領域內產生了重要影響。
胡塞爾對康德的態度經歷了從敵對到接受再到超越的發展。在 1925 年致卡西勒的一封信中，胡塞爾回顧了自己與康德思想的關係。他坦言，在早期的學術生涯中，他對康德持有敵對態度，最初的哲學興趣是從笛卡爾出發，並關注十八世紀的前康德哲學。然而，隨著他對科學理論問題的深入研究，特別是作為一名數學家的背景使他不斷面對新的知識論難題，他逐步發展出了對意識的本質分析方法，即本質還原 (eidetic reduction) 。當他進一步推進現象學還原 (phenomenological reduction) 時，他發現，這種科學方法不僅與康德哲學有深刻的共鳴，甚至能夠更嚴格地證成康德的核心結論。這促使胡塞爾在後期開始重新閱讀康德，並從自己的視角來理解康德的思想。他認為，康德的問題意識在現象學的方法下得到了更清晰、更深刻的表達，而真正的康德主義者應該是那些能夠理解康德基本問題並將其推向新高度的人。
儘管胡塞爾最終認可康德的哲學企圖，但他仍然對康德的方法提出了批評。他認為康德的哲學並不夠嚴格，這對於一個試圖將形上學變為科學的哲學家來說是一個嚴重的指控。在康德的框架內，科學的標準體現在能夠獲得綜合先驗判斷的可能性。康德認為，現代科學的轉折點在於，它能夠透過數學而非經驗歸納來獲得先驗綜合知識，這一特點使得自然科學獲得了真正的科學地位。因此，康德的結論是，哲學也應當被改造，以便獲得這種綜合先驗判斷。然而，康德對於形上學的希望是有限的。他認為，哲學作為形上學，不能像數學與自然科學那樣達到綜合先驗判斷的確定性。哲學的任務更多地是在語言層面上，透過批判來排除對「絕對對象」的錯誤談論，而非提供對形上學對象的直接知識。也就是說，哲學不能夠對自身的領域（可能經驗的範疇）做出綜合先驗判斷，而只能確保其他科學在運用數學語言時的合法性，並證成現代科學對的先驗綜合知識之合法性。
胡塞爾則持有與康德不同的觀點。他認為，哲學不僅可以成為一門嚴格的科學，而且應當是一門真正的超驗科學，因為它能夠對自身的研究對象——意識的本質——做出確切的先驗判斷。在 1911 年的論文《哲學作為嚴格的科學》中，胡塞爾已經明確區分了真正的科學方法與那些違背科學的方法，如心理主義與歷史主義。這兩種方法的共同問題在於，它們將真理歸結為心理現象或歷史事件，而這種歸因方式削弱了真理的客觀性與必然性。與此相對，哲學的真正對象是意識的結構，而這一領域並不屬於傳統的邏輯或數學範疇，而是屬於一門完全獨立的學科 — 現象學。
胡塞爾對康德的改進主要體現在三個方面。首先，他將康德的「形式先驗」(formal a prioi) 拓展為「質料先驗」(material a priori)。康德認為，感性形式與範疇概念是認知的可能條件，兩者作為形式結構，只有在被填充內容時，才能實現其功能。然而，胡塞爾認為，先驗條件不僅僅是形式性的，它們還包含具體的質料內容。例如，胡塞爾提出，身體 (Leib) 本身就是外部經驗的必要條件，因為任何認識主體都必須擁有身體，並透過身體與世界互動。這一觀點與康德的空間與時間直觀理論大不相同，因為它強調了經驗主體本身的具身性 (embodiment)。
其次，胡塞爾將康德的「感性直觀」擴展為「範疇直觀」(categorial intuition)。康德區分了感性與知性，並認為範疇本身無法被直觀，而只能透過概念被思考。胡塞爾則主張，範疇本身也可以成為直觀的對象。在胡塞爾看來，直觀的概念應該被擴展為任何能夠在意識中呈現自身的事物。因此，數學證明、意志內容、甚至願望都可以被視為直觀的一種形式。這使得範疇本身不再僅僅是一種抽象的認識工具，而是可以在直觀中顯現的內容。
最後，胡塞爾從康德的「推證」(deduction) 概念轉向「還原」(reduction) 概念。康德的推證目的主要是對知識的合法性進行證成，但胡塞爾則認為，這種方法仍然基於自然態度，並未能夠真正探討知識的先驗條件。因此，胡塞爾發展出了現象學還原的方法，透過懸置自然態度，來揭示經驗如何在超驗主體性中被構成。這一方法超越了康德的批判哲學，並試圖確立現象學作為「第一哲學」。
總的來說，胡塞爾的現象學既延續了康德的問題意識，又對其方法論與概念體系進行了大幅修正。他不僅批評了康德哲學的形式主義，還試圖將哲學確立為一門真正的科學，透過意識結構的分析來確立知識的先驗條件。這種方法論上的突破，使現象學成為新康德主義最重要的對話對象之一，也為後來的存在主義與詮釋學奠定了基礎。
