1.1 智辯家一詞
1.2 智辯家出現的時代與歷史脈絡
1.3 智辯家的社會形象
4.1 自然 (φύσις) 與常規 (νομός)
4.2 宗教與神
4.3 存有與真理
7.1 蘇格拉底，哲學家或是智辯家？
7.2 柏拉圖的蘇格拉底與智辯家
7.3 柏拉圖的智辯家
智辯家，σοφιστής，從命名上就能一窺這個身份的特殊性。Sophistēs 這個字的構成由 σοφία（智慧、智識、知識）而來，但卻不同於同樣由 σοφία 一字而來的 σοφός（智者，有智慧的人）。以字根來分析，- της 常用於指涉「專門做某一活動的能動者」，比如說 ποιητής 一詞指專門製造的人，因此有了「匠人」（專門製造物品的人）與「詩人」（專門製造語彙的人）的意義。就如同在中文語境中，「師」一詞時常被用來加在詞尾以此創造指涉專掌某事務的人，所以有了「老師」、「廚師」、「機師」這些詞彙指「專門做什麼活動的人」，不過古希臘文的使用不必一定帶有職業的意義。根據此一分析便可以理解到，σοφιστής 與 σοφός 不同，σοφός 指的是擁有某些特質能以「智慧」來形容的人，而 σοφιστής 則指的是以知識作為其專業的人，以最直白的方式來說，智辯家就是「知識專家」[1]。
「知識專家」一詞儘管聽起來十分荒謬，若回到這一個詞真正的使用情境也並非在所有詞條中都有如此鮮明的專業導向，總體來說這個說明卻十分符合智辯家演變為社會現象的整體走向，而著名的智辯家，塞拉西馬克 (Thrasymachus) ，的碑文：「迦克墩為鄉，知識為業」(πατρὶς Χαλκηδών· ἡ δὲ τέχνη σοφίη[2].) 更加驗證了此一說法。儘管如此，讀者仍然必須理解，在西元前五世紀 sophistēs 一詞開始出現在文獻中時，這一個詞也時常被用來指稱那些更早以前像是荷馬 (Homer) 、赫希俄德 (Hesiod) 等偉大的詩人或音樂家，因此文法上的語意分析儘管提供了往後這些被稱為智辯家這些人自稱 σοφιστής 的原因，卻不足以宣稱 σοφιστής 一詞自始自終都毫無疑慮地被用來指稱以知識為業的人。
根據前文，智辯家的出現且最終以 σοφιστής 為名自稱與其在當時社會中所代表的專業有著密不可分的關係。討論歷史上的智辯家時，首先要認知到的是，這個詞指涉的不是說了哪些話的哪些人，而是一個在此之前從未存在過的職業，在此意義上，討論歷史上的智辯家首先討論的是一個社會現象，一個讓智辯家成為符應某個社會需求而出現的現象。
目前研究結果指出，智辯家的出現和雅典的民主化與推動徹底民主制憲改革的伯里克利斯 (Pericles) 有著密不可分的關係[3]。西元前五世紀，雅典靠著其經濟貿易與軍事實力已經發展成了宰制希臘城邦的核心城邦，但一直到伯里克利斯的政治改革之前，雅典的民主制度並沒有讓政治、社會權力擴大至一般人民，社會資源和政治權力仍然集中在少數貴族家庭手中。西元前462-461年的改革，在伯里克利斯的推動下，讓所有擁有家戶的男性擁有公民資格，且必須有能著手高階的政治事務。此一改革大幅度削弱了貴族對政治權力的掌控在權力，然而，讀者必須銘記一點，雅典民主與現代民主存在著巨大的差異，因為擁有家戶的男性仍然只局限於富裕家庭中的男性成員，因此必須將雅典民主對權力的解放仍然侷限在社會上層階級。民主化之前，富裕但非貴族的雅典人能夠享有基本的教育侷限在基礎的閱讀、文學、算數、體育，而只有貴族家庭能夠有私人教師進行更近一步的教育。改革之後，由於觸及政治權力的社會階層大幅擴大，另一方面，由於權力下放，富有的非貴族開始追求原本只屬於貴族的教育活動。除此之外，有資格接手政治事務的公民都被認為必須具備公眾演說的能力，對進階教育的社會需求隨之出現，而智辯家就是第一批以提供這項教育服務為業的高等教育者。換句話說，智辯家出現的首要契機源自於雅典教育民主化的需求，而雅典政治運作對於公眾演說的著重程度也成為智辯家以修辭學為主要教學主題的首因。也正是因為智辯家的出現對應到的是古雅典城邦的特殊社會需求，歷史上的智辯家，儘管來自不同城邦，都必然在雅典駐足。智辯家在這樣的脈絡下有著非常強烈的職業導向，他們的服務也是有價位差異的有償勞動，換句話說，所有能夠支付酬勞的人都能夠享有他們的教育[4]。
西元前五世紀智辯家的興起被普遍稱為第一次智辯運動 (The First Sophistic Movement)，知名的智辯家所展現的演說內容觸及各種主題，而其對各種主題進行的演說內容又總是能取得其聽眾的信服，因此智辯家在社會上並不單純只被認為是教導演說技巧，反之，智辯家在這樣的認知中就是教導知識的人，掌握各種知識、說什麼就是什麼的知識專家。
如果智辯家的出現單純只是回應到了個別需要演說訓練的非貴族公民教育需求，那麼也許第一波的智辯運動並不會在社會上激起這麼大的迴響，甚至讓智辯家成為哲學家不能不面對的課題。然而，第一波智辯運動，也就是這一種雅典甚至整個古希臘前所未見新型教育的興起受到了伯里克利斯的支持，而伯里克利斯本身也與多位智辯家多有往來，使得智辯家所提供的教育不僅一時洛陽紙貴，智辯家更是享有崇高的社會地位，所有富裕的家庭爭相請為座上賓演講的對象。柏拉圖以著名智辯家普羅塔哥拉斯 (Protagoras) 為名的對話錄開頭就相當生動地描繪了青年學子多麽推崇這些知名的智辯家、多麽急切地想向其學習的狀況。
從以上這些描述看來，智辯家作為第一群將高等教育普及且只論酬勞有教無類的作法在歷史上應該會被視為推動教育民主化的功臣，此外，作為第一群不受貴族或政治傳統束縛高談闊論的演辯家，智辯家也應該在歷史上被視為文明正向發展的推動者，為什麼思想史中的智辯家卻以負面悖德形象為主色調？對智辯家的價值評判到底在什麼時候、基於什麼原因從正面的博學之士轉成了負面的偽知識販賣者？
要回答這些問題，我們必須首先重新檢視歷史上智辯家教學活動如何進行、針對哪些主題進行，其首要追求的教學成果為何。
前文提到，智辯家的出現與雅典城邦徹底民主制推行的歷史脈絡有關儘管民主並非唯一因素，在雅典的政治條件出現前所未有的改變時，智辯家首先以一種從前未曾存在的新型付費教育提供者開始出現。如前文所提及，智辯家提供公開演說教育，但如果單從修辭學教育來看（「演說」和「修辭」來自同一個希臘字），雅典與當時的整個希臘在智辯家開始出現之前就已經存在著修辭學教育了，或更精確一點來說，演說術的研究與教學在智辯家之前就已出現在典籍當中[5]。從歷史文獻來看，其實是智辯家宣稱自己為修辭學大師，而非因為智辯家的出現才發展出了修辭學研究。因此，智辯家的身份及其活動對於當時的古希臘人來說其實更複雜且更難以清楚地定位。
從教育的角度論起，在智辯家出現之前，古希臘從未出現過有系統的智育教育，在基礎的閱讀、文法、音樂文學教育之後，只存在職業導向的技術訓練。因此，所有進階的知性活動，從演說、辯論，到思考與判斷，除了貴族家庭以傳承的方式進行，社會上並不存在這類的教師，當然也不存在任何判準來界定智能教育應該符合什麼條件與內容。在這樣的前提下，智辯家一開始出現時所宣稱自己提供的教育並非只是明確地演說訓練，而是在概念上更加模糊的一門公民所需要的技藝 (τέχνη) 。當制憲改革不僅讓「公民階級」擴大，且讓所有公民都有可能身居要職時，社會對這種所謂的「公民技藝」就出現很高的需求。智辯家教授的很明確被認定為是一門技藝，但這門技藝也同時被認定作為一種運用智能的教育。而在智辯家出現的希臘社會中，會說話、善於言語早已經普遍在社會中被認為是與智能相關且受推崇的能力，再加上當時新政治形態對辯論、演說能力的強調，智辯家自然而然就成為了修辭學活動的專家。換句話說，民主的興起對演說活動職業化有著推波助瀾的關鍵作用，但如果希臘文化中沒有早就已經存在對詩歌、言語表達的推崇與重視，民主的興起或許不足以讓智辯家成為社會現象。
