2.1 為什麼是「對話錄」？
2.2 憑什麼區分對話錄的早、中、晚期？
3.1 早期對話錄與「蘇格拉底哲學」
3.2 早期對話錄的文本內容與主要議題
3.2.1《自辯》
3.2.2《克里托》
3.2.3 關於德性的開放性問答與「無解」模式：《卡密迪斯》、《尤悉弗若》、《拉凱斯》、《利西斯》、《大希比亞斯》、《小希比亞斯》
3.2.4 以技藝檢驗知識：《伊安》、《高吉亞斯》、《小希比亞斯》、《勃泰哥拉斯》
3.2.5「蘇格拉底弔詭」：《勃泰哥拉斯》、《米諾》與其他
3.2.6 哲學的異變：《尤緒德謨斯》與《梅內克西努斯》
3.2.7《克拉梯樓斯》
4.1「理型論」作為柏拉圖中期哲學特徵
4.2 中期對話錄的文本內容與主要議題
4.2.1《斐多》
4.2.2《理想國》
4.2.2.1「正義」
4.2.2.2「城邦－心靈」類比
4.2.2.3 文藝審查與柏拉圖的新神話
4.2.2.4 心靈的正義與「靈魂三分說」
4.2.2.5 女哲學家
4.2.2.7 不正義的城邦與心靈
4.2.2.8 詩與哲學的爭執
4.2.3「愛慾」與理型：《饗宴》、《菲得若絲》
4.2.4「理型」的侷限：《巴曼尼得斯》
4.2.5 不涉及理型的知識：《泰鄂提得斯》
5.1 哲學再定位：《詭辯家》與《政治家》
5.2 自然與人文：《蒂邁歐》與《克利提亞》
5.2.1 宇宙的故事
5.2.2 亞特蘭提斯
5.3 衡量快樂：《斐利布斯》
5.4《法律》
5.4.1 雅典價值
5.4.2 酒宴與文藝教育
5.4.3 政體與立法
5.4.4 法條
5.4.5 平等
5.4.6 暗夜委員會
柏拉圖本名亞里斯多克利 (Aristocles)，雅典公民亞里斯頓 (Ariston) 之子。《理想國》裡的格勞孔 (Glaucon) 和阿得曼托斯 (Adeimantus) 都是柏拉圖的哥哥，柏拉圖在書中透過蘇格拉底對「亞里斯頓之子們」的稱頌，巧妙地置入對自己家族的讚美 (R.368a)。柏拉圖的母親與父親都來自雅典顯赫的家族，其中，母親佩利提歐妮 (Perictione) 這方的親戚克利提亞 (Critias)、卡密迪斯 (Charmides) 都是雅典極權政府「三十僭主」(thirty tyrants, 404 BCE) 的成員，克利提亞更是這短暫殘暴政權裡的領袖。
關於柏拉圖的出生年，有好幾個算法，傳統說法大致在西元前 427 到 431 年之間。奈兒斯 (D. Nails) 交叉比對柏拉圖相關人士和事件的合理年份，認為他出生於西元前 424/3 年，以此推斷他經歷各重大事件時的年齡 (Nails 2002: 246; Nails 2006)。舊有習慣採用的西元前 427 年，是依據第歐根尼·拉爾修《名哲言行錄》（Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers，簡稱 D.L.）說柏拉圖二十八歲時蘇格拉底死 (399 BCE)，推算而得的 (D.L. 3.6)。《名哲言行錄》是希臘文現存文獻中對古希臘哲學家生平提供陳述的重要材料之一，但包含不少不可靠的成分。一般以「柏拉圖」一字有寬廣之意，而說他胸膛或前額寬闊，也是受到第歐根尼·拉爾修的影響 (D.L. 3.4)。席德雷 (D. Sedley) 認為這類揣測穿鑿附會意義不大，比較有意義的是，追隨蘇格拉底之後的柏拉圖，對自己早先接觸的克拉梯樓斯 (Cratylus) 語言理論進行的反思 (Sedley 2003: 21-23)。柏拉圖很可能是在青少年時期，開始成為圍繞在蘇格拉底身邊的年輕人之一，並改用這個名字；在蘇格拉底接受審判與死刑時，這位年輕人已經被喚為「柏拉圖」了 (Ap. 34a, 38b; Phd. 59b)。
蘇格拉底無疑是影響柏拉圖思想最重要的人。柏拉圖二十八歲，或依照奈兒斯的推斷在他更年輕時，蘇格拉底被民主審判處以死刑，一般相信柏拉圖是在這事件之後開始撰寫哲學。蘇格拉底也是他大部分作品中的主角。但蘇格拉底不是唯一的影響。前段提到的克拉梯樓斯也是。依據亞里斯多德《形上學》（Metaphysics，簡稱Met.）的說法，柏拉圖早先受到克拉梯樓斯和赫拉克力圖斯 (Heracleitus)「流變說」(doctrine of flux) 影響，認為知覺的對象一直在流變而無法對它們形成知識 (Met. A 6.987a-b)。在柏拉圖自己的作品《泰鄂提得斯》，也可以看到「流變說」的痕跡。至於主張不變真理的伊利亞學派 (School of Elea)，則在柏拉圖的《巴曼尼得斯》最明顯可以看出其影響。另一個對柏拉圖思想發生重要影響的是畢氏學派 (Pythagorean School)，柏拉圖對話錄《斐多》裡的伊奇克拉底 (Echecrates)、西米 (Simmias)、齊貝 (Cebes) 和畢氏學派有很深的淵源。畢氏學派對柏拉圖的影響，亞里斯多德也有提及 (ibid. 987b)。
關於柏拉圖與畢氏學派的關係，常被引述的依據還有他的信件。如果信件屬實，柏拉圖和義大利南部的畢氏學者阿屈塔斯 (Archytas) 有相當程度的交情 (Ltrs. 7, 9, 12, 13)。人們講述柏拉圖生平時常常倚賴《第七封信》(Letter VII)，這封信提到他與親密友人狄安 (Dion) 的往來，以及他三次出訪敘拉庫斯 (Syracuse) 的事，從內容上看，可能是在狄安死後不久 (354 BCE) 寫給狄安追隨者的。敘拉庫斯是西西里島上的城邦。柏拉圖第一次前往是 387（或 388 年，因古希臘年度起迄與現今不同），當時統治者是戴奧尼索斯一世 (Dionysius I)，在戴氏的朝廷裡，柏拉圖和貴族青年狄安建立深摯的情誼，分享彼此對哲學和理想城邦的看法；第二次前往及停留的時間是 367 到 365 年，戴奧尼索斯二世繼位，狄安希望柏拉圖與他共創理想政治，但後來卻遭到戴奧尼索斯二世的猜忌，狄安被驅逐，柏拉圖也返回雅典；第三次前往是361年，柏拉圖想為狄安挽回地位，但失敗了，逃亡過程獲得阿屈塔斯的協助 (Ltr. 7.350a)，方才順利脫困。這些信件是否真的出自柏拉圖？這點雖然有可疑之處，但仍為我們勾畫出柏拉圖生平的大致輪廓。最早提到信件的紀錄約在信件預設的書寫時間150年後才出現 (Cooper 1997: 1634)。西元一世紀普魯塔克的《狄安傳》引用不少柏拉圖的信來說明兩人的政治志業；後來，狄安曾一度取得勝利，但最後被人刺殺 (Plutarch, Lives: Dion 57.2)。柏拉圖大約是在第一次從敘拉庫斯返回雅典後 (387 BCE)，建立學園 (D.L. 3.7)。最後一次逃回來 (361 BCE) 後，柏拉圖不再有明顯的政治活動，留在雅典他所創立的學園裡生活，持續書寫哲學。關於他辭世年齡，幾種說法大約落在七十七到八十三、四歲之間。
柏拉圖的哲學作品，以「對話錄」形式寫成，如果包含書信（合視為 1 件），現存約有 36 篇。近二十年通行的英譯本全集 (Cooper 1997) 也收錄了墓誌銘（合視為 1 件）和 8 篇假柏拉圖之名的雜文，全 45 篇。傳統上較被接受的 36 篇，是沿襲西元一世紀施萊席勒 (Thrasyllus) 的彙編本，也為 Loeb 古典文庫希英對照本所採用。這 36 篇之中，學者一般都同意不是柏拉圖寫的有 6 篇，作者真偽有爭議的 3 篇（《大希比亞斯》(Hippias Major)、《克利托豐》(Clitophon) 和《雅琪比亞得斯》(Alcibiades)）；書信作者也有疑慮，但各信件情況不一。扣除這些，只計現今大多數學者接受的，柏拉圖哲學對話錄有26篇，按照常見的分期方式列出如下：
A. 早期對話錄 (c.399~387 BCE)
《自辯》(Apology)、《卡密迪斯》(Charmides)、《克里托》(Crito)、《尤悉弗若》(Euthyphro)、《小希比亞斯》(Hippias Minor)、《伊安》(Ion)、《拉凱斯》(Laches)、《勃泰哥拉斯》(Protagoras)；《尤緒德謨斯》(Euthydemus)、《高吉亞斯》(Gorgias)、《利西斯》(Lysis)、《梅內克西努斯》(Menexenus)、《米諾》(Meno)、《克拉梯樓斯》(Cratylus)
B. 中期對話錄 (c.387~367 BCE)
《斐多》(Phaedo)、《饗宴（會飲）》(Symposium)、《理想國》(Republic)、《菲得若絲》(Phaedrus)、《巴曼尼得斯》(Parmenides)、《泰鄂提得斯》(Theaetetus)