胡塞爾對新康德主義的批評不僅針對康德哲學的基本問題，也涉及對馬堡學派和新康德主義心理學的反思。馬堡學派的代表人物，如柯恩與納托普，試圖將康德的先驗方法擴展至整個文化領域，而不僅僅局限於純粹理性的批判。他們的目標是透過對科學、倫理學與美學的批判，來確立一種更全面的文化哲學。柯恩尤其強調，超驗方法的對象不應該是物理世界的實體，而應該是科學中的「法則事實」(facts of laws)，例如天文學中的數學計算，而非天體本身。因此，對柯恩而言，哲學的任務並不是研究自然世界的實在性，而是研究科學如何形成對世界的理解。這種方法的核心思想是，哲學應該分析數學與物理學的基礎，以便理解現代科學的認知條件。
然而，胡塞爾認為，馬堡學派的這種方法論仍然建立在未經反思的前提之上。他批評道，所有回溯式的「超驗」方法都依賴於未經證實的假設，這些假設從未被系統地探討過，也從未在純粹先驗的層面上得到確認。馬堡學派的回溯方法缺乏一個真正的、基礎性的出發點。現象學正是要提供這樣一種「正面的」方法，即從最基本的意識結構開始，來解釋所有可能的世界經驗，而非僅僅停留在科學知識的條件之上。因此，胡塞爾認為，與其說康德的批判哲學是對認知條件的分析，不如說它是一種科學哲學，而真正的「第一哲學」應該是現象學，因為它能夠從意識的本質出發，來揭示所有知識的可能條件。
胡塞爾的另一個重要批評針對納托普的「超驗心理學」。納托普試圖透過心理學來解釋文化的形成。他的基本思路是，心理活動能夠被重建，並且透過這種重建，我們可以理解心理學如何塑造文化。這種方法面臨一個基本的問題：對心理活動的描述，本身就會改變心理狀態，從而破壞其原初性。例如，布倫塔諾曾經指出，一個人在憤怒時無法同時描述自己的憤怒，因為一旦進行描述，憤怒就已經發生了變化。因此，納托普試圖透過「回溯法」(regressive method) 來重建心理活動，但這種方法本身仍然是建構性的，並不能真正避免心理學方法論上的悖論。
胡塞爾認為，心理學的這種建構性問題只能透過現象學還原來解決。現象學並不試圖透過回溯的方法來重構心理狀態，而是直接進入意識的結構，從觀察者的立場來研究意識的運作方式。這種方法的關鍵在於，它不依賴於任何自然態度，而是從純粹意識的角度來探討認識的條件。因此，在胡塞爾看來，納托普的心理學方法仍然陷入了實證主義的誤區，而現象學則能夠提供真正的哲學基礎，來解釋知識如何可能。
海德格繼承並發展了現象學的問題意識，並將其導向存有論的領域。在 1929 年的達弗斯 (Davos) 會議上，海德格與卡西勒展開了一場關於康德哲學的辯論，這場辯論成為現象學與新康德主義之間的決裂點。卡西勒被視為新康德主義的代表人物，而海德格則被視為新興的「存在哲學」的先驅。儘管雙方的討論看似理性且友好，但這場辯論卻被後世視為二十世紀哲學史上的分水嶺。
這場爭論的核心問題是：新康德主義究竟意味著什麼？ 海德格認為，新康德主義過分關注康德如何為自然科學提供基礎，而忽略了康德哲學中更深層的問題——人類的有限性。卡西勒則回應道，這種批評對新康德主義來說並不恰當，因為數學科學的定位只是新康德主義的一個範例，而非其全部內涵。對於卡西勒而言，康德哲學真正關心的是自由的問題，而不僅僅是自然科學的知識條件。
海德格則進一步指出，《純粹理性批判》並不是一種「知識論」，因為它關心的並不是經驗知識如何可能，而是存有論問題，即人類作為有限存在者如何理解存在本身。這一觀點與傳統的新康德主義立場大相徑庭。在海德格看來，康德的二元論學說（感性與知性的嚴格二分）本身就是我們有限性的證據。海德格認為，人類的有限性首先表現在我們的感性之中。人類的直觀是「有限的直觀」(finite intuition)。這意味著，我們對世界的認識只能透過時間性的框架來實現，而不能直接獲得對永恆真理的洞察。在此基礎上，海德格重新詮釋康德的時間理論，認為時間是人類存在的最基本特徵，而這一特徵決定了我們如何理解世界。
在這場辯論中，海德格的康德解讀完全不同於傳統的新康德主義。他不關心康德如何證成自然科學的先驗結構，也不關心康德如何批判形上學的可能性，而是試圖將康德轉化為一位存在哲學家，並且讓康德的思想回應二十世紀對個體存在的關切。這種詮釋方式，使得新康德主義的知識論轉向受到了根本性的挑戰。
[1] 原文: „Verständen wir, was es heisst: der Gegenstand ist an sich da, unabhängig von aller Subjectivität, und wird dann, durch das Erkennen, unserer Subjectivität angeeignet, so läge in der Erkenntniss der Gegenstände, in der Gegenständlichkeit der Erkenntniss eben kein Problem.“