智辯家既然能讓人出高價向他學習，他所教授的修辭學就不再是此前已經存在的修辭學理論，反之，智辯家的教學不僅要是能夠立即有效，能迅速讓學生應用且在應用中取得利益，還必須有獨樹一格的方法以此吸引更多的學生，因此具有廣告意義的公開活動就變成智辯家們主要活動的一環。所以在個別授課、團體授課、私人講堂之外，智辯家還會進行完全公開的演說來展現他的論辯能力，這些公開演說通常會以虛構的庭審辯論作為主題來突顯這門技巧不管遇到什麼情境、什麼主題、什麼對手都能夠有效地贏得訴訟。柏拉圖《喬吉亞篇》也應證了智辯家的技藝能夠公開演繹這一點，在對話錄中，蘇格拉底問：「喬吉亞，告訴我你是否跟卡利克勒斯所說的一樣，你善於對任何人的任何問題做答？」(Gorgias, 447d) 而智辯家喬吉亞也肯定地認同他的強項就在於對任何問題作出答覆。
總結上述討論，智辯家的主要活動就在於專研、展演一門與從前所稱修辭學有所不同且與言語有關的技藝，這門技藝能夠做到有效傳授、即時有效而且能夠展演。在智辯家出現之前的修辭學主要針對詩歌說服聽眾某人值得頌揚的方法，從智辯家出現之後，修辭學與智辯活動變得無法區分，直到亞里斯多德才重新將兩者區分開來。這門技藝不只在於法律訴訟上的辯論技巧，更進一步要透過對語言的掌握與使用技巧來對任何主題進行可以說服聽眾的演說。而由於智辯家的酬勞在於他傳授技能的有效性，每個智辯家所開發的演說方法就成為了他們之間相互競爭的招牌。在這樣的情境下，短時間之內針對語言能在演說中起到的說服能力被大量的研究討論，眾多演辯方法也在短時間之內被提出、使用、檢驗，可以說在相對短的時間之內，語言所能達到的效應被大幅度的挑戰、擴張、不斷突破。
由於智辯家們的酬勞完全取決於他個人的演辯能力，因此儘管他們提供類似的教育服務，卻不存在統一的教程或方法，因為個人獨特性在這個脈絡下才是決定一個智辯家價值與價格的關鍵。儘管如此，我們仍然能夠由歷史文獻裡面整理出一些智辯方法。本文主要介紹三種：問答法、矛盾法（ἀντιλογικός，以下以英譯 antilogy 稱）和辯駁法（ἐριστικός，以下以英譯 eristic 稱）。
此處所謂的問答法的名稱其實就是中文一般譯為辯證法的 διαλεκτική。διαλεκτική 一詞源自「對話」(διαλέγεσθαι) 這個動詞，儘管一般普遍認為從蘇格拉底或柏拉圖，辯證法才成為了一種哲學方法，但不少歷史文獻都指出 διαλέγεσθαι 作為一種以問答形式進行的論辯活動不僅在蘇格拉底之前就已經存在且被使用，而且眾多智辯家都使用過問答的形式來說服聽眾其論點，亞里斯多德的《謬辯篇》(Sophistical refutations) (29a14) 就有提到芝諾 (Zeno) 就會使用此方法在其論辯過程中。芝諾，作為帕門尼德斯 (Parmenides) 的學生，並不屬於智辯家，但在討論芝諾的文獻，尤其是在柏拉圖的對話錄中，時常出現一些通常用來描繪智辯方法的詞彙。比如說，矛盾法 (antilogy) 這個詞也被柏拉圖用來講述芝諾的論證法，因此某些學者，例如 Francis Cornford，認為在柏拉圖將芝諾定義為一名智辯家[6]（儘管芝諾在其他條件，例如付費授課等等上，並不符合一般對智辯家的描述）。
矛盾法 (antilogy)，正如其名 anti-logos 意指辯論者讓對手不得不同時接受正反矛盾的論點，以此摧毀對手的論點。更仔細地來說，矛盾法的策略在於先讓人接受某對象具備某特質，再對同一群人呈現同一個對象同時具備相反特質，比如說一物同時為一且為多、同時為靜且為動、為大又為小等等。此一方法確實出現在智辯家的言論當中，然而值得注意的是，此一方法同時也大量出現在柏拉圖的對話錄當中，而且出現的篇章並不僅限於描述智辯家的言論，更不限於使用在旨在駁倒對手的情境之下。換句話說，矛盾法的確屬於特定智辯家會運用的辯論方法，但此方法卻不必然只能使用在以輸贏為判準的智辯情境。
如果前述兩種方法都不只適用於智辯，那麼辯駁法一詞或許是唯一專屬智辯活動的詞彙。因為辯駁法是以駁倒對方為前提的論辯方法，更明確來說，辯駁法的唯一目的就是讓對方無法回應，以對方的無法回應來贏得辯論，其間的所有辯論過程就沒有特定的組織結構可言，這點與智辯之外的活動，例如蘇格拉底或芝諾進行的活動，都不吻合。因此，eristic一詞是三個方法裡面唯一一個只會用在智辯活動或智辯家身上的詞彙。然而，提到辯駁法，自然而然會想到蘇格拉底的反詰法（ἔλεγχος，以下通稱 elenchos），因為反詰法的關鍵也在於不斷反駁對方直至無法回應。Elenchos 一詞最早出現以動詞出現在荷馬的作品中，意指令人羞愧、羞辱，一直到贊諾芬 (Xenophon) ，elenchos 仍然著重其道德上透過反駁讓人感到羞恥的意義，一直到柏拉圖和亞里斯多德才開始多出了邏輯上反詰的意義，而我們能夠明確地看到在柏拉圖的著作中，elenchos 傳統意義與邏輯上的意義同時被使用，且其倫理面向一直存在。
讀者不難注意到，不管從智辯活動或智辯方法上來看，智辯家、修辭學家和一般被稱為哲學家們的活動在許多面向上都相互交疊，也正是如此，在當時連哲學家的概念都沒有明確被界定出來的時候，智辯家與哲學家之間不僅沒有明確區分，智辯家更因為對任何主題都能進行打動人的演說而普遍被認為是以知識呼風喚雨的智者。在現代對於言說的形式與內容的明確區分可能會讓讀者認為在當時的人也明確知道智辯家所傳授的只在於言論的包裝形式而不在於內容真假，事實上卻不然，儘管智辯家的活動專注在傳授讓任何言論對任何人有信服力，這個智辯家的能力卻沒有一開始就被認知為一個獨立於言論內容相關知識的另一種才能。換句話說，在智辯運動下，辯論的形式雖然是智辯家的重點，卻不足以將此認定為論證「形式」的出現。
如前文所提到，智辯家所自豪之處在於他們能對任何主題進行演說，且讓人對其言論感到信服，因此智辯家的演說論題並不被匡限在任何主題上。儘管如此，因為智辯家希望展現自己說什麼都能說服人的能力，就能在一些最有爭議的論點上找到他們的貢獻，以下主要摘要幾個影響最為重大且多數智辯家都會選擇的議論主題。
古希臘文中 φύσις（以下 physis）一詞通常譯為自然，但其意義卻並非現代社會中「自然」一詞所指涉的有生命的領域或環境。Physis 為從動詞 φύειν 而來的名詞，而動詞 φύειν 的意義為「創生」、「出現」之意，因此其名詞 physis 最直接明瞭的意義即：事物存在的方式，因而被譯為「自然」，意指事物自成其然。因此，physis 並不只限於討論物質存有物的自然狀態，反之，physis 所指的是任何對象因作為某對象而必然如是的本然。
至於 νομός（以下 nomos）一詞，在不同脈絡下可以理解為習俗、法律、常規。這些不同意義共同交界之處在於「規範」的概念，不同於 physis 自然而然的出現方式，nomos 的重點在於其結果是在外力形塑下出現的，如果沒有規範介入就不會以此態出現。因此，習俗、常規、社會規範通常認為是人類社群生活的產物，而人並不會自然而然以符合習俗或規範的方式存在，因此 nomos 就有了習俗、常規或法律的意義。