C. 晚期對話錄 (c.365~347 BCE)
《蒂邁歐》(Timaeus)、《克利提亞》(Critias)、《詭辯家（智者）》(Sophist)、《政治家》(Statesman)、《斐利布斯》(Philebus)；最後作品《法律》(Laws)
對話錄的名稱大部分都是對話角色的人名，不同譯法用音譯不難對照出來。有兩篇都以《希比亞斯》為名，依篇幅長短分別稱為《大希比亞斯》和《小希比亞斯》。至於不是人名的部分：《理想國》有時依希臘文 πολιτεία（政體）而作 Politeia，或中譯為《國家》、《王制》。《饗宴》希臘文 συμπόσιον 通常指酒宴，或中譯為《會飲》。《詭辯家》或譯為《智者（篇）》、《哲人篇》，和英文篇名 Sophist，都來自希臘文σοφιστής，常見的中譯有詭辯家、智者、哲人、辯士、智辯家等等，希臘字源來自「智慧」，指當時廣受歡迎的智慧專家，既不等於希臘傳統上敬重的智者 (οἱ σοφοί)，也和現代中英文裡的意涵有些差距，不同譯法都不盡貼切，但也都各表達了這些人的部分特徵。要兼顧原文字義並和其他用詞有所區別，或可稱為「多智家」，這些人「後來被理解為詭辯家」「乃是因為有些多智家，主張某些似是而非的言論，把雅典社會的一般規範顛倒」（張柯圳 2002: 8）。「詭辯家」一詞使用很廣，為了讓更多人有機會搜尋到柏拉圖的討論脈絡，以下保留這用詞並盡量在脈絡中提及他們的智慧專業。《政治家》有時依希臘文 πολιτικός（政治家）而作 Politicus；《法律》有時依希臘文 νομόι（法律、風俗、人為規約）而作 Nomoi 或依照拉丁書名 Leges。
關於柏拉圖以對話來寫哲學這點，有兩個議題常常引發研究者的興趣與討論：一是「對話錄」的書寫形式，一度出現柏拉圖否定書寫之說，這底下是柏拉圖如何看待「言說」(logos, discourse)、如何看待哲學以及哲學書寫的問題；另一則是對話錄的「分期」，如何分期？是否要分期？後者在二十世紀後半形成「統一論」與「發展論」的爭議，這底下是柏拉圖的哲學是否一致、我們對柏拉圖哲學要採取什麼解讀策略的問題。
柏拉圖以「對話錄」形式來寫哲學，寫法有如劇本，但希臘戲劇的文體是韻文（詩），柏拉圖使用的是散文；當時演說術文稿會用散文書寫，可是對話錄裡的問答應對，也和演說稿全篇用明確的文字為特定立場建立論證的型態，很不一樣。而且柏拉圖用字文雅但卻非常淺白，是一種口語化的書寫方式，這和古希臘其他散文作品很不相同，也異於先前的哲學書寫（巴曼尼得斯、恩培多克勒 (Empedocles) 寫長詩，赫拉克力圖斯有箴言）。柏拉圖在《自辯》裡描述的蘇格拉底，很強調口語化的特色，聲明他使用的是大家平常在市場裡聽到他說話的方式 (Ap. 17c-d)。色諾芬寫的蘇格拉底《自辯》，只表示不想用動人的話語來脫罪，並沒有強調是市場的語言 (Xenophon, Ap. 4)。這口語化的特色，有可能是柏拉圖自己想要強調的。蘇格拉底的哲學，只以口說進行、完全沒有寫成哲學論述。柏拉圖的對話錄，有可能是為了再現這種哲學活動。
柏拉圖否定書寫嗎？對話錄是以把文字口語化的方式，來寫哲學，在形式上和「書寫」活動本身將口語文字化的性質相反。柏拉圖在《菲得若絲》裡有段埃及神泰宇思 (Theuth) 發明文字書寫的故事，泰宇思以為自己發明了「救治記憶的藥」，國王卻說書寫反而會使心靈「忘記」(Phdr. 274c-275b)。另外，《第七封信》也表達對哲學書寫的不信任 (Ltr. 7.341b-345a)。當代哲學家德希達 (J. Derrida, 1930-2004) 就認為，柏拉圖否定書寫，而且這種強調口說、抵制書寫的立場下預設了「在『文本之外』具有客觀意義」的想法，德希達自己並不贊同這立場 (Derrida 1972)。同樣認為柏拉圖否定書寫，但反過來追求「文本之外」口說意義的，則走向「不成文學說」(the unwritten doctrine)——認為柏拉圖真正深奧的哲學並沒有寫下，而是在學園裡以口說方式傳下。
「不成文學說」的想法可追溯到亞里斯多德，當他在《物理學》（Physics，簡稱 Phys.）討論「場所」(τόπος, place) 的形上學議題時，提到柏拉圖沒寫下的說法和寫在對話錄《蒂邁歐》裡的不同 (Phys. IV 2, 209b11-17)。德國六〇年代左右出現的圖賓根學派 (Tübinger Schule)，是試圖重建「不成文學說」的主要陣營，代表學者有克萊默 (H. Krämer) 和蓋瑟 (K. Gaiser)；後續還有米蘭學派的雷阿勒 (G. Reale)。從德語世界的角度觀察，八、九〇年代之後德國學者施列札克 (T. Szlezák) 採取比較兼容的立場，將不成文學說與對話錄文本一起討論，他平易近人的作品被引介到英語世界 (Szlezák 1993/1999)，讓圖賓根傳統獲得較廣的認識。英語之外其他語言的研究越來越少人讀，對這一解釋的沒落也有影響。如今，學者間默認有這一解釋上的差異，但大致來說已經不討論這議題了 (cf. Ferber 2007: 80-84; Horn, Müller & Söder 2009: 29-30)。在英語世界，則更直接認為這進路已被否決了 (Rowe 2015: IV)。目前的柏拉圖研究，只有特定小眾會認為不成文學說比寫下的對話錄更重要。「不成文學說」在解釋上最大的困難是，必須在其他更間接的古代文獻裡找尋柏拉圖的說法，用不是柏拉圖所寫的文字去推翻柏拉圖寫下的文字，卻聲稱更接近柏拉圖哲學。不過，對「不成文學說」的研究，有助於了解雅典學園及後來希臘化時期柏拉圖主義思想的發展。
然而，關於柏拉圖「如何書寫哲學」，一直是學者熱切討論的主題（例如 Rowe 2007）。這主題可能被歸為寫作而非單純寫下文字的書寫，不過柏拉圖自己在用字上沒有明顯的區別。回到「以對話錄形式來寫哲學」這點，有或沒有「不成文學說」這問題的意義在於，如果柏拉圖有意保留某些哲學思想而不寫，那麼，會不會是這些思想根本超出了語言（含口說與書寫）的限度？或如法拉利的看法，對話錄是哲學與詩作或劇本的混合物，藉助詩與神話等戲劇手法與觀眾互動，是柏拉圖面對哲學書寫限度的輔助方式 (Ferrari 1989: 144-148)。當柏拉圖說哲學必須真正地「寫在靈魂上」(Phdr. 278a)，並且把說出來的話也視為想法的「影像」，如同信念在水面或鏡中的倒影 (Tht. 206d)，他對口說可能和對書寫一樣警戒。那麼，「對話錄」的書寫形式，以問答應對、而非以單一立場的結構化論述來討論哲學，可能是最能提醒我們保持警戒的方式，並刺激我們去試探語言的界限。
由於柏拉圖以對話錄而非論文來書寫哲學，使得讀者無法直接斷定作者的論點與立場，因為所有柏拉圖寫下的話都是以某個角色的身份說出來的，而且，對話錄裡柏拉圖這角色很少出現、更是從不發言。很多時候讀者會把對話錄裡「蘇格拉底」這角色，當作是柏拉圖的代言人。中世紀算命書裡的手繪圖「柏拉圖與蘇格拉底」(Paris 1259)，描繪出柏拉圖在蘇格拉底背後操縱書寫的畫面，最能表現這種印象。大部分的對話錄裡，蘇格拉底是主角，尤其是所謂「早期」與「中期」作品；但也有好幾篇對話錄裡，蘇格拉底不是主角、甚至沒有出現，尤其是所謂「晚期」作品。可是，柏拉圖研究者對他作品的分期，有許多爭議。
在研讀柏拉圖作品或參考相關二手研究時，很容易會看到早、中、晚期的區分與相關用詞（例如「早期對話錄」(early dialogues)、「晚期柏拉圖」(late Plato) 一類）。作品時期的區分並不是理所當然的。如果不分期，而是把所有柏拉圖對話錄視為完整統一的哲學思想的展現，這種解讀立場，被稱為「整體的」(holistic) 或「統一論的」(unitarian) 解釋。
不過，為柏拉圖作品排順序的嘗試，從古代就有。柏拉圖自己在對話錄裡也安排了不少具有互文性的伏筆：例如，《泰鄂提得斯》結尾說之後再見面繼續討論，《詭辯家》一開場就接續了這場景 (Tht. 210d; Sph. 216a)；又如《蒂邁歐》提到「昨天」討論的城邦依照分工專業原則由護國者治理等等，把《理想國》的內容簡述了一遍 (Tim. 17c-19e)。以此，《泰鄂提得斯》先於《詭辯家》，《理想國》先於《蒂邁歐》。柏拉圖身後，泛希臘化時期對柏拉圖也有不同的解讀進路：學園懷疑派 (Academic skepticism) 延續柏拉圖以問答來檢驗、分析各種議題的方式，進行非系統的哲學討論；新柏拉圖主義者 (Neoplatonism) 則傾向將柏拉圖不同時期作品裡的思想，綜合成一套有系統的哲學體系。在二十世紀寫作風格分析法 (stylometry) 出現之後，學者多了一種為柏拉圖作品年代定位的依據 (Brandwood 1992)。如果我們把早、中、晚期視為一種時間上的區分，大致來說，是把蘇格拉底死後到柏拉圖第一次出訪敘拉庫斯之間 (399~387 BCE) 視為早期，回來後到第二次出訪前 (387~367 BCE) 視為中期，在第二次出訪他與狄安的政治志業失敗後 (365~347 BCE)，則是晚期。