[2] 原文: „Der Gegenstand bedeutet positiv das Gesetz; er bedeutet die beharrende Einheit, worin die wechselnde Mannigfaltigkeit der Erscheinung gedanklich geeint und festgestellt wird.“
[3] 原文: „[D]er Idealismus [ist] das latente Prinzip in aller Erforschung der Materie.“
[4] 原文: „Wenn demnach Einstein es als den Grundzug der Relativitätstheorie bezeichnet, daß durch sie dem Raume und der Zeit „der letzte Rest physikalischer Gegenständlichkeit“ genommen werde, so zeigt sich, daß die Theorie hierin nur dem Standpunkt des kritischen Idealismus die bestimmteste Anwendung und Durchführung innerhalb der empirischen Wissenschaft selbst verschafft.“
[5] 按海斯的詞條，這包括狹義相對論中的光速恆定性、廣義相對論中的廣義協變性 (general covariance) 和慣性質量與引力質量等效原則 (equivalence of inertial and gravitational mass) 等。
[6] Kinkel (1924, p. 47)
[7] 同樣地，柯恩認為物自身概念只有規範性的作用，他反對將之解讀為獨立的客觀實存物，認為我們應把物自身把握為消極義的界限概念 (Grenzbegriff) (1885, 557) 。
[8] 原文: “Kant hatte (s. o. S. 332) betont, daß die Zeit keines einzigen Naturereignisses je anders als nach empirischen Gesetzen der Natur, also auch nur in den Grenzen der stets bloß empirischen Gültigkeit dieser Gesetze, bestimmbar sei: weil die Zeit selbst und vom Raum gilt dasselbe – kein Gegenstand der Wahrnehmung ist, also die Zeitstellen der Ereignisse nicht durch ihr Verhältnis zu einer etwa gegebenen absoluten Zeit bestimmt sein, sondern nur die Erscheinungen selbst sich ihre Stellen in der Zeit gegenseitig bestimmen können, indem ihre gesetzliche Ordnung sie erst bestimmbar macht. Gerade das, was, wie es scheint, für die Entdecker des Relativitätsprinzips selbst das am meisten Überraschende war: diese gänzliche Relativierung der Zeitbestimmung, ist somit nur die Bestätigung eines der fundamentalsten Sätze Kants, und für den, der dessen Thesen durchdacht hat, genau nur das, was man erwarten mußte.”
[9] 按加沃隆斯基所引：“Undoubtedly the best books on Kant are written by Hermann Cohen; but I must confess that I do not understand them.”