在自然與常規的主題上，首先論及的便是道德與社會規範的存在屬性。比如說，智辯家安提豐 (Antiphon) 就有此論：人類自然而然所做出的行為就是對自己有利的行為，而當我們違反我們的自然而行，我們的行為就會帶來不利於自己的後果，道德與社會規範既然不屬於自然，所以道德與社會規範只會讓我們做不利於自己的事，因此，違反道德或社會規範只有在被抓到時對我們有害，如果可以逃過懲罰，違反道德或社會規範的行為才對自己有利 (DK 87B44) 。安提豐此言論是少數保留下來的殘篇，殘篇上的論點基本上呼應了柏拉圖《理想國篇》第二書蓋吉士的戒指 (359a-360d) 故事。在《理想國篇》第二書中，為了探討正義的行為到底對行為者有利還是有弊，蘇格拉底講了一個故事，故事中蓋吉士找到了一枚讓他能隱形的戒指，從此之後蓋吉士就會使用戒指的隱形能力去做所有他在不隱形狀態下會被懲罰的行為。這個故事的重點在於顯示蓋吉士的這些犯禁行為到底對他本身有沒有利？如果這些行為真真實實對他有利，那麼道德顯然就如同安提豐所言對我們本身無利，所以只要可以逃過懲罰，不道德的行為反而對我們有利。但如果這些行為只是表面上看起來有利但其實有害，那安提豐的言論就有重新討論的可能。
除了安提豐的殘篇，柏拉圖對話錄是我們多數對智辯言論有所認識的來源，其中《喬吉亞篇》裡 (Gorgias 483e)，智辯家卡里克利斯 (Callicles) 也提出有些類似的論點，認為屬於常規 (nomos) 的道德是社會中較為弱小且愚笨的人建立來壓制較強且較聰明的人，以此讓他們不能做他們自然會為自己利益而剝削弱者的行為。以此論點，卡里克利斯主張所有常規上錯誤的事情都是事實上（自然如是）對的事情。
另外，在柏拉圖《普羅塔哥拉斯篇》 (Protagoras 320c–328d) 中，普羅塔哥拉斯也運用了自然與常規的對立來闡述其論點。普羅塔哥拉斯認為，所謂的道德的確不屬於自然而屬於常規範疇，且道德的意義在於將社會中的他人以道德上平等的個體對待，以此說來，道德能夠讓人類達到自然所達不到的完美狀態。換句話說，對普羅塔哥拉斯來說，人類的自然是不足的，不能夠讓人類成為道德的存在，而作為常規的道德才能在自然之上完善人類的存在。
在自然與常規的二分論辯上，道德並非唯一被拿來討論的主題，其他像是社會是屬於自然又或者常規的結果、正義是以自然為基礎還是以常規定義？這些問題在智辯家言論的範圍之內。讀者不難發現，這些智辯言論都建構在自然與常規二元對立的前提上：只要屬於自然就不可能跟常規有交集，反之亦然。以上提到的三個智辯言論都是以此對立來組織其論證，而二分法本身在智辯家出現之前就已經是古希臘文獻中常見的議論方法，在柏拉圖對話錄不涉及智辯言論的部分也時常出現，因此二分法，或分割法（διαίρεσις，英譯 division）不但屬於智辯方法，還在柏拉圖與亞里斯多德的著作中成為了哲學方法。
神到底存不存在的問題，由於挑戰到組織整個城邦生活的宗教信仰，也是智辯家展現其論辯功力的主題。普羅塔哥拉斯的《神論》(On the Gods) 是少數我們擁有的第一手資料，在其中普羅塔哥拉斯表示我們沒有任何方式能夠知道 (εἰδέναι) 神存在、不存在、以什麼型態存在。這篇言論並不否定神存在，而透過知識來強調以取得知識與否的角度來看，我們無法有任何知識去承認或否認神的存在，在此意義下，普羅塔哥拉斯的言論屬無知論而非無神論。
如果普羅塔哥拉斯的言論在我們今天看來十分保守，讀者也許會感到驚訝普羅塔哥拉斯在此之後和蘇格拉底一樣被判定不虔誠 (ἀσέβεια)，雖然沒有被判死刑，但他的著作也被公開燒毀。由此可見在此議題上，智辯家是承擔了極大風險在挑戰自己言論的說服能力。
另一位與普羅塔哥拉斯交好的智辯家，普羅狄克斯 (Prodicus) ，在這個主題上比普羅塔哥拉斯更為極端。普羅狄克斯並沒有像普羅塔哥拉斯一樣直接討論神存在與否的問題，也不將神的問題放在認識論的框架下來論說神是否可知，反之，他提供了一個人類學的說法：「太陽、月亮、河流、泉源，所有對生命有所助益的對象都因為這些對象的益處而被以前的人視為神靈，就好似尼羅河對埃及人一樣。」(DK 84 B5 = Sextus Empiricus M IX.18) 換句話說，對普羅狄克斯來說，阿波羅就只是太陽、狄俄尼索斯就只是酒，所有神靈都只是一個對生命有其重要性的事物而已。
除了這兩位智辯家之外，有一篇名為西西弗斯 (Sisyphus fragment) 的殘篇在西元二世紀塞克斯都．恩披里柯 (Sextus Empiricus) 的作品中有引用，將此言論標註為智辯家克理提亞斯 (Critias) 的作品，而現代研究者則傾向認為西西弗斯比較可能出自悲劇作家尤里比底斯 (Euripides) ，但不管如何，西西弗斯本身都被認為是智辯言論。這篇言論說道：「在我看來，一個聰明且擅於算計的人，為了引發對他有威脅的人的懼怕，就會引進神靈，主張永生且以靈觀看聆聽的神靈存在。」(DK 88 B25) 在此言論中，社會秩序被認為只有在犯禁被發覺才起作用，因此為了讓惡人不管在什麼情況下都不敢為惡，所以創造了無時無刻無處都能看到和聽到的神靈信仰。文中更明確地將創造神靈存在的話語描述為「掩蓋真理的謊言」，由此強調神靈屬於為達到某些用途的人類創造，並非真實存在。
古希臘宗教信仰屬於多神信仰，在智辯家出現之前不少作家就在作品中對宗教信仰進行過批判和理性檢視，不過智辯家之前的討論多半在於檢討、檢視宗教內容以進行修改，而智辯言論則將討論普遍化使得所有神的存在能夠被質疑，進而使整個宗教信仰的存在被質疑。這也是為什麼，儘管智辯家出現的時代被認為是言論自由最為徹底的時代，智辯家針對宗教的言論仍然是風險很高的爭議挑戰。
智辯家的言論因為講求要有實際操作效用、在實際政治、法庭脈絡下贏得好處，因此很少觸及存有議題，不過真理的問題卻時常出現。喬吉亞是現有文獻可考範圍內唯一一個論及存有的智辯家，在其作品《論無有》（又名《論自然》）中，我們可以把他的論點摘要如下：
如果有無有，那麼無有則有且無，因此不可能有無有。如果這世界上真的有什麼東西，那它如果不是存有就是無有。如果有存有，那它要不是永恆的就是生成的。如果它是生成的，那它就從無有變成存有，不可能有無有，因此不可能有生成物。如果存有是永恆，而永恆者沒有任何東西能夠限制其存有，因此沒有任何邊界，因此永恆存有不可能被匡限在任何詞語中，換句話說，沒有任何言語能夠言說存有。我們因此能結論，1) 沒有任何存有或無有。如果有任何存有，則 2) 不可能對其有任何知識；3) 就算能有知識，這個知識也不可能以語言傳遞給任何人。
喬吉亞的言論在形式上讓人直接聯想到柏拉圖的《帕門尼德斯篇》，兩者都採取了看似邏輯遊戲的方式最後推論出令人難以接受的結果。喬吉亞的言論明顯地是針對歷史上帕門尼德斯「有存有，無無有」的論點，利用一系列環環相扣的推論來指出就連帕門尼德斯這句「有存有，無無有」都不可能靠知識來肯定或否定，而存有和無有以及所有對其的認知都是語言的效應[7]。
在真理的議題上，普羅塔哥拉斯的「人為萬物之度」最為知名。普羅塔哥拉斯的「人為萬物之度」之所以知名要感恩柏拉圖的《泰厄提德斯篇》對其論點的爬梳，然而，大部分當代學者已經指出普羅塔哥拉斯的言論並沒有如柏拉圖所呈現的激進。在普羅塔哥拉斯的作品《真理》一文中他說道：
人為萬物之度：那些存在的，人即其存有之度；對那些不存在的，人即其無有之度。