然而，各對話錄究竟該歸屬哪一期，即使有寫作風格分析法的協助，也無法取得絕對的共識。這一方面也是由於，對於柏拉圖研究者而言，所謂的早、中、晚期不僅有年代先後的意義，也有思想發展的意義。一般來說，早期對話錄常常被當作「蘇格拉底哲學」的主要文本，也常被稱為「蘇格拉底對話錄」；中期對話錄則是大部分讀者最熟悉的「柏拉圖」，包含典型柏拉圖哲學的代表作如《理想國》、《饗宴》；晚期常常被視為柏拉圖對自己（指中期）思想的修改或批判。二十世紀上半或更早，已有將對話錄寬泛地分為早、中、晚的傾向 (Rowe 2015: III)。在六、七〇年代，由弗拉斯托 (G. Vlastos) 引領許多優秀哲學研究者進入柏拉圖這領域。弗拉斯托釐清他討論的蘇格拉底是「柏拉圖中的蘇格拉底」，並主張柏拉圖早期對話錄裡的蘇格拉底 (SE) 大致也有「蘇格拉底」的基本哲學信念，但和中期對話錄裡的蘇格拉底 (SM) 不同 (Vlastos 1991: 45-46, 50, 133)。以「柏拉圖中的蘇格拉底」予以釐清，意味著其中的蘇格拉底和歷史上的蘇格拉底本人，可以區別開來。對話錄可能反映但不等同於「蘇格拉底哲學」的歷史紀實（參見3.1）。這個研究進路，將早、中、晚期對話錄都視為柏拉圖自己哲學思想發展的展現，同時也讓古代哲學的歷史成分降低（不是探究歷史上的蘇格拉底說了些什麼），更易於聚焦在其中哲學議題本身的發展，或許更吸引非古代哲學領域的哲學學生。台灣七〇年代留學美國的英美哲學學者（如陳文秀）也在這樣的學術環境下接觸到柏拉圖哲學。到九〇年代時，將對話錄分期，並視為柏拉圖早、中、晚期哲學發展的解釋進路，幾乎成為共識，稱為「發展論」(developmentalism) 或「演變論」(evolutionism)（強調晚期否定早中期者稱為「修正論」(revisionism)，但許多偏向發展論的研究並不見得認為晚期思想是對早中期的否定）。
這一解釋進路廣泛被接受之後，學界裡出現一個轉折，對發展論提出批判，代表性的論述由坎恩提出 (Kahn 1996)，形成所謂「統一論」與「發展論」的爭議。這個爭議一度相當受到注意。在解釋策略上，統一論必須試圖對柏拉圖所有作品提供完整一貫的說法，在所謂早期對話錄裡指出「柏拉圖」（發展論眼中的中期柏拉圖）的思想痕跡（例如「理型論」），或者說明所謂晚期對話錄仍保有典型的柏拉圖思想（例如「兩個世界」之說）。坎恩後來寫了另一本著作接續處理所謂中到晚期對話錄（稱為「後蘇格拉底對話錄」(post-Socratic dialogue)），雖然對話錄有某些順序，他在書中也自陳現在比較不會採取柏拉圖思想完全沒有改變的劇烈主張，但仍提供了對柏拉圖全部思想完整一貫的解釋 (Kahn 2013)。試圖為柏拉圖的哲學提出融貫一致的解釋，也就是說，不僅在個別的對話錄內、而是也在不同對話錄之間建立融貫與一致性——這一點比評斷柏拉圖思想有沒有改變，更具有哲學上的意義。不過，偏向發展論解釋觀點的研究，一般來說，也很少以分期與轉變一語帶過不同對話錄之間的差異。如果把柏拉圖的自我批判，看做是對同一哲學議題的持續檢驗，而不是以後來的想法否決早期，則，也可以在發展論的觀點下，從早、中、晚期對話錄裡發掘柏拉圖持續關心與反思的議題，建立深入發展但融貫一致的哲學討論。如此一來，所謂統一論與發展論的立場差異，其實不必過於堅持。此外，即使立場有差異，學者間（包括統一論者如坎恩）仍普遍使用早、中、晚期對話錄的用詞。因此這裡的介紹也保留分期。
這爭議中，還有一個具有建設性的影響：提醒我們不要直接將柏拉圖早期對話錄裡的蘇格拉底，視為歷史上那位蘇格拉底。統一論可能會比發展論更難宣稱有所謂的「蘇格拉底哲學」，因為我們主要依賴的蘇格拉底哲學的資訊是柏拉圖的早期對話錄，而在統一論的解釋下早期對話錄不能從柏拉圖哲學區隔出來。這裡面仍然是中世紀手繪圖「柏拉圖與蘇格拉底」所呈現的問題：柏拉圖對話錄裡的「蘇格拉底」是柏拉圖的代言人嗎？「蘇格拉底」這角色，和蘇格拉底是什麼關係？又和柏拉圖是什麼關係？這些問題，對柏拉圖早期對話錄的讀者，尤其無法迴避。
這裡先從「歷史上的蘇格拉底」與早期對話錄的關係，說明「蘇格拉底哲學」與「柏拉圖早期」特徵，再簡介對話錄的文本內容與重要哲學議題。
早期對話錄，也常被稱為「蘇格拉底對話錄」，其中「蘇格拉底」這角色的發言與討論方式，有相當程度和「歷史上的蘇格拉底」(historical Socrates) 吻合。「歷史上的蘇格拉底」一詞，是指西元前五世紀活躍的那位歷史人物蘇格拉底，以便與柏拉圖對話錄的角色「蘇格拉底」有所區別。在早期對話錄之中，與「歷史上的蘇格拉底」吻合程度較高的，被認為是柏拉圖還很受蘇格拉底影響時寫的，屬於早期中較早的一群，包括：《自辯》、《卡密迪斯》、《克里托》、《尤悉弗若》、《小希比亞斯》、《伊安》、《拉凱斯》、《勃泰哥拉斯》；而討論方式比較不像「歷史上的蘇格拉底」、或內容上比較傾向提出「柏拉圖」自己的哲學的，屬於早期偏向中期的作品群，包括：《尤緒德謨斯》、《高吉亞斯》、《利西斯》、《梅內克西努斯》、《米諾》、《克拉梯樓斯》。
以上這個列表是可爭議的。例如，有學者將《理想國》第一卷歸入早期，而將《梅內克西努斯》、《米諾》、《克拉梯樓斯》視為「轉折」(transitional) 對話錄 (Brickhouse & Smith 2017: 3.b)。這主要是《理想國》第一卷有較強的早期特徵，但是《梅內克西努》等三篇卻沒有。而「早期對話錄」的特徵，其實建立在我們對蘇格拉底哲學的了解。
關於「歷史上的蘇格拉底」，除了柏拉圖的對話錄，現存還有許多其他古代文獻，其中影響較大也較容易取得的有：一、蘇格拉底同時期希臘喜劇家亞里斯多芬 (Aristophanes) 的作品《雲》(Clouds)，劇中特寫式地呈現蘇格拉底在當時雅典大眾眼中的形象，另可參照《鳥》和《群蛙》(Birds, 1280-83; Frogs, 1492)；二、柏拉圖同輩份的希臘歷史、散文作家色諾芬 (Xenophon)，他在《自辯》、《饗宴》、《回憶錄》(Memorabilia) 等等作品中，以追隨者的角度描述蘇格拉底生前行誼與他接受死刑審判時的態度和想法；三、再晚一輩的亞里斯多德，在他自己的哲學作品裡，例如先前提過的《形上學》（見1）和《尼各馬科倫理學》（Nicomachean Ethics，簡稱 NE）等等，對蘇格拉底哲學的評判。
以上三者，加上柏拉圖對話錄，這四種有關蘇格拉底的主要資訊來源之中：一、亞里斯多芬呈現的蘇格拉底，因為是喜劇中揶揄的對象，顯然是經過誇大的形象；二、色諾芬的蘇格拉底有比較多歷史描述的成分，可以和柏拉圖的版本相互參照或對比；三、亞里斯多德的蘇格拉底，呈現比較多的哲學內容，但他和蘇格拉底年代沒有重疊，對蘇格拉底哲學的了解可能來自柏拉圖或當時仍流傳的對蘇格拉底哲學的說法；四、與上述三者相比，柏拉圖對話錄裡的蘇格拉底提供了最豐富的哲學討論，份量與可讀性有明顯的優勢，成為一般對蘇格拉底哲學的主要認識途徑。
柏拉圖筆下的「蘇格拉底」，畢竟經過柏拉圖之筆；另一方面，其他作者寫的蘇格拉底，當然也不可能直接代表「歷史上的蘇格拉底」。由於蘇格拉底本身沒有寫下任何作品，讀者只能從不同文獻中拼湊出對蘇格拉底的了解。例如，柏拉圖對話錄中「蘇格拉底」成分最高的是《自辯》，色諾芬也有一篇蘇格拉底《自辯》。雖然當時色諾芬不在雅典城內而未現場參與審判 (Waterfield 1990: 5)，但仍以他歷史家的才能採集事件資訊。色諾芬和柏拉圖都是蘇格拉底的崇拜者，但除了歷史事件一樣（蘇格拉底常在市場討論哲學，還有最後接受死刑審判的事等等），兩者筆下的蘇格拉底其實不大相同（色諾芬的蘇格拉底能明確指引人邁向德性，不像柏拉圖的那樣令人充滿困惑）。藉由對比兩者，可以協助我們推斷哪些成分屬於「歷史上的蘇格拉底」，而和柏拉圖筆下的「蘇格拉底」區別開來。