[10] 第一卷也是卡西勒提交以取得在柏林任教資格的作品。
[11] 原文：„Ich verstehe aber unter Funktion die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen.“
[12] 原文：„Sie muss eine Reihe von Bestimmungen durchlaufen, und sie geht in keiner von ihnen, sie geht weder in irgendeinem Einzelglied, noch in einem Endglied der Reihe, in welchem sie sich definitiv abschließt, auf: ist sie doch eben das allumfassende Prinzip der Reihe, nach dem sich der Fortgang von Glied zu Glied bestimmt.“
[13]斯特拉斯堡大學 (Universität Straßburg) 最初於 1631 年作為一所德語大學創立。在法國大革命期間，斯特拉斯堡劃歸法國；而在 1870 年普法戰爭後，它再次成為德國的一部分。1872 年，德國政府在斯特拉斯堡重新創立了「威廉皇帝大學」 (Kaiser-Wilhelm-Universität) ，這所大學以此形式存在直至 1918 年。1919年6月28日《凡爾賽條約》的簽訂正式確認斯特拉斯堡劃歸法國。
[14] 原文： „Wahrheit ist Normalität des Denkens.“
[15] 在每個領域中，我們都預設一種理想存在 (ideal being) ，這種存在能夠認識並遵循這些規範。文德爾班將這種理想存在稱為「規範意識」。這並不意味著這種意識真的存在，而是說它應當存在。從這個意義上講，哲學是一門關於「規範意識」的科學。
[16] 原文：„...wenn ich unter Philosophie im systematischen (nicht im historischen) Sinne nichts anderes verstehe, als die kritische Wissenschaft von den allgemeingiltigen Werthen.“
[17] 原文：„Die Norm ist nie ein Princip der Erklärung, sowenig wie das Naturgesetz je ein Princip der Beurtheilung.“ (1882/1884, p. 219)
[18] 原文：„Normen sind diejenigen Formen der Verwirklichung von Naturgesetzen, welche unter Voraussetzung des Zwecks der Allgemeingiltigkeit gebilligt werden sollen.“
[19] 見 (2014, p. 505)
[20] 原文：„Freiheit ist Herrschaft des Gewissens. Das, was allein diesen Namen verdient, ist die Bestimmung des empirischen Bewusstseins durch das Normalbewusstsein. Den Inbegriff der Normen darf man, ohne von der Meinung der gewöhnlichen Sprache abzuweichen, Vernunft nennen, und so läßt sich das Resultat dieser Untersuchuug auch in den Satz formulieren: Freiheit heisst der Vernunft gehorchen.“
[21] 原文：„Das Reich der Freiheit ist mitten im Reiche der Natur diejenige Provinz, in welcher nur die Norm gilt: unsere Aufgabe und unsere Seligkeit ist, in dieser Provinz uns anzusiedeln.“
[22] 原文：„Unsere Frage lautet: was ist der vom Subjekt unabhängige Gegenstand der Erkenntnis, oder wodurch erhält das Erkennen seine Objektivität?“
[23] 原文：„Der Sinn des Aktes oder der Sinn der Wertung ist weder ein reales psychisches Sein, noch ein geltender Wert, sondern die dem Akte innewohnende Bedeutung für den Wert und insofern die Verbindung und Einheit der beiden Reiche. Dementsprechend bezeichnen wir das dritte Reich als das des Sinnes, um es vor allem gegen jedes bloß reale Sein abzugrenzen, und ebenso ist das Eindringen in dieses Reich ausdrücklich ein „Deuten“ des Sinnes zu nennen, damit das Verfahren nicht mit einem objektivierenden Beschreiben oder Erklären oder mit einer subjektivierenden Wirklichkeitsauffassung verwechselt wird.“
[24] 對李克特而言，非實存不等於不存在。見1921, p. 103：„Etwas ist unwirklich, bedeutet, daß das Unwirkliche ist. Sonst wäre es Nichts.“
[25] 原文：„Nur Güter und Wertungen sind wirklich, Werte als Werte nie....“
[26] 原文：„An dieser Irrationalität des Individuellen erweist sich nun das Unzulängliche der blossen Vernunftgesetzlichkeit und das absolute, über alle Begreiflichkeit hinausliegende Recht der unmittelbaren historischen Wirklichkeit.“
[27] 原文：„Naturrecht und Historismus sind die beiden Klippen, vor denen die Rechtsphilosophie sich hüten muss.“
[28] 見 (1909, p. 210) ：„Also auch hiernach ist der Gedanke des Sollens dem Werte „an sich“ gegenüber abgeleitet und sekundär, und da nun für die Erkenntnistheorie doch Alles auf die transscendente Geltung des Gegenstandes ankommt, so muss sie dies Hinschweifen vermeiden, darf also nur von einem Wert, der gilt, aber nicht von einem Sollen sprechen.“
[29] 原文：„Ich kann nicht wissen, was der Gegenstand der Erkenntnis ist, wenn ich nicht auch weiss, wie ich diesen Gegenstand erkenne.“
[30] 原文：„...was ein Seiendes ist, eben darum nicht ein Geltendes sein kann und umgekehrt.“
[31] 見 (1911, p. 47) ：„Es ist somit zwischen dem Seienden oder dem Seinsmaterial, dem Sein des Seienden oder der Seinskategorie und dem Seinsgebiet oder dem aus Material und Kategorie bestehenden Sinn; ebenso zwischen dem Wirklichen, dem kategorialen Wirklichkeitscharakter und der Wirklichkeit zu unterscheiden.“
[32] 原文：„Die zu Ende gedachte Kopernikanische Lehre, d. h. die Hineinverlegung gerade von Gelten und Wert in die Gegenstände selbst, macht überhaupt erst Aufgabe und Ziel des Erkennens verständlich.
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