普羅塔哥拉斯想表達的論點十分單純，萬事萬物是與不是如何都只能在人的印象中以是如何與不是如何呈現，因此除了人的感覺、判斷、意見之外，沒有任何其他方式能夠肯定或否定事物如是或不如是，因此所有真理都只相對於人存在。如果對此論點的理解在初步上尚明確，我們至今仍然無法確定的是普羅塔哥拉斯自己對論點的徹底程度。當普羅塔哥拉斯說「人是萬物之度」時，此處的「人」到底指的是「人類」還是「個人」？
以柏拉圖說明的版本來看，柏拉圖將此處的「人」以「個人」理解，所以所有事物的判斷都只相對於個人當下的印象，而這個印象又被柏拉圖解釋為兩股力相遇的霎那所出現的產物。在這個理解下，「人為萬物之度」就會導致的絕對相對主義使得所有判斷轉瞬即無效，使得任何認知都不可能。然而，「人為萬物之度」的「人」指的是「人類」，集體的人，那麼普羅塔哥拉斯的相對主義就沒有這麼絕對，有些相對於人的共同判準，比如說效用、效率，就可能因為比較而讓人類有相對於集體的人但卻共同承認的真理判準。但儘管採取比較不激進的理解，真理在這個脈絡下仍然被認為是相對於個人、可以進行比較來選擇建立的複數真理，而不存在任何絕對客觀恆定的真理，所有真假都是一個觀點與另一個觀點較勁的結果。換句話說，言論效應的強與弱，勝出或潰敗，決定了判斷的真假。
不管是普羅塔哥拉斯或者喬吉亞的言論，兩者最終都否定恆定實在的存在，兩者也都將存在狀態歸諸語言所產生的效應，換句話說，是言說活動讓一個事物以如是存在狀態被認知和對待。因此，語言所產生的效應才是最終決定實在的關鍵，而不是實在來決定語言表述的真假。
在這一系列不同主題的智辯言論中，讀者也許會訝異地發現智辯言論並不如一般描繪智辯家的詭辯，反而許多言論看起來有理有據，難以和哲學討論做區分。在一系列著名智辯言論的簡單爬梳下，儘管可以觀察到智辯家偏好挑戰社會上普遍接受的成見，拒絕接受任何給定的意見作為討論前提，而且傾向於挑選極具爭議的主題、發表極具爭議的言論。然而，同樣的特質，不管是拒絕成見或給定前提，或者喜歡挑戰有爭議的主題和論點，這些同樣也在被普遍認為作為哲學家的人身上可觀察到，更不用說蘇格拉底就屬於大量使用類似智辯方法、挑戰成見、一切討論從免除所有預設開始、言論極具爭議、慣於把對話者駁到無法可說，卻在整個哲學史上公認為哲學家的人。
從以上的爬梳歸納，除了上述的特質之外，智辯家還有一個特點在於將所有論述歸結到語言活動的效應上。不管是自然與常規對立的相關討論、宗教的討論又或者存有與真理的討論，「因信服某言論而如何如何」的觀點幾乎貫穿每一個論證。在道德的主題上，主張道德不利於個人的觀點建立在當下社會大家相信規範對集體有利的言論上，主張神靈不存在的觀點建立在語言能讓大眾相信神靈存在這個謊言上，而存有和真理也是因為語言所擁有的某些效應，不管是描繪、說服或比較，而認為事物如何存在、判斷如何為真。將語言效應列為所有討論最終歸結之處，是自稱專精言說藝術的智辯家的獨特之處，也因此智辯家們正是第一批專研語言及言說效力的人。
智辯家展現其技藝的工具是語言，而語言到底是什麼、確切扮演什麼角色和功能，在這些問題上，智辯家都是第一群開始探問、檢視的人。因此，在智辯家所留下的文獻當中包含了大量對語言的討論，而多數這類的討論都以「正確措辭」(ὀρθοέπεια) 為題。這些論文多數看似在修正詞語，以便更「正確」地指涉，比如說普羅塔哥拉斯提出某些詞因為指涉物不符合陽性特質，因此應該把詞本身修改呈陰性字根，除此之外，在詞彙區分的討論上最為知名的是普羅狄克斯，致力於對語意與指涉進行非常細的區分，目的在於讓一個詞只有一個指涉物且不會指涉到除此之外的任何其他對象。這些研究看起來似乎在於建立語言的正確使用方式，使得語言得以正確地指涉到實在，從表面上來看，這類研究應該可以歸類為第一個語言哲學研究，也和十九世紀末第一批語言哲學家建立語言與實在指涉關係研究看起來在形式上有所類似。然而，儘管智辯家的討論以「詞語的正確」為名，弔詭地是這些討論所導致的效應卻完全相反。
智辯家對詞語的分析討論通常以「命名」是否正確來檢視詞語與其指涉之間的關係，而既然詞語與指涉之間被視為「命名」關係，換句話說，當我們使用一個詞彙，這個詞彙之所以有意義是因為它呼喚了一個實在，在這個意義上詞彙是其指涉之名，而指涉則為其名之實。當我們以命名來看待詞語和其指涉之間的關係時，詞彙是否正確地命名其指涉物自然而然成為檢討的環節，除此之外，既然詞彙是指涉物的名字，那麼合情合理一個指涉物只能有單一名字，如果一個詞彙能夠連結到不相同於其指涉物，那就代表一個事物有兩個名字，或一個詞彙是兩個事物的名字，兩者在此前提下都不合理。然而，一旦當我們認同詞彙與指涉之間的關係屬命名關係，因此一個詞彙只能作為一個指涉物的名字，接下來智辯家看起來完全符合邏輯的推論就走上了令人難以接受的後果。
當我們說「蘋果是水果」，智辯家就可以辯駁「蘋果」已經命名了蘋果，說「蘋果是水果」就導致蘋果這個指涉物同時被「蘋果」與「水果」命名，那這個指涉物到底是蘋果還是水果？如果這個指涉物同時是蘋果也是水果，那為什麼一個存有可以同時是蘋果又是其他不等於它自己的東西？
除此之外，既然每一個詞彙都是一個實在的名字，語言就只是召喚出了某一個實在，那麼由此說來所有用否定的方式來建立意義的詞彙都不可能有任何指涉。若我說「天空不是綠色」，「不是綠色」就不是任何一個實在，那麼照理來說「不是綠色」就無法對任何事物命名。既然詞彙無法召喚出任何實在，那詞彙就無法產生任何意義，因為詞彙就等於什麼都沒說、什麼都沒指涉。
智辯家上述的論調也許看起來十分荒謬詭辯，卻事實上在其前提下指出了語言與實在之間複雜的指涉關係。儘管以現代的角度來看，將語言對於詞彙的使用視為命名看似不可思議，擺回到兩千多年前第一次對語言如何指涉實在的反思卻其來有自，將詞彙與實在之間的指涉關係理解為命名關係本身並不必然屬於詭辯。除此之外，由此前提推導出智辯家所宣稱的一詞彙只能命名一個指涉物、否定表述因什麼都沒有指涉到而不具意義，這個推論即使無法說服所有聽眾，也至少達到了讓不認同的人無法有效反駁的程度。智辯家的上述言論難以反駁，因為言論建立在一個沒有明說卻完全符合常理的預設上：語言所指涉的實在是現象世界，在現象世界當中每一個對象以現象上可區隔的單一體出現，因此現象世界只能以肯定且單一的方式表述。而在此預設之下，智辯家便能夠輕易進一步指出實在（現象世界）的另一個特質：所有實在都同時是什麼且不是什麼。舉例來說，當我們說「蘋果是水果」，因此蘋果同時是蘋果且是水果，而水果不等同蘋果，因此蘋果同時是蘋果且不是蘋果。除此之外，因為現象世界中的所有對象都會變化，因此當「天空變成灰色」意指了天空是灰色且不是灰色，因為天空在變成灰色之前不是灰色。這樣的構想直接導致了兩個結果：一、所有否定表述因為無指涉而不具意義；二、所有肯定表述因為全部都全然倚靠從什麼角度來命名實在，因此所有肯定表述全部等價，具有相同乘載真理的價值，彼此之間在指涉實在上沒有任何可區分的差異。
在這樣的結果下，兩個肯定言論理論上完全等價，沒有哪一個比另一個更能夠彰顯真理，而言論之間的高下比較就必然建立在其他判準之上。換句話說，一旦接受智辯家的討論脈絡，所謂真假就是言說活動產生的效果，存有不是判斷言論真假的基礎，反之，言論彼此之間的角力、誰能夠使自己的言論效力更強大、駁倒對方信服聽眾，言論不只為真，且在言論效力作用的當下決定實在被理解的樣貌。智辯家這一波對語言進行的反思，儘管各自言論、方法、論點都不統一，卻基本上都帶出同一個結果：實在如何首先取決於語言的效力。在這樣的討論下，就能夠理解為什麼當時偉大的智辯家被描繪為如同暴君 (τύραννος) 一般看起來呼風喚雨，想要聽眾認為實在為何就能藉由他的言論實現[8]。