只就哲學來看，蘇格拉底哲學與柏拉圖哲學的區分，最主流的看法可能來自亞里斯多德。亞里斯多德的哲學論著中，常常會將前人哲學立場從古到近敘述出來，以便指出前人哲學的問題或困難，從而提出自己的解決方式。當他敘述到蘇格拉底哲學時，往往緊接著也會敘述柏拉圖的哲學，並指出兩者之間的差異。這差異，自古以來形成一般對於「蘇格拉底」與「柏拉圖」的區分；或在發展論出現後，形成一般對「早期柏拉圖」與「中期柏拉圖」的區分。亞里斯多德的哲學影響力很大，影響我們對「蘇格拉底哲學」主要特點的了解，並影響我們用柏拉圖早期對話錄來說明所謂的「蘇格拉底哲學」。
「蘇格拉底哲學」的主要特點常常被塑造為：一、蘇格拉底從先蘇 (pre-Socratic) 自然哲學轉向處理倫理問題；二、探討「定義」；三、使用「詰問法」(elenchus, cross-examination)；四、抱持道德的惟理智主義 (intellectualism)，主張德性即知識，「沒有人故意（或自願）作惡，作惡只是因為無知」。其中第一、二、四項都可以在亞里斯多德的論述中找到：一、亞里斯多德在《形上學》裡指出，蘇格拉底不是在自然事物、而是在倫理德性上找尋「共相」(τὸ καθόλου, the universal; Met. A6.987b1-3; M4.1078b17-19)；二、《形上學》裡接著說，蘇格拉底是第一個思考到「定義」的人 (A6.987b3-4)；「定義」也就是一件事物的「是什麼」(τὸ τί ἐσιν, Met. M4.1078b23-29)，英語研究中通常用 “what is x?” 表示，指「正義是什麼？」、「虔誠是什麼？」一類的問題；四、《尼各馬科倫理學》說，「不自制的人」明知怎樣最好、卻做出相反的行為，蘇格拉底否認有這種人；如果有人做出壞的行為，是由於無知 (NE VII 2.1, 1145b)。以亞里斯多德來看這可能是「自願」的問題 (NE III 1, 1109b30 ff.)，柏拉圖中的蘇格拉底則「故意」與「自願」兩個用詞交互使用（如 Grg. 509e5-6），這底下涉及對德性「知識」的不同看法（見 3.2.5）。不論如何，亞里斯多德的確提到了蘇格拉底的這類主張。
至於第三項「詰問法」，常被稱為「蘇格拉底方法」，弗拉斯托由柏拉圖早期對話錄中整理出這方法的要點，主要是在透過探討 “what is x?” 的問答過程中，先讓對話者提出答案 p，藉由進一步指出其他牽涉的前提，而導出非p，從而否決p (Vlastos 1982: 711-712)。柏拉圖早期對話錄常出現類似的問答，導致對話結尾的「無解」（參見 3.2.3）。這也是一般歸給蘇格拉底的重要特點。不過，亞里斯多德是否確實將這樣的詰問法歸給蘇格拉底，是可爭論的 (Dorion 2011)；甚或，蘇格拉底是否確實有這樣一種方法，也是可爭論的 (Scott 2003)。
綜合來看，在亞里斯多芬、色諾芬文本與柏拉圖《自辯》的相互佐證下，蘇格拉底是一個在城邦裡到處與公民藉由問答討論哲學的人。依亞里斯多芬喜劇來看當時人們對蘇格拉底的印象，加上死刑審判的歷史事實，可以推斷蘇格拉底的問答會令對方很不舒服。就這點而言，柏拉圖的蘇格拉底比色諾芬版更強調自己無知而更挑釁，可能仍更接近歷史上的蘇格拉底。在與柏拉圖的區別上，亞里斯多德說，蘇格拉底雖然找尋倫理德性的定義，探討它們「是什麼」，但是蘇格拉底「不像『那些人』」將共相與定義視為分離獨立的存在、並稱之為「理型」(Met. M4.1078b30-32)。這裡的「那些人」，是指柏拉圖和跟隨柏拉圖「理型論」的人。然而，亞里斯多德說蘇格拉底探討倫理德性，吻合柏拉圖早期對話錄裡探討「德性」(ἀρετή, virtue/excellence) 的「蘇格拉底」。此外，亞里斯多德有時也以柏拉圖早期對話錄當作蘇格拉底哲學的引證。《尼各馬科倫理學》引用柏拉圖《勃泰哥拉斯》裡的句子來說明蘇格拉底的立場：如果一個人有知識，卻被其他東西「克服」而「被拖著走，有如奴隸一般」，是很奇怪的 (Aristotle, NE VII 2.1, 1145b; Plato, Prot. 352b)。這也是一般說蘇格拉底否認「缺乏自制」（ἀκρασία, akrasia, lack of self-control，指無法治理自己、不能「做自己的主人」的狀態；舊譯「意志脆弱」(weakness of will)）的主要依據。
以上，可以大略推出「蘇格拉底哲學」的特徵——以問答討論哲學；宣稱自己無知；探討德性的「定義」，卻還沒有柏拉圖哲學裡獨立存在的「理型」；否認有「缺乏自制」的現象。最後這點是「蘇格拉底哲學」與「柏拉圖早期對話錄」共同都有的，因而有人會說蘇格拉底與柏拉圖為「惟理智主義」（但解釋上這點不見得成立，見下 3.2.5）。
上述特徵也是某些對話錄是否被歸入早期、或出現爭議的原因。例如，即使《理想國》是標準中期代表作，《理想國》第一卷因為符合歷史上蘇格拉底的問答方式與無知宣稱，常被歸入早期；反之，《梅內克西努斯》裡的蘇格拉底宣稱自己演說術很好 (Mx. 236a)，不符合「蘇格拉底哲學」或「早期柏拉圖」特徵；《米諾》，雖然在討論上接續《勃泰哥拉斯》德性即知識的議題（一般視為早期），卻進一步提出含有理型論思想的「知識回憶說」，而更接近中期；《克拉梯樓斯》，則根本提出了不受流變影響的「事物本身」(Cra. 439c-440d)，也就是「理型」，進入中期思想，甚至出現若干晚期特徵 (Sedley 2003:14-16)，很可能是中期裡比較早的時候寫出、晚期又再修整過的作品。
西元前 399 年，蘇格拉底接受死刑審判。當時，米列特斯 (Meletus) 等三人控告蘇格拉底「敗壞青年」、「不虔誠」（不信城邦的神並引進新神）兩項罪名；不信城邦的神，在當時文化脈絡下其實侵犯城邦認同，是重罪，須經五百人陪審團投票判決。雅典民主審判流程中，對方控訴後，被告可以上台作辯護，然後進行第一輪投票表決是否有罪；表決有罪後，被告可以針對刑責作辯護，然後進行第二輪投票表決是否依原告求處刑罰來判刑；罪刑確定後，被告可以說一些話，然後散場。《自辯》寫的就是蘇格拉底在法庭的發言。辯辭中說明了蘇格拉底的「無知宣稱」(disavowal of knowledge)：他以德爾菲神諭 (Delphi oracle)「沒有人比蘇格拉底更有智慧」為起點，系統性地進行探索，檢驗政治家、詩人、有專業技藝的匠人，發現這些人都自以為自己知道自己其實並不知道的事 (21a-22d)。三者中只有匠人有知識，但「自以為知」仍遮蔽了他們有知識這點 (22d)。神諭其實是要表達人根本沒什麼智慧，蘇格拉底「知道自己什麼也不知道」就算是最有智慧了 (23a-b)。在表決有罪之後，蘇格拉底針對死刑進行發言，他表示要持續討論德性，寧死也不緘默，因為「未經檢驗的人生不值得活」(37e-38a)。死刑判決後，蘇格拉底說他對死後一無所知，「我去死，你們去活，哪條路比較好，除了神，沒有人知道」，結束這場自辯 (42a)。
這是審判之後等待死刑期間，蘇格拉底在牢中與朋友克里托的對話。克里托要營救蘇格拉底逃走，他認為蘇格拉底在「能活命時卻放棄生命」是「不正義」的 (45c)。但蘇格拉底認為，重要的「不是生命，而是好的人生」(48b)；一個人永遠不該作惡，就算被惡待也不該以惡反擊 (49b)；就算被城邦惡待，也不該傷害城邦 (50a-c)；身為公民，逃走就是破壞自己與城邦（及城邦的法）之間的約定 (52c-53b)。最後這點，顯示出一種個人與社會之間的協議或約定。不過，不同於一般所謂社會契約論，尤其是霍布斯 (Thomas Hobbes, 1588-1679) 以後循個人主義思路發展的社會契約論，蘇格拉底更強調個人是在城邦之中，城邦對個人生活有其重要性。對話最後克里托放棄了。但讀者不見得也要順從蘇格拉底。從容赴死真的正義嗎？被城邦惡待時，公民怎樣做才是正義？「惡法亦法」嗎？這些都是這篇對話錄激起的議題。
3.2.3 關於德性的開放性問答與「無解」模式：《卡密迪斯》、《尤悉弗若》、《拉凱斯》、《利西斯》、《大希比亞斯》、《小希比亞斯》
《卡密迪斯》、《尤悉弗若》、《拉凱斯》，是很典型的探索德性「定義」的對話錄：《卡密迪斯》討論「什麼是『自制』(σωφροσύνη, self-control, prudence, temperance)？」、《尤悉弗若》討論「什麼是『虔誠』？」、《拉凱斯》討論「什麼是『勇氣』？」。這幾篇對話，由蘇格拉底向對話者提問，對話雙方都有豐富的談話，蘇格拉底一再檢驗而推翻了各種答案，最後都沒有找到恰當解答，反而激發更多困惑，對話結束於「無解」(ἀπορία, aporia)。其他還有幾篇對話錄，雖然不是針對特定德性，但也有類似的對話模式：例如，《利西斯》探討「友誼」，作者真偽有疑義的《大希比亞斯》探討「美」，《小希比亞斯》探討「故意作惡的人是否比不小心的人更『好』」（見 3.2.4），都沒有獲得令人滿意的答案。