智辯家對語言本身運作方式的討論及其帶來的效應是除了智辯家的修辭學之外後世研究者最多討論的主題，因為與其簡單地認為智辯家的語言理論只是建立在錯誤前提下的錯誤理論，整個智辯家所引發的社會效應更重要地在於展現出語言創造存有、創造實在而且達到以語言創造的實在說服、影響實際行為、改變實在的效力。而且在這些流傳至今的智辯言論中能發現，智辯家不只是像詩人或文學家知道語言虛構能夠以假亂真，或者智辯家之前的修辭學家知道演說的方法能夠影響聽眾認知，智辯家的活動與討論更加全面且徹底地將語言推向了所有事物的基礎：不是實在決定語言表達的真假，反之，語言使用的能力完全取決剩下所有維度的認知、判斷、行動。
根據法國學者 Barbara Cassin 的研究，在眾多智辯家中，將語言與存有關係的翻轉理論化最徹底的是前面提到的喬吉亞。在其作品《論無有》（又名《論自然》）中，把本來帕門尼德斯詩作中存有、話語、思想三者合一，且接下來整個哲學史延續此傳統認為能透過語言認識存在而建立存有論（ontology：ontos logos，意即論存有的言論），近一步指出帕門尼德斯針對存有的表述正巧展現了存有只不過是語言的創造物，是由語言使用引發的效果所出現的產物。在此意義下，所有存有、所有事物都只是一個語言事實，而所謂的存有論 (ontology) 其實是話語論 (logology)，語言的表現力完全自律不需要依靠所謂的實在產生真假與意義。在此意義上，智辯家的言論遠遠超過在智辯家出現之前修辭學和詩人的影響力，因為語言的效力已經不只是被零星注意到且使用，而是成為有理論支持、擴展到所有人類活動範圍成為所有事物的最根本且唯一基礎。言論之間的角力，強與弱、勝與負成為取決比較任何言論好壞的最終判準，所有問題都是語言效應的問題，只相對於演說的人的演說表現有效的當下成立。
如果以上討論會讓讀者產生錯覺，認為智辯家的論點就像十九世紀末、二十世紀初語言哲學家的論點一樣，在於主張所有哲學問題都是語言問題，那讀者可能就誤把智辯家當成哲學史上的第一批語言哲學家。智辯家研究語言，但他們的結論在於將所有問題歸結到語言的表現力 (performance)，而非語言內在、獨立於任何使用者的邏輯結構。因此，智辯家將所有問題歸諸語言的論點，事實上是讓所有問題都相對於正在展現語言效力的演說者，是他的演說功力所達到的語言表現力創造出有什麼樣效力的實在，效力本身也只有在演說效力在正起作用，也就是說聽眾信服、言論沒有被駁倒的狀態下存在。正因為智辯家意圖讓語言的效果成為所有事物的唯一判準，因此智辯家的所有討論都以歸零、推翻此前全部言論、重新設定討論基礎為起手式，儘管事實上在演說的過程中為了更好達到說服的效果，智辯家的演說內容必定同時大量運用符合常理的預設為基礎，但其特色在於每次的言論都以演說者完全重新設定討論起始點開始。
智辯家在智辯運動興起的一開始的確取得了很高的社會成就，也一時成為社會上智者的代表，但對智辯家的批判也隨著智辯運動逐漸發展、擴張、現象成熟而愈發深入。如果說智辯家在一開始在社會上普遍取得認可是因為作為一個全新的社會現象，智辯到底是什麼、蘊含什麼前提、帶來什麼樣的後果這些都與傳統的詩人、修辭學家、智者或哲人概念邊界含糊不清，那麼在智辯家現象開始發酵之後，智辯活動的一些後果開始逐漸顯露出來。智辯活動普遍的社會效應可以主要以兩個面向來摘要，也主要是這兩個面向讓智辯家成為哲學家的公敵：首先是智辯活動必然蘊含的相對主義結果，再者則在於智辯活動將重置所有言論討論前提的敗德主義 (immoralism) 傾向。
相對主義作為智辯的必然後果從前文爬梳智辯家主要言論主題及其言論就可以觀察到此傾向，不管是在於討論道德屬於自然還是常規範疇，還是宗教的基礎是人因需求的創造，或是存有與真理屬於語言效應所產生的結果，這些智辯言論就反映出很強烈相對主義的性格。儘管上文指出，歷史上智辯家的相對主義言論極有可能不如哲學家所重述的智辯言論極端，但不可否認的是，智辯家言論絕大部分都蘊含不同層面的相對主義。根據前文對智辯家的語言分析，智辯活動本身必然走上相對主義，因為其活動的核心目的在於讓演講者的演說表現成為一個言論勝過另一個言論的唯一判準，換句話說，只要智辯家承認有外於演說表現的穩定判準存在，那麼言論的好壞就沒辦法完全取決於演說表現。因此，智辯活動從本質上就否定了任何外於語言效應的言論真假、好壞判準的存在，使得所有言論都相對於其演說表現而為真為假為好為壞。普羅塔哥拉斯，除了他知名的「人為萬物之度」的論點之外，就明確表示針對任何對象都有正反兩個言論同時存在、同時成立，也稱為「重論」(δισσοὶ λόγοι) ，因此同一個演說者可以同時兩個相對立的言論。換句話說，既然對所有事物都存在對反的兩個言論，那麼決定哪一個言論被接納的就不是事物的實在。在這一點上與現代正反論點練習十分類似，辯才無礙的人能夠為任何立場辯駁，只是智辯家的脈絡將此現象推及到所有語境、所有語言觸及之處，而不限制於庭審辯論。
單一智辯家的言論，不管針對什麼主題、採取什麼立場，其實並沒有真正造成希臘社會在任何確切議題上因普遍採取相對主義走向而導致破壞力明顯的實際後果。原因在於智辯運動，由於其本質上強調演說者個人演說能力，智辯家以至於智辯言論之間毫無統一性質，不同智辯言論相互傾軋更是十分普遍，因此智辯家被指認所造成社會效應並不是確切因個別言論所直接導致的實際影響，反之，其效應是對整體知性活動所造成的影響。當智辯家言論有效且持續生效的前提在於社會普遍接受由演說效能的強弱來決定判斷，所有所謂知識的成立就全然倚賴個別演說者的表現，換句話說，知識的成立與增長同樣倚賴個別演說者的演說效力。正是針對這一點，哲學家在智辯運動上看到了前所未有的知識危機，也是哲學家將智辯活動以此面向來構想和理解智辯家語智辯活動的本質。
除了相對主義之外，智辯家在所有言論上所採的重置策略，換句話說，不僅不接受任何先在討論脈絡、社會共識，重置策略的重點在於將言論中的所有指涉關係全部在當下言論內部重建，讓所有言論涉及的內容都只依靠當下演說內容來決定，而沒有其他任何外於演說本身的判準存在。這樣的策略意義在於讓所有言論都只能由當下的言論內容來衡量，換句話說，每一個言論都完全自律自決，只有言論自己作為自身真假好壞的判準。重置策略對於自行立論來說效果顯著，但其必然蘊含的後果就是對所有既存的任何判準的摧毀，所有先在的社會判準都會在智辯活動全面擴展的狀況下系統性地遭到質疑和消解。因此，智辯活動必然同時導致敗德主義，因為原本的社會判準為了不能夠使其成為普遍判斷言論好壞的判準被消解，而智辯言論每次的立論都只由當下言論建立的判準來衡量，且不會建立普遍有效、取代原本社會判準的判準，因此最後沒有任何穩定有效、普遍的社會判準能夠存留下來。在此狀態下，不僅真假完全由單一言論的效力決定，事物的好壞、善惡、優劣、義與不義，以致所有判斷，都在智辯活動中被設定為只相對於當下言論存在。