柏拉圖常常列舉的德性有四項：智慧、勇氣、自制與正義；有時加上虔誠成為五項。《卡密迪斯》、《尤悉弗若》、《拉凱斯》討論了其中三項；也常被歸入早期的《理想國》第一卷，討論「什麼是『正義』？」；而《勃泰哥拉斯》、《尤緒德謨斯》對於詭辯家智慧的檢驗，討論「什麼是『智慧』？」。關於「智慧」有一點值得特別留意：「詭辯家」(σοφιστής, sophist) 一詞，本來就與智慧（σοφία，拉丁拼法 sophia）有關，意指「多智家」或智慧專家（見 2）。在西元前五世紀時也有人把這個詞用在古代智者如荷馬、希臘七賢、先蘇哲學家等人身上，但，勃泰哥拉斯宣稱他的智慧為專業，使得這些智慧專家與古代智者有了鮮明的差異；智慧專業收費，一如其他專業技藝可以謀生 (Kerferd 1981: 24-25)。因此，探討「什麼是『智慧』？」其實也是在檢驗詭辯家的專業技藝。
3.2.4 以技藝檢驗知識：《伊安》、《高吉亞斯》、《小希比亞斯》、《勃泰哥拉斯》
「技藝」(τέχνη, techne, craft, expertise) 指專業知識，如醫學、數學、木工一類，典型的技藝具有可操作、可傳授、不受限於特例等特徵。在早期對話錄裡，蘇格拉底針對上述特徵要求對方要「能提出說明」，作為檢驗對方是否有技藝/知識的標準。有好幾篇早期對話錄，以檢驗別人的專業技藝為主題：《伊安》檢驗誦詩人、《高吉亞斯》檢驗演說家高吉亞斯的演說專業、《小希比亞斯》檢驗詭辯家希比亞斯、《勃泰哥拉斯》檢驗詭辯家勃泰哥拉斯的智慧專業等等。對話者到最後都無法通過他的檢驗。
《伊安》是柏拉圖最短的對話錄。這篇對話檢驗誦詩人的技藝。剛剛獲獎的誦詩人伊安，在蘇格拉底檢驗下，承認誦詩人（與詩人）的優異表現憑藉的不是知識，而是神靈降身的靈感。對話中，蘇格拉底提出所謂「詩人靈感說」：不像醫生、算數家、畫師或雕刻師是憑藉專業技藝 (531d-e, 533a-b)，誦詩人與詩人憑藉的是入神靈感，是某種類似磁石的力量，一個傳一個，陷入狂迷，最後傳到觀眾 (533d-536d)。這等於是說詩人沒有知識，符合《自辯》對詩人知識的否決。伊安一度試圖反駁不果，最後接受蘇格拉底的說法 (540b-542b)。
《高吉亞斯》在探討「技藝」上，提出了「真正技藝」和「伎倆」的對比：身體方面的真正技藝，是醫學和體育；心靈方面的真正技藝（亦即真正的政治），是正義和立法。相對地，身體方面的取悅伎倆，是烘焙點心和化妝；心靈方面的取悅伎倆，是演說術和詭辯術 (463a-466a)。對話中，蘇格拉底分別駁倒高吉亞斯、波流斯 (Polus) 與卡利克里斯 (Callicles)，除了技藝之外還涉及許多議題，議題複雜有如縮小版的《理想國》。卡利克里斯也和《理想國》第一卷的詭辯家特拉序馬可斯 (Thrasymachus) 主張非常近似。他嘲笑蘇格拉底的哲學 (486a)，主張強者就是能夠盡可能滿足慾望 (491e-492c)。蘇格拉底指出他是將「快樂」等同「好（善）」(495a)，並予以反駁 (494c-499b)。最後，蘇格拉底講了一長段有關死後審判的話 (523a-527e)，這點也很像《理想國》。這篇作品也是探討哲學、政治、演說術之間關係的重要對話錄。
《小希比亞斯》檢驗詭辯家希比亞斯多面向的智慧專業技藝，但方式有點不大一樣。對話主題是在探討「故意作惡的人是否比不小心的人更『好』？」，並引出對技藝類比（analogy of techne，將德性知識類比為技藝）的進一步反思。希比亞斯是一個擅長許多技藝與知識的人。對話中，蘇格拉底以荷馬史詩的兩位英雄做比較，提出「奧德修斯 (Odysseus) 比阿奇里斯 (Achilles) 更『好』」的說法。詭詐的奧德修斯比不善於欺騙的阿奇里斯更好，因為，在技藝上「能故意犯錯」的心靈比不能的更好 (357b)，奧德修斯擅長許多技藝與知識，而能駕馭技藝的人也是「能故意說謊」的人 (366b, 368b-369a)。可是，當我們把「正義」類比為這樣的能力與技藝，就會得出「『故意不正義』才是更有能力、更好的心靈」的荒謬結果 (376a)。《小希比亞斯》結束於這令人困惑的「弔詭」(paradox)。另一篇探討詭辯家技藝的對話錄《勃泰哥拉斯》，則提出了更著名的「蘇格拉底弔詭」（見下）。
「蘇格拉底弔詭」(Socratic paradoxes)，是指蘇格拉底提出的一些違逆直覺的主張。最有名的兩則，「德性即知識」、「沒有人故意作惡」，主要出現在《勃泰哥拉斯》與《米諾》。
文本上，《勃泰哥拉斯》原是在檢驗詭辯家身為智慧專業人士的技藝，但由於勃泰哥拉斯說他的技藝可以教人德性、「使人『更好』」，蘇格拉底針對這點，提出「德性可不可以教？」的議題 (319a-b)。後來議題指向「德性的統一」(unity of virtues)，亦即「智慧、正義、勇氣、自制、虔誠這五種德性是否可以統一？」的問題。對話中，勃泰哥拉斯認為，在知識之外，情緒、體力都是影響德性實踐的因素 (351a)；反之，蘇格拉底卻強調「知識」可以統一所有德性 (328d-334c, 349a-360e)。這裡他所謂的「知識」，是一種計算衡量的技藝，可以幫助我們克服表面的「好」，有助於追求善與德性 (351b-357b)。文脈中將「好」界定為「快樂」，在這前提下，蘇格拉底試圖分析「明明知道什麼最好，卻不願意做」的現象 (352a-354e)。人們說這現象是「被快樂所克服」(353a)。但蘇格拉底的解釋是：人們並不是被快樂所克服，而是由於無知，欠缺能正確計算衡量快樂的技藝知識，以致於沒有選擇出對自己最快樂（最「好」）的選項，從而提出「沒有人自願作惡」的主張 (357b-358d)。這篇對話錄最後，蘇格拉底一方面推出「德性即知識」、「德性可以教」的結論，另一方面也注意到，原本勃泰哥拉斯才是應該要主張「德性可以教」的人，這結果令人困惑 (361b-d)。最後，勃泰哥拉斯以前輩風範稱讚蘇格拉底的論證能力，預期蘇格拉底未來將以「智慧」聞名，對話結束 (361d-362a)。
《米諾》這篇對話一開始問的也是「德性可不可以教？」這問題，然後接著問「德性是什麼？」(71d)，試圖探問各個德性的那同一個「形式」（εἶδος, 72c7，也可理解為「理型」）。對話中，同樣提出類似「沒有人自願作惡」的說法（做壞事的人是由於沒有知識、以為做那些事對他們好）(77d-e)。由於蘇格拉底宣稱他不知道德性是什麼 (80c-d)，米諾質疑：如何在不知道的情況下學習？學習的弔詭在於，如果我們有知識，就不用學習；如果我們沒有知識，就算找到、也不會知道那是我們要找的知識 (80e)。蘇格拉底的解釋一般稱為「回憶說」：心靈不是空白的，而是在出生前曾有過知識，所謂「學習」其實是對這些知識的「回憶」(ἀνάμνησις, recollection) (81c-d)。接著，蘇格拉底以問答引導一名沒學過幾何知識的小奴僕解開幾何題目，以此印證 (81d-86c)。
文本後續回到「德性可以教」的問題，蘇格拉底逐漸導出「德性即知識」，並將各德性統一於知識 (87c-89c)。可是現實中卻沒有真正能教人德性的教師 (89e-96c)。在實際的引導上，「知識」與「真信念」都可以提供正確指引 (97b-c)。但「知識」價值更高，因為真信念「會跑走」，知識則是「被綁住」的 (98a)。如果德性是知識，就是可教的；但如果沒有真正的德性教師，德性就不可教，因而也就不是知識 (99a)。對話結束 (100b)。
「蘇格拉底弔詭」也出現在《高吉亞斯》(Grg. 468c, 460b-d)。間接類似的說法在《高吉亞斯》和其他對話錄都可發現 (Grg. 472c-d, 475b-e; Lch. 198; Chrm.173)。「德性的統一」其實也是在申論「德性即知識」，而在將德性化約為知識時，就會推出「沒有人故意作惡，除非無知」。這也是亞里斯多德批評蘇格拉底忽視「缺乏自制」的地方 (NE VII 2.1, 1145b)。柏拉圖早期對話錄中，雖然多次出現這些說法，但每次都有特定的討論脈絡，究竟柏拉圖是不是真的相信這主張，有很大的解釋空間。例如《勃泰哥拉斯》文本中也出現「快樂論」(hedonism)，以快樂界定「好」，但《高吉亞斯》裡的蘇格拉底明顯反對快樂論 (Grg. 494c-499b)；我們不會以《勃泰哥拉斯》的段落直接宣稱柏拉圖支持快樂論。那麼，當《勃泰哥拉斯》在這快樂論的前提下，把計算快樂的技藝視為知識，而說德性即知識，我們也很難直接宣稱柏拉圖就是這樣主張。此外，從《米諾》後段對「知識」與「真信念」的區別來看，「知識」指什麼？是否如一般以為全然是「惟理智主義」的知識？這點也很堪疑。亞里斯多德在討論蘇格拉底對「缺乏自制」的否認時提到，這種人其實不懂，卻複述別人的話，像演員說台詞一般 (NE VII 3.7-8, 1147a)，這種「知識」會被情緒拖走，在某意義上有知識，在另一意義上卻是沒知識 (NE VII 3.13-14, 1147b)。這種知識和《米諾》最後提到的「會跑走」的信念，描述上很吻合，柏拉圖將這種認知狀態稱為信念，而非「知識」。那麼，究竟柏拉圖的「知識」是怎樣一種心靈狀態？
還有一種思考角度，從更廣的文化脈絡來考慮，「蘇格拉底弔詭」這些主張提出時，是在對抗什麼？其實是當時雅典社會裡瀰漫的看法：「有德性的人根本不懂」、「沒有人真的願意做好事，除非無知」(cf. Weiss 2006)。這是各個社會都很容易出現的看法。是人們把有德性的人當作無知，蘇格拉底與柏拉圖才提出「德性即知識」來對抗；是人們認為沒有人會自願做好事，蘇格拉底與柏拉圖才提出「沒有人自願作惡」來刷新大家的想法。
早期對話錄常常顯現出對詭辯家、演說家的檢驗與批判。例如，《勃泰哥拉斯》裡凸顯了哲學與詭辯術的對立、《高吉亞斯》裡凸顯了哲學與演說術的對立。詭辯家作為智慧專家，從事城邦道德與政治的教育；演說家則著重在演說與說服技巧 (Irwin 1992: 66)，這兩種身份可能重疊，但似乎都和哲學家形成對立。《自辯》裡蘇格拉底宣稱自己說話樸實、沒有智慧 (cf. Ap. 17c-18a, 20e-23b)，和演說家宣稱有說服技巧、詭辯家宣稱有智慧，形成對比。但會需要如此澄清，也透露著雅典大眾把蘇格拉底視為類似演說家、詭辯家的人物。在凸顯哲學與這兩者容易混淆之處，《尤緒德謨斯》把詭辯術稱為哲學，《梅內克西努斯》讓哲學家蘇格拉底來操作演說術。
《尤緒德謨斯》對話者是蘇格拉底和克里托，檢驗的是尤緒德謨斯兄弟採行的「新詭辯家」的智慧。那是一種新興的辯論術，和第一代詭辯家（如勃泰哥拉斯）的長篇論述不同，使用與蘇格拉底很近似的問答方式，對話中也稱之為哲學 (304e, 307b)。這點促使讀者對蘇格拉底的詰問法做進一步的反思。《梅內克西努斯》裡，蘇格拉底宣稱自己從阿絲帕希雅 (Aspasia) 習得演說術，很會演說 (236a-b)。阿絲帕希雅是雅典政治家佩利克里斯 (Pericles) 的情婦，佩利克里斯有一篇著名的葬禮演說 (Thucydides, History of the Peloponnesian War, 2.35-46)，蘇格拉底甚至說那是阿絲帕希雅作的，而他從阿絲帕希雅那裡聽來另一篇演說，對話主要內容就是這篇演說 (236d-249c)。為什麼蘇格拉底宣稱自己會演說術，而且還朗誦了一篇演說？這篇作品可能是諷刺之作，但讀者也可以思考：如果柏拉圖不是在嘲諷，這篇對話錄為當時熟悉佩利克里斯葬禮演說的雅典人們，提供什麼反思 (cf. Pappas & Zelcer 2015: 4-10)？
詭辯家、演說家和哲學家之間的異同，這議題在柏拉圖作品中一再出現，不限於早期，是許多研究爭議之所在。柏拉圖自己的立場不容易直接斷定：即使像《勃泰哥拉斯》這樣以檢驗詭辯家為主的對話錄，仍可以看到對勃泰哥拉斯一定程度的敬重，對話中他的部分論點，例如透過詩歌來教德性，甚至可以在柏拉圖後來作品《理想國》、《法律》等看到痕跡（見 4.2.2.3 和 5.4.2）；在《泰鄂提得斯》亦可見出勃泰哥拉斯的哲學份量（見 4.2.5）。哲學與演說術的關係，在《菲得若絲》有進一步的探討（見 4.2.3）；哲學與詭辯術的相似與區辨，則在《詭辯家》會再繼續申論；相對於《梅內克西努斯》將新一代詭辯家的問答方式稱為哲學，《詭辯家》則把後來常被歸給蘇格拉底的詰問法列入詭辯術的定義之一（見 5.1）。簡化地說，柏拉圖似乎是把哲學視為真正的演說術，把哲學視為正版而詭辯術是仿冒品，但這兩方從外部特徵來看卻很容易混淆。一般都把詭辯術和演說術視為蘇格拉底的敵人，但從亞里斯多芬嘲諷蘇格拉底的喜劇來看，對雅典人而言這兩方的確很像。早期對話錄《尤緒德謨斯》與《梅內克西努斯》，已然暴露出這令人混淆的相似性，促使讀者更細緻考慮哲學與詭辯術、演說術的異同。
這篇對話的主題是語言。在流變說的思想背景下，對話內容逐漸出現對「理型」的理論需求，並首度提出「模仿/再現」概念。
克拉梯樓斯和赫門根尼斯 (Hermogenes) 在爭論「名稱正確性」，找蘇格拉底來評理。克拉梯樓斯認為「名稱」或所有語言指涉，都有自然的基礎，有的名字不是事物的真名；赫門根尼斯則認為名字是任意決定或約定俗成的 (383a-385a)。蘇格拉底以我們仍有真話與假話的區別 (385b)，指出「名稱」有正確與否的差別，而「正確」指的是「符合自然本性」(387c-388d)。他把「命名」當作一種「技藝」，真正有技藝的人才能當「設立法則的人」（νομοθέτης，立法者），以適合自然本性的方式運用語言法則 (388e-389c)，這樣的人掌握的是事物名稱的理型，不受不同地方語音影響 (390a)。為了說明語言如何符合自然本性，蘇格拉底拆解許多名字、詞語，進行字源解釋 (390e-422d)，並將語言視為事物自然本性的「模仿/再現」(423a)。到此為止，蘇格拉底的論證偏向克拉梯樓斯的立場。但克拉梯樓斯和赫拉克力圖斯「流變說」屬於同一立場（見 1）。接下來蘇格拉底卻指出，在「一切流變」的假設下，將很難主張名稱有自然基礎 (436e)；應該探索的是「事物本身」，而不是隨事物流變的名稱 (439b)。對話最後提議以「理型」（「美本身」、「善本身」等等）作為不變的事物，而與克拉梯樓斯-赫拉克力圖斯的「流變說」立場區隔開來 (440a-e)。
一般所謂「柏拉圖哲學」，通常是指柏拉圖中期對話錄裡呈現的哲學，對話主角仍是蘇格拉底，但比較像是柏拉圖的代言人，哲學主要特徵是「理型論」。不過，這些對話錄往往各有豐富的議題脈絡，不能用理型論涵蓋，甚至也有不出現「理型」的對話錄（《泰鄂提得斯》）。這裡先對「理型論」做簡要的說明，然後再說明各篇對話錄的議題脈絡。
「理型」，希臘原文 εἶδος 或 ἰδέα（拉丁拼法分別是 eidos 和 idea）。這兩個希臘字，在中期柏拉圖的用字上，前者比較偏向「類型」的意思，例如「長椅的理型」；後者比較偏向「觀念」或「概念」的意思，用在解釋價值或道德用語，例如「美理型」、「善理型」。在現代語言中，這兩個字通常不做區別，較早有些英譯通譯為 idea，但近幾十年大部分研究文獻的用字是 form 或大寫 Form，中文有些可能沿用舊的英譯而譯為「觀念」，陳康（陳忠寰，Chung-Hwan Chen, 1905-1992）譯為「相」（陳康 1990），近年台灣相關研究多使用「理型」一詞，也有學者沿用陳康譯法。不過，或許和他本身對書寫侷限的看法與對語言的哲學反思有關（見 2.1 和 3.2.7），柏拉圖用詞相當流動，和後來的哲學家相比，傾向不用專用術語。我們視為柏拉圖「理型論」的文本中，實際更常出現的詞是「……本身」，例如「長椅本身」(the couch itself)、「美本身」(the beautiful itself / the Beauty itself)。「長椅本身」指的是所有具體可躺臥的長椅都共有的那一個單一的形式；「美本身」指的是所有具體的「美的」事物都共有的那一個單一的形式。以「美本身」為例，在現代語言有時直接使用抽象名詞「美」(Beauty)，希臘原文通常是以冠詞加形容詞的方式表達。
相較於早期對話錄常出現的對德性的開放性問答與「無解」結局（見 3.2.3），用來解釋價值或道德用語的「理型」，似乎為先前認為無解的問題，提供某種解答。例如，特定的顏色、形狀都無法恰當解釋為什麼一個東西是美的，但在提出「理型」之後，一個事物之所以是「美的」，是以「是否分有了『美本身』」來解釋，也就是以「美理型」解釋任何美麗事物的「美」(Phd. 100b-e)。沿此思路，「理型」也常被認為可以用來解釋「知識」。在早期對話錄裡，「能提出說明」是證明一個人具有知識的重要條件（見 3.2.4），那麼，當我們掌握了「美本身」，可以藉由「美本身」來解釋什麼東西美、什麼東西不美，也就是握有對「美」的知識。真正的知識，藉由「理型」，而和那些受感覺相對性與各種變動因素影響的信念，區別開來（以《斐多》及《理想國》第五、六、七卷為代表）。柏拉圖不僅以「理型」作為解釋具體事物的原因，在《理想國》的「日喻」中，甚至將「善理型」視為是一切事物能被知道、甚至存在的原因 (R. 509b)。但，「理型論」的解釋力究竟到什麼範圍，其實很值得商榷。