智辯家的敗德主義是在哲學文獻以外同樣可觀察到對智辯家多有批評的一點，就算對於存有或真理問題毫無批判的作者們，同樣也觀察到智辯家反既存道德判準的傾向。根據 De Romilly 的研究，早在智辯家同期的作者中就能夠看到道德敗壞被聯繫到智辯家活動上，而道德敗壞在史學家的筆下也成為西元前五世紀末雅典衰敗的原因之一[9]。單獨智辯家的單獨言論也許都蘊含著推翻某些確切的價值判斷，不管是針對神與宗教，又或者針對特定事件的歷史道德判斷，其實都不足以真正造成全面敗德的危險。比如說，喬吉亞的《海倫頌詞》(Encomium of Helen)，在於推翻一般流傳特洛伊戰爭罪魁禍首是選擇逃離丈夫跟特洛伊王子帕里斯私奔的海倫，主張海倫的一切作為其實都不是取決於她的選擇。儘管在現代人眼裡這篇言論毫無驚世駭俗之處，但擺在當時的時代脈絡卻不僅是一篇為公認歷史罪人平反，而且消解任何對行為責任判斷的既存判準。
總結來說，智辯家所造成的社會效應，就算撇開哲學與知性活動發展不談，對城邦社會生活也造成潛在的傷害，因此儘管一開始智辯家取得普遍的讚頌，對他們傷害城邦道德的批判也隨時間愈來愈明確與強烈。儘管如此，智辯家在哲學史中的地位並不是因為他們造成的道德傷害，也不是因為其他非哲學文獻對他們不潔、反宗教、敗德的批判，因此最終要理解哲學史上的智辯家必須回到哲學家所構想的智辯家身上。
蘇格拉底是智辯家與哲學家之爭中非常關鍵的人物，要理解哲學家如何界定智辯家與智辯活動，就必須理解哲學家如何構想蘇格拉底與智辯家之間的差異。哲學史上對於蘇格拉底的描繪基本上等同於柏拉圖筆下的蘇格拉底，而柏拉圖的蘇格拉底形象也完全以站在智辯家的對立面形塑。儘管哲學史上的蘇格拉底形象看似與智辯家相距甚遠，但仔細檢視就會發現蘇格拉底被描繪下來的活動其實跟智辯家多有類似。學者 Kerferd 因此認為應該要將蘇格拉底也視為一名智辯家，至少視為智辯運動中的一員來理解[10]。
蘇格拉底未曾留下任何作品，所以後人對他的理解完全建構在其他文獻對他的描繪上，而讓我們認識蘇格拉底的歷史文獻分別是最著名的柏拉圖的對話錄集、贊諾芬 (Xenophon) 的對話錄集和亞里斯多芬的喜劇《雲》。在一定意義上，對蘇格拉底的認識比對智辯家們的認識還要更加困難，原因在於知名的偉大智辯家多多少少有直接作品殘篇留供後人對他們做出直接判斷，而蘇格拉底的認知卻全然來自於他人的描繪，而且這三個今天倚仗的來源，對蘇格拉底的描繪都個別有其虛構或者渲染的成分。
在亞里斯多芬的《雲》中，蘇格拉底被描繪為一名智辯家，以其荒謬言論嘗試說服其他人，而且在此齣喜劇當中，蘇格拉底不僅被歸類到收費教學的智辯家當中[11]，而且其活動在於「讓對方言論成為弱言論」(τὸν λόγον τὸν ἥττω) (Clouds 1451)。「讓較弱言論成為較強言論」是典型對於智辯家的描述，亞里斯多德也針對這一點批判過智辯家言論。從諸多方向看來，亞里斯多芬眼中的蘇格拉底完完全全是一名智辯家，其所作所為也基本上能夠用所有描繪智辯家的方式來描述。
儘管作為一齣喜劇，對蘇格拉底的直接描繪不能當作歷史證據，而其他歷史文獻也能夠顯示蘇格拉底並沒有收費教學，但此文獻卻明確地展現當時的智者形象，有智慧知識之人的形象，與智辯家之間沒有任何清楚的區隔，而蘇格拉底對其同時代的人來說，其活動也和智辯家的活動無法清楚區分。
贊諾芬和柏拉圖作為蘇格拉底的學生都撰寫一系列的蘇格拉底對話錄，而對話錄中皆以蘇格拉底為主要對話者展現他與其他人的討論過程。一般認為贊諾芬的對話錄較為忠實地展現蘇格拉底實際進行的對話活動，而柏拉圖的對話錄則很明確地顯示其為創作而非紀錄，因此儘管蘇格拉底在柏拉圖對話錄中的某些情境、甚至某些對話片段、某些論題的確是歷史上蘇格拉底的經歷。然而，柏拉圖的對話錄從整理來看卻屬於由柏拉圖一手編排的虛構作品，而蘇格拉底也是對話錄所建構的一個延伸於歷史事實的人物形象。
贊諾芬和柏拉圖的蘇格拉底對話錄以及亞里斯多芬的筆下，蘇格拉底的主要活動都以對話問答的形式進行，也是這個問答方法在柏拉圖的《泰厄提德斯篇》中發展出所謂的知識催產術（μαιευτικός ，英譯 maieutic）和辯證法（διαλεκτική，英譯 dialectics）。然而，正如前文在討論智辯方法時所提及，問答法，是早於智辯運動且被智辯家所運用的論辯方法，且其他知名於柏拉圖對話錄的蘇格拉底方法，如反詰法 (elenchos)、矛盾法 (antilogy) 都與當時智辯家使用的演辯方法非常近似。換句話說，任何對蘇格拉底活動的表面描述都讓蘇格拉底與智辯家高度相似，但哲學史卻不但認定蘇格拉底為哲學家，而且將蘇格拉底那些在表面描述上非常近似智辯家修辭的方法判定為哲學方法。我們也許可以說，歷史上的蘇格拉底在某種意義上站在哲學家與智辯家的交叉點上，使得蘇格拉底成為讓智辯家從哲學家徹底區分出來的關鍵，而這個關鍵的出現與成立完全建立在柏拉圖所構想的蘇格拉底形象上。
從非柏拉圖的文獻中對蘇格拉底的描繪可以探知，在智辯家出現的時代，不管是智辯家還是哲學家，這兩個概念都尚未有明確的使用意義與概念區分，而哲學家這個詞的指涉和意義也許比智辯家還更加含糊。智辯家、哲學家和智者三個詞彙之間沒有明確的概念來做界定和區隔，在此意義下，任何對智辯家與哲學家的普遍區分都屬於概念上的區分。換句話說，蘇格拉底作為第一個作為哲學家從智辯家區隔出來的形象，這個區隔本身就蘊含了對於哲學家、智辯家的概念定義，而由此概念定義描繪出來的蘇格拉底與智辯家，也必然是概念化的哲學家與智辯家形象。
柏拉圖對話錄中對於蘇格拉底所代表的哲學家形象與智辯家形象的建構幾乎在每一個對話錄當中都有所展現與發展，此處主要針對兩點：蘇格拉底式提問與辯證法。
蘇格拉底式提問 (Socratic question) 指的是在柏拉圖每一篇蘇格拉底對話錄當中重複出現的提問形式：「何謂」(τί ἐστι)，例如《美諾篇》中的「何謂德性？」、《理想國篇》中的「何謂正義？」、《泰厄提德斯篇》中的「何謂知識」、《饗宴篇》的「何謂美？」等等。這種提問形式不僅在柏拉圖的對話錄中成為蘇格拉底進行討論的主軸問題，在贊諾芬的對話錄與《回憶錄》中也諸多提及到這種提問形式。撇開歷史上的蘇格拉底到底是否使用蘇格拉底式提問來進行探問活動，蘇格拉底式提問透過柏拉圖對話錄在哲學史上正式成為西方哲學標準哲學提問方法，奠定了整個西方哲學活動進行的主要形式。
若單從「何謂」一問題來看，問題本身並不必然由蘇格拉底而起，同樣的問句甚至能夠在特定智辯家的言論中找到。然而，柏拉圖和贊諾芬筆下的蘇格拉底在進行此問答形式的時候都突顯了同一個特點：蘇格拉底的提問不在於字義上的定義，而在於詢問某存在恆定不變且得以界定所有同類存在的實在到底是什麼。這一點在《美諾篇》中有著明確的描寫：
蘇格拉底：美諾，同樣的問題又再次發生了，儘管跟剛才的方式不同。我們要找單數的德行是什麼，結果找到一堆不同的德行。但那個唯一且連結你剛才說有提到不同德行們的那個德行為何，我們仍然無法得知。
美諾：蘇格拉底，照你的方法我實在沒辦法掌握到這個唯一但在所有案例中的德行，正如你剛才所提到我的那些嘗試。（美諾篇, 74a5-b2)
由此段對話可以理解到，蘇格拉底的「何謂」提問，其所要求的回答方式不在於文字定義，也不在於列出所有被認為屬於德行的清單，而是讓所有那些被稱為是德行的不同案例被稱為德行的那個單一且共同的原因。換句話說，「何謂」提問預設的是一個獨立於語言、語言使用者、任何個體的一個普遍且穩定的實在，因為這個穩定且普遍的實在，所有事物能夠以穩定且不相對於任何言說活動的方式被認知。