具體事物和「理型」之間的關係，是「模仿／再現」(μίμησις, imitation, representation)。簡化地說，「理型」是原始版本，具體事物有如鏡像、或複製出來的副本與摹本。柏拉圖似乎認為，各類具體事物的原始版本（事物本身）都只有一個，而且不變。例如，具體的美的事物很多，但「美本身」只有一個。具體的美的事物，相對於不同看法可能顯得不是美的，也可能隨時間變動、而變成不是美的；「美理型」卻一直「是」美的，不受看法、時間與變動的影響。
「模仿／再現」概念最早出現在《克拉梯樓斯》（見 3.2.7），考慮到這點，「理型」與個別事物的關係，最早似乎是由語言陳述上的需要建立起來的。《理想國》第十卷的「同名論證」更清楚表達這一點：許多具體個別的「長椅」都使用「長椅」這同一個名稱，以此設定必須有「長椅的理型」(R. 596a-b)。不過，並不是所有可使用同一名稱的一群事物，就會有對應的理型；也不見得抽象概念就是理型。例如，數字「三」是否可以視為理型，或者只是一個分有了「奇數」理型的個別數字 (Phd. 103c-104e)？另外，在亞里斯多德的解釋下，柏拉圖的「理型」和具體個別事物，彼此「分離」(Aristotle, Met. M4.1078b30-32)。如果具體個別事物都在變動中，而「理型」竟然是完全獨立於變動世界而存在，變動中的事物究竟要如何分有「理型」？如何處理「理型」與具體事物之間的關係，也是柏拉圖必須面對的哲學議題。
在柏拉圖文本中，明確向讀者引介「理型論」的對話錄是《斐多》；呈現出一般讀者最熟悉的標準「理型論」是《理想國》和《饗宴》。這三篇，通常視為中期柏拉圖的代表性作品。《菲得若絲》既有和這三篇吻合的典型柏拉圖哲學特徵（明確描述出獨立存在的理型），又著重現實情境、邏輯較嚴謹，有類似晚期作品的跡象。《巴曼尼得斯》則開始出現對「理型論」的批判與檢討，被視為中期轉向晚期的作品，亞里斯多德《形上學》卷一對「理型論」的批評 (Met. A 9.990b-993a)，包括「分離」問題，好幾項都可以在柏拉圖的《巴曼尼得斯》裡找到。哲學議題脈絡上，《巴曼尼得斯》、《泰鄂提得斯》、《詭辯家》三者有明顯的承接順序。到《詭辯家》則一般已經被歸入晚期。
外層對話是由伊奇克拉底 (Echecrates) 向斐多詢問蘇格拉底死刑當天的談話，再由斐多回憶、敘述當時對話內容 (57a-59c)。內層的主要對話，先由「死」的主題展開。蘇格拉底以「靈魂與身體分開」來界定「死」，又以靈魂透過身體感覺去求取知識時，往往由於感覺的分歧與不一致，而被擾亂、不能好好追求知識，從而論證追求真正知識的哲學家本來就是要盡可能讓靈魂脫離身體的干擾，因而不會怕「死」(63e-69e)。和《自辯》對死後表示無知的立場不同 (cf. Ap. 42a)，這一論述需要明確主張死後靈魂仍然存在。
蘇格拉底提出幾項論證來支持靈魂不朽：(1) 從相對者的「循環交替」論證 (Cyclical argument, 69e-72e)：以睡與醒的循環交替，來類比生與死的循環交替，而推論出，一如人在睡著時也仍存在，靈魂在生前死後也仍存在；(2) 從知識「回憶說」論證 (Recollection argument, 72e-78b)：對話雙方先承認「回憶說」，將學習解釋為對「心靈生前所見到的理型知識」的回憶，然後以「回憶說」預設靈魂在出生以前已經存在，來佐證靈魂不朽；(3) 從靈魂與理型的「親近性」論證 (Affinity argument, 78b-84b)：靈魂透過身體知覺只能認識不斷變動的事物，當靈魂自己只憑自己時才能認識恆常不變的事物（理型）；在這兩類事物中，靈魂像的是「理型」，而不是有變動生滅的事物；快樂和痛苦會將靈魂釘在身體上，但哲學可以使心靈從身體的影響解放出來，讓靈魂自由、回歸不朽的本性。
對話者西米 (Simmias) 提出「靈魂是『和諧』」，與蘇格拉底的說法對抗 (85e)。「和諧」是指形成合音的音調，本身不可見，而是由可見的琴弦（類比為身體成分）形成的 (86a)。以此推論靈魂本身不是獨立於身體的存在，而是由身體元素組合而形成的 (86d)。齊貝 (Cebes) 反對身體比靈魂持久的說法，但對靈魂不朽存疑 (88b)。蘇格拉底針對「靈魂是『和諧』」的說法提出回應，但他的否決預設了幾個前提——知識「回憶說」(91c-92e)、也有不和諧的靈魂 (93a-94b)、身心之中是由靈魂來統治身體 (94b-95a)——而「靈魂是『和諧』」和這些預設不一致。在回應齊貝「持久並不見得不朽」的質疑時，蘇格拉底講述自己早先學習過自然哲學，但對自然哲學以解析物質成分來解釋事物不滿意 (95a-100a)，轉而提出「理型」來解釋事物；例如，以分有「美」理型來解釋「美的」事物 (100b)。在後續的說明中，蘇格拉底以「大」、「小」解釋相反的理型不能共容，然後用「火」、「雪」、「三」為例，說明同一個事物（例如「三」），如果分有了一個理型（例如「奇數」），就不會同時分有相反的另一理型（例如「偶數」）(103c-105b)。在這基礎上論證，靈魂分有了「生」理型，就不會同時分有「死」，因而是不死不滅的 (105c-107b)。完成靈魂不朽的論證後，蘇格拉底以神話的口吻，講述靈魂在死後的旅程，和超乎色彩的宇宙穹蒼，甚至是地底世界 (107c-115a)。最後，蘇格拉底飲鴆服刑，留下「我們還欠阿斯克勒皮厄斯（Asclepius，醫神）一隻公雞」這謎樣的遺言，離開人世 (118a)。
《斐多》常被視為柏拉圖主張身心二元、輕視身體的代表文本，但晚近許多學者為「身體」在柏拉圖哲學中的重要性，重啟討論；另外，「親近性」論證裡靈魂和理型的關係，「回憶說」藉由具體事物和理型之間的「相似性」進行回憶（另見 3.2.5《米諾》段），以及「最後論證」(Socrates’ final argument, 102a-107b) 對「相反者」的討論，在理型論的解釋上，都是很具爭議性的段落。
《理想國》傳統上分為十卷。在第一卷，蘇格拉底引入「正義」這主題 (331c)。現場最引人注目的，是詭辯家特拉序馬可斯 (Thrasymachus) 的說法：「『正義』是強者的利益」(338c)。「強者」是指握有權力的統治者。蘇格拉底以技藝來類比，論證統治者施行統治技藝，是為了統治對象的好 (341c)。特拉序馬可斯恥笑蘇格拉底幼稚，沒看出牧羊人（統治者）其實是要從羊群身上獲利 (343a-b)。但蘇格拉底釐清，獲利不是牧羊（與統治）技藝本身的目的 (345c)。他更試圖論述「正義的人生」比「不正義的人生」更好 (348a-354c)。第二卷由格勞孔 (Glaucon) 和阿得曼托斯 (Adeimantus) 兩兄弟的挑戰展開。格勞孔以隱身戒指 (Gyges’ ring) 的故事來說明人們為的是正義帶來的好處而非正義本身，那麼，只要「看起來正義」就好了 (359-360e)。阿得曼托斯更以詩文中的道德教誨佐證，長輩都是以正義帶來的好處來教育孩子 (362d-365b)。人們都只要「看起來正義」而非真的「是正義的」，因為從未有人幫「正義」本身說話。因此，他們要求蘇格拉底申論「正義」本身就是好的 (367e)。
蘇格拉底為了探究「正義」，建立了「城邦－心靈」類比 (analogy of city and soul)，以城邦為放大版的心靈，來尋覓其中的正義 (368c-369a)。他們用語言建構一個城邦，從儉樸的分工達到滿足的生活，但被格勞孔稱為「豬的城邦」(369a-372d)。於是，蘇格拉底引入奢華與文藝，讓健康的城邦變成「發燒的城邦」(372e)。擴大發展的城邦需要守護者，守護城邦是一項專業技藝 (374a-e)。這些護國者 (guardians) 需要有如狗一般能對敵人凶悍、又對自己人溫和的天性，既意氣高昂、又愛智慧 (375b-376c)。此外，還需要有適當的教育。