單從問題句法上來看，「何謂」提問絕對不是專屬於蘇格拉底的提問，但將「何謂」提問變成質問事物恆定且普遍本質的問題，至少根據柏拉圖與贊諾芬的描繪，是蘇格拉底有系統地與其他智辯家有別之處。歷史上的蘇格拉底到底是否有系統性地將蘇格拉底式提問變成哲學方法，這一點無法考證，但柏拉圖筆下的蘇格拉底，甚至非蘇格拉底的對話錄主辯人，卻很明確地在他們的問答活動中將「何謂」提問訂定為本質提問，也是這個脈絡，「何謂」提問成為了所謂蘇格拉底式提問，且在哲學史上成為哲學家的提問。
「何謂」提問成為將蘇格拉底從智辯家區分出來的關鍵之一在於其所要求的問題回答方式預設了實在先於語言使用存在，作為話語之所以能夠在不同使用者之間有共量性的基礎。此實在先於語言效應的預設本身讓話語活動無法作為所有判斷的唯一最終判準來源，因此，儘管蘇格拉底的活動在表象上與智辯家有所相似，此一預設讓蘇格拉底的探問活動從根本上反智辯，從而具備被形象化哲學家與智辯家差異的條件。
除了蘇格拉底式提問，辯證法及其衍伸出的反詰法、催生法也是蘇格拉底在哲學史上得以與智辯家區隔且成為第一個哲學家形象的關鍵。前文中提到，διαλέγεσθαι 通常譯為辯證法，在智辯家出現之前就已經作為一種以問答形式進行的討論方法存在，因此此方法既不專屬於蘇格拉底，也不是因智辯家才出現。在柏拉圖之前，甚至柏拉圖早期對話錄中，διαλέγεσθαι作為方法本身確切如何定義並不明確，到後期對話錄才將辯證法更明確地以「區分與綜合」來界定其執行原理，但儘管如此辯證法和其他方法之間的關係，比如矛盾法 (antilogy)，在學界沒有統一的說法，比如說 Kerferd 認為矛盾法是獨立於辯證法的另一種哲學方法，而 Nehamas 則認為矛盾法只是辯證法的一個分支，用於任何哲學活動的一開始[12]。
在柏拉圖對話錄中蘇格拉底所展現的各種討論方法，唯一一個不曾用來描述蘇格拉底活動的就是辯駁法 (eristics)，其他方法幾乎都同時出現在對智辯家和蘇格拉底的描述中。辯駁法嚴格來說並不是一種討論方法，因為其唯一的重點就在於駁倒對方、讓對方無法回應，換句話說，辯駁法就在於為贏而辯，沒有蘊含其他條件。然而，柏拉圖筆下的蘇格拉底，不管是使用同樣在對話錄中將對方問到無法回應的反詰法，還是旨在呈現兩個對反卻同時成立言論的矛盾法，對話錄中使用這些方法的前提都在於探尋真理，而非贏得辯論。
在對話錄中，反詰法的使用在於證明以為自己擁有知識的人其實並不擁有任何知識，換句話說，反詰的最終目的在於讓以為自己擁有知識的人認知到自己所謂的知識其實充滿內在矛盾而無法成立。在對話錄所囊括的反詰法使用中，在反詰法的終結處並不是討論結束、勝負已分的時候，反之，反詰法在每一個出現在對話錄的橋段中都標示著一個問題在剝除所有錯誤成見之後重新開啟探問的時刻。比如說，《理想國篇》第一書在闡釋了各種對正義的定義，也反詰了各種定義為無法成立之後才正式開啟整個對「何謂正義」問題的討論。除此之外，矛盾法在對話錄中被提及之處，例如《理想國篇》中最知名的段落 539c2-8，矛盾法不在於單純反駁對手贏得論戰，反之，矛盾法的目的在於探尋真理。
反詰法和矛盾法作為蘇格拉底在柏拉圖對話錄中時常使用的討論方法之所以能夠用來探尋真理，關鍵都在於檢視一個對象與一個性質之間的關係，是否蘊含跟對反性質的連結。比如說《理想國篇》中智辯家塞拉西馬克 (Thrasymachus) 的言論「正義是強者的利益」，蘇格拉底檢討的方式就在於指出讓「正義」這個對象與「強者的利益」此一性質相連結，是否蘊含與其自身矛盾的前提。此一討論方法預設了事物之間，按照其本質定義，有恆定且不倚賴言說活動的特定關係。比如說，如果正義是一種德行，而德行是一種善，那麼不管任何演說都不能使得正義成為一種惡。辯證法在柏拉圖的對話錄中，尤其在晚期對話錄中，就有了比「問答形式」更為確切的意義，而從此指涉按照對象恆定關係區分與綜合以此找出所有事物恆定不變的連結關係，而此關係正是此後學者所稱的辯證關係。
撇開蘇格拉底所使用的哲學方法，從辯證法的簡單定義上可以觀察到同樣於蘇格拉底式提問的特點：蘇格拉底的探問活動都建立在有恆定實在獨立於任何話語活動存在。若蘇格拉底式提問預設了每個對象都有其恆定本質，不受言論任意創造，那麼辯證法的使用同樣也預設了獨立於語言活動的實在秩序，只有在語言掌握到此秩序時才掌握知識與真理。讓蘇格拉底成為正式從智辯家區分出來的哲學家形象的並不是單純想要探尋真理的動機，而在於其整體探問活動的前提建立在獨立於語言活動的恆定實在，而在此一特質上與智辯家分道揚鑣[13]。在蘇格拉底形象的建構過程中，哲學家活動和智辯活動也得到概念上的界定：哲學活動在於探尋非依賴任何話語的實在基礎，而智辯活動則相反地在於強調所有實在都只是特定話語的創造物。
哲學家與智辯家的區分是一個概念建構的過程，這並不代表哲學家與智辯家歷史上的差異不存在，相反地，這代表的是歷史上智辯家與哲學家只有在兩者以概念的形式界定，才終於得到清楚的釐清。在此之前各種歷史文獻都顯示了智辯家、智者、哲學家、修辭學家，這些詞彙由於都涉及那些善於使用言語論及事物的人而混淆不清。智辯家與哲學家在概念上的對立主要是由柏拉圖透過其對話錄建立起來，也是在對話錄當中蘇格拉底成為了哲學史上最具代表性、反智辯家的哲學家形象。在此脈絡下，當柏拉圖寫到蘇格拉底與智辯家，其所描述的就不再是歷史上的蘇格拉底和智辯家，而是代表特定概念的原型 (prototype)。
柏拉圖所建構的智辯家原型在《智辯家篇》 (Sophist) 達到頂點，透過這篇對話錄，智辯家不再是一種職業或一種專門做某種活動的人，反之，智辯家是一種獨特的存在，一種永恆作為哲學難題的存在。《智辯家篇》從一開頭就以定義何為智辯家為主軸，而這篇對話錄的最後則將智辯家定義為「以話語製造幻象者」。
《智辯家篇》是一篇結構複雜、論證也很複雜的作品，雖然對話錄的主題明顯是關於智辯家的定義，但對話錄中絕大篇幅都在討論無有（英譯 non-being）和偽命題，且在對話錄最後又接回智辯家定義的主題，並提出「以話語製造幻象者」為智辯家的最終定義。此篇對話錄的任何一段都在柏拉圖學界引發諸多討論與爭議，此處只能專注在與智辯家直接相關的問題上。
柏拉圖在《智辯家篇》中非常充分展現了他如何理解智辯活動，以及透過智辯活動來定義的人：智辯家的存在首先是一個對所有存在進行本質定義的挑戰，因為智辯家首先展現出來的是他的不可定義性。智辯家無法定義，因為若智辯活動在於針對不同主題、不同對象以不同言論製造能讓人信以為真的假象，那麼以智辯活動界定的智辯家就如同能夠隨主題、對象、聽眾幻化為持不同、甚至互相矛盾言論的千面人一般，他本人沒有任何穩定的特質來界定他，而他透過言論製造出相似於實在卻不同於實在的相也因完全隨言論變化而不具有任何本質。換句話說，智辯家就好像一個永遠似是而非，而其言論所創造的對象也永遠似是而非，一個永遠好似什麼卻不是任何什麼的存在。柏拉圖眼中的智辯家，不只是其智辯活動產物，就連生產智辯言論以好似真相的擬相信服聽眾的智辯家存在本身，正如影像，永遠好似其所顯現的本體卻永遠不是其本尊，一個永遠不以自己是什麼而存在的存在物。然而，一個什麼都像卻什麼都不是的東西，一個沒有任何本質的東西，換句話說，一個無有 (non-being) 如何存在？
柏拉圖從歷史上確切存在的智辯家身上所看到的，不是道德墮落的問題，不是威脅城邦秩序的問題，也不只是以言說效應強弱作為言論真假判準的問題，反之，他所注意到的不僅是語言能夠創造似是而非的似實的能力，更是似是 (seeming) 與實是 (being) 之所以得以造成認知上的混淆、讓人把表象誤認為實在，預設了關聯性理解的可能性。舉例來說，當我們把微笑錯當善意，因為我們將微笑誤認為必然與善意相連結的性質，因此在看到微笑的時候錯誤地將這個看似善意的表象當作善意的實在。似實之所以能夠以「相似於某某」被認知，其預設的便是認知活動當中所建立各種事物與性質之間肯定與否定的關聯性。同樣地，似實只是相似於實在而不是實在，換句話如果我們肯定表象與實在之間的區別，那麼這一點同樣也預設了事物之間依照其各自的本質而實際上存在的關聯性。當我們以言說活動來扭曲原本實在的關聯秩序，我們就在透過話語創造類似於實在的影像，此影像，由於其相似性，得以讓不清楚認識事物之間實際上鏈結關係的人錯認為真。反之，當我們摸索出所有事物之間的恆定連結關係，我們就掌握到了事物的實在。智辯家因此體現了永遠在以語言創造虛假鏈結，以此來以似實操弄實在，而另一邊，哲學家則體現了永遠在追求分析出事物之間恆定的實際關聯，而這個分析關聯的活動正是柏拉圖所謂的辯證法。哲學家與智辯家，就宛如實在與其千變萬化的影像，永遠在相似性下相互對立。
智辯家是一種在當時特殊的社會政治背景下實際出現的職業，其所引發的是歷史上非常獨特的社會現象，但當我們要認識哲學史上的智辯家，就必須認知到智辯家，儘管在哲學史上的討論有名有姓，都是一個從歷史事實到哲學概念的轉換結果。從柏拉圖筆下的智辯家身上能夠很明確地看到此轉換的建構過程，因為正如我們所見，柏拉圖定義下的智辯家是是以全然以智辯活動界定的存在，一個千變萬化毫無任何本然可言的存在。然而，任何一個在歷史上實際存在的智辯家都不可能徹徹底底只剩下智辯活動，也不可能真正成為一個無從定義的存在。正因此，柏拉圖的對話錄中，即便是那些以歷史上智辯家命名的對話錄，對話錄當中的智辯家的首要重點都不在於評判歷史上的智辯家，而在於概念化智辯家與智辯活動。當柏拉圖將智辯家定義為以語言製造幻象者，將其界定為永遠以似實混淆實在的存在，智辯家不再是一種人或是一個社會現象，而是一個哲學難題，一個持續存在且不斷挑戰哲學的難題。智辯家就好像不斷用語言製造超出實在範圍，每每在哲學家對語言指涉實在範圍進行匡限的同時，永遠再度以其他方式讓語言製造出超出實在的指涉物。在此意義上，正如同 Cassin 所言，西元前五世紀開始哲學家發起的獵巫行動，就是對語言進行規範的行動，從柏拉圖辯證法，到亞里斯多德的邏輯，哲學家與智辯家的永恆對立體現了語言指涉實在能力上的規範與突破[14]。智辯家，從此開始，成為那個體現出對哲學欲求掌握實在不斷發起挑戰的難題的形象，而智辯家進入哲學史的過程，也精彩地展現了哲學家如何將一個社會現象轉化為哲學難題的整個過程。
[1] 關於σοφία和σοφιστής如何發展成兩個概念，請參考：Moore, C., 2020, Calling Philosophers Names: On the Origin of a Discipline, Princeton University Press.
[2] Early Greek Philosophy, Volume VIII: Sophists, Part 1. Edited and translated by André Laks, Glenn W. Most. Loeb Classical Library 531. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2016. P. 482.
[3] 更多討論請參考Kerferd, G.B., 1981, The Sophistic Movement, Cambridge: Cambridge University Press, 第三章；Billings, J., and Moore, C. (ed.), 2023, The Cambridge Companion to the Sophists, Cambridge: Cambridge University Press，其中Kathryan A. Morgan的Sophia before the Sophists、Mark Munn的The Sophists between Aristocracy and Democracy、Hakan Tell的The Professional Lives of the Sophists、Joshua Billings的The Sophists in the Fifth-Century Enlightenment尤為重要。
[4] 關於智辯家收取學費這一點，除了在柏拉圖的對話錄中多次提及，贊諾芬、亞里斯多德、伊索克拉底（Isocrates）的書寫中也多有紀錄。伊索克拉底在其著作《海倫》(Helen) 中更如此形容智辯家：「在年輕人身上只關心賺錢」(χρηματίζεσθαι παρὰ τῶν νεωτέρων, Helen 6)。
[5] 請參考Gagarin, M.,2007, Background and Origins: Oratory and Rhetoric Before the Sophists. In A Companion to Greek Rhetoric, I. Worthington (Ed.), Brill.
[6] F. Cornford, Plato and Parmenides, 1939, London, p. 67-68.
[7] 更詳細的討論可以參考Cassin, B., 1995, L’effet sophistique, Paris, Gallimard, p. 23-58.
[8] 柏拉圖《喬吉亞篇》466d1-468d8.
[9] 更詳細對當時歷史學家的討論請參考：De Romilly, J., 1988, Les grands sophistes dans l’Athènes de Périclès, Éditions de Fallois, Paris，第五章 Les dangers de la table rase: l’immoralisme。
[10] G. B. Kerferd, The Sophistic Movement, 1981, Cambridge University Press, p. 55. Kerferd對於蘇格拉底在第一波智辯運動中所扮演的角色的討論十分豐富，請參考書中第四章。
[11] 請見亞里斯多芬《雲》第90-132行。
[12] A. Nehamas, ‘Eristic, Antilogic, Sophistic, Dialectic: Plato's Demarcation of Philosophy from Sophistry’, History of Philosophy Quarterly, Jan., 1990, Vol. 7, No. 1 (Jan., 1990), pp. 8.
[13] 柏拉圖的對話錄多處提及存有穩定性的重要性，比如說《克拉底魯篇》（Cratylus）386e，就強調若字詞能指涉，那麼就必須要有一個恆定的實在存在。在《斐多篇》（Phaedo）中，恆定、獨立的實在有了更近一步的討論，尤其是65a-78c這個段落，對話錄中的蘇格拉底強調如果沒有恆定、獨存且永遠與自身維持同一不異的實在，那麼所有認知對象，就連所感知到的變動世界都無法認知。
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