針對以詩文進行的教育，蘇格拉底開始檢視「詩」（包含希臘的戲劇和各種伴隨詩文的音樂及表演），討論橫跨第二、三卷。他先指出「故事」（μῦθος, myth/story,也譯為「神話」）整體來說是假的，但其中也有一些真 (377a)，接著先是對詩的故事內容提出批評 (377b-392d)，然後檢討模仿的表演方式 (392d-397b)，以及搭配的音樂曲調與節拍 (397b-400e)。這些文藝教育是要讓孩子培養最清晰的知覺，使心靈喜愛美好的事物，當理性發展出來後，便能認識什麼是真正的美好 (401d-402a)。而體育教育，其實也在培育心靈，讓心靈中意氣高昂的成分與哲學成分，彼此和諧 (411e-412a)。從這些人之中選出最能為城邦好、不被假象欺騙的人，成為統治者（狹義的護國者），其餘成為輔國者 (auxiliaries) (412e-414a)。至此，城邦裡可以三分為護國者、輔國者、一般行業的人。第三卷最後，蘇格拉底以神話口吻說「所有人都是大地所生」而有金、銀、銅、鐵人的差異 (414e-417b)。但這神話似乎是頗具爭議性的「高貴謊言」(noble lie; cf. Schofield 2007)。接受某種「假」，運用故事或神話進行說明，這類手法在柏拉圖作品中並不罕見。晚期《蒂邁歐》除了大篇幅運用故事之外，也表示對於可見世界只能以故事來說明（見 5.2.1）。
第四卷循城邦三分架構說明各項德性 (427d-434c)，並將「正義」定義為——城邦中每個人做好自己天性適合的一件事 (433a; cf. 370a-c)。那麼，心靈的「正義」是——心靈中各成分做好自己的事。相較於城邦的三分架構，心靈也可以三分嗎？蘇格拉底論證靈魂至少有「理性」、「意氣」、「慾望」三種成分，也就是所謂「靈魂三分說」(the doctrine of the tripartite soul, 436a-439e)。其中的「意氣」(τὸ θυμοειδές, the spirited)，字源有生命氣息之意，文本中指心靈裡憤怒或情緒激動的成分 (439e-441c)，在第九卷稱為是追求權力野心、好名、好勝、愛榮譽的成分 (cf. 581a9-b4)，可導致意氣之爭或令人感到意氣風發、意氣高昂，可能支持理性、也可能支持慾望，但又與兩者不同。區分出心靈的三種成分後，第四卷將「正義」界定為各成分相互關係的健康與和諧 (444e)。靈魂三分說和相關議題是柏拉圖道德心理學研究中常見的主題。
第五卷，對話者要求蘇格拉底回頭解釋這虛構城邦中統治者的婚配和生育問題，在這段落中，柏拉圖論證女性一樣可以擔任護國者、也應接受平等的教育 (450c-455e)。在護國者之間，柏拉圖設計一種特殊的婚配慶典制度，使女人不再是任一個男人私有的妻子 (457d)，以共子托育制度減低女護國者生養小孩的勞動負擔 (460d)，將生育視為整個城邦的事，試圖建立城邦一體的感受 (462c-d)。《理想國》檢視了家庭內的性別不正義，這是西方哲學傳統長久忽略的議題 (Okin 1977)。柏拉圖對女性的態度激進又具開創性 (Annas 2003:52)，但卻沒有被納入西方哲學傳統。
要實現理想國，唯有「哲學家變成國王」或「國王和統治者變成真正的哲學家」(473d)。怎樣才是「真正哲學家」？《理想國》五、六、七卷說明真正哲學家的知識，同時提出了理型論：(1) 第五卷區分「知識」與「信念」的差別，哲學家的知識知道的是事物本身（理型）(477a-480a)。(2) 第六卷的「日喻」(analogy of the sun, 507a-509c) 指出視覺需要（日）光才能看到事物，以「視覺－可見事物－太陽」的關係，比喻「心智－可知事物－善」的關係，說明「善」理型是知識成立的關鍵。(3)「線喻」(analogy of the line, 509d-511e) 將一條線分為四段，比喻四種認知狀態：對影像的信念、對具體事物的信念、藉助假設而認識理型的知識、只透過理型認識理型的知識。(4) 第七卷的「洞穴喻」(analogy of the cave, 514-517e) 將洞穴外的真實事物比喻為理型，將努力爬出洞穴看見理型的歷程比喻為對真正知識的學習。
第七卷後半則是哲學家的教程。先前二、三卷被視為廣義護國者（含輔國者與狹義護國者）的早期教育，這裡則是針對狹義護國者（即哲學家統治者）的高階教育：從算數 (522c-526c)、平面幾何 (526c-527c)、立體幾何 (527d-528e)、天文 (529a-530c)、動態和諧學 (530d-531c)，逐步由具體可見事物上升而認識事物本身，最後學習辯證法 (531d)，直到掌握「善本身」(532a)。並為各階段做年齡進程的安排 (536d-540b)。
第八、九卷說明理想國之外的四種政體，依循「城邦—心靈」類比，這四種不正義的政體也都有對應的不正義心靈，從理想政體開始依序淪落：(1) 榮譽政體與榮譽型的人，核心價值為名聲 (545d-550b)；(2) 寡頭政體與寡頭金權型的人，造成劇烈的貧富差距 (550c-555b)；(3) 民主政體與民主型的人，特點是無差別的多元價值 (555b-561a)；(4) 暴君專制政體與暴君型的人，特點是放任慾望、極度不正義 (562a-576b)。最不正義的心靈狀態，最無法掌握自己、也最不快樂 (587a-e)。
第十卷是在上述對心靈狀態的分析下，對抗詩文教育的負面影響。柏拉圖批評詩是對事物表面的「模仿」，而「離真理三層遠」(595a-597e)。模仿者製造幻覺，訴諸心靈中非理性的成分來達到效果，即使優秀的人心靈也會受到影響 (602c-606c)。必須要把詩人趕出理想國 (607b)。或許是要與詩文中的正義假象對抗，《理想國》最後以「厄爾神話」(myth of Er, 614b-621d) 述說靈魂在死後如何選擇下一生的故事作為結尾，敦促人們選擇「正義的人生」。
《饗宴》、《菲得若絲》的主題都是「愛」（ἔρως, erôs，愛慾，強調愛的情慾面），並以愛的過程說明心靈逐步看見理型的過程。
《饗宴》外層對話是兩個朋友談到阿里斯托德模 (Aristodemus) 參與的一場酒宴，再間接轉述阿里斯托德模的陳述 (172a-174a)。酒宴當天的主要對話，是由七位講者對「愛」（既指愛神、也指愛慾）的讚頌所構成：(1) 菲得若絲（蘇格拉底追隨者），強調「愛」很高貴、使人有德性 (178a-180c)。(2) 寶桑尼亞（Pausanias，演說家），指出「愛」有好、壞，壞的愛只是縱慾，好的愛則是一種使人更好的教育 (180c-185e)。(3) 厄律克希馬可斯（Eryximachus，醫生），循著「愛有好、壞」的思路，指出好的愛可以調節慾望達到平衡，並將這觀點套用到整個自然 (185e-189c)。(4) 亞里斯多芬（喜劇作家），用喜劇性的神話，講述人被天神切成兩半、需要尋找「另一半」（同性或異性），藉由愛的結合來治癒這創傷 (189c-194e)。(5) 阿伽通（Agathon，悲劇作家，與寶桑尼亞是當時知識份子圈有名的同志情侶），讚頌愛的高貴、青春、美好，分別就四德性（正義、自制、勇氣、智慧）說明愛如何帶來德性，以更具演說技巧的方式修正菲得若絲的演說 (194e-197e)。(6) 蘇格拉底，轉述蒂歐提瑪（Diotima，女祭司）的教導：她先指出「愛」不美好，而是介於美好與醜惡之間、知識與無知之間 (199c-204b)；而後講述所謂「小奧秘」(lesser mystery, 204d-209e)，說明「愛」使人在「美」中生育、藉生育綿延不朽，尤其是「心靈」的生育；之後講述「大奧秘」(greater mystery, 210a-212a)，也就是所謂「愛的階梯」(ladder of love)：從對一個人的愛戀，逐步上升，最後達臻理型知識，看到「美本身」。(7) 雅琪比亞得斯（Alcibiades，俊俏的政治新貴），以對蘇格拉底的讚頌代替對「愛」的讚頌，講述他自己引誘蘇格拉底不果的經過 (215a-222b)。最後，留下的人都醉倒了，只有蘇格拉底醒著，天亮後如平常一樣過了一天 (223b-d)。
《菲得若絲》則是蘇格拉底與菲得若絲兩人在鄉間小路大樹下的單獨談話。菲得若絲帶來演說家利西亞 (Lysias) 的講稿，內容在論證「選擇不愛你的人比較好」，講稿中分析十種得失，指出「不愛你的人」有清醒的理性，這樣的關係對兩人都好 (230e-234c)。蘇格拉底先是即興講了「第一次演說」，一樣論證「選擇不愛你的人比較好」，但以先定義「愛」、再分析什麼是好、什麼是傷害，建立更具邏輯結構的論證 (237b-241d)。隨後，蘇格拉底驚覺這演說褻瀆了「愛神」，必須修正 (241d-243e)。蘇格拉底的「第二次演說」(244a-257b)，為「愛的瘋狂」辯護，說明瘋狂有時可以帶來最好的事物 (244a)。他以「靈魂馬車」的御車人和兩匹馬，比喻心靈的三種成分（246a-b；參見 4.2.2.4），用神話口吻說出靈魂看見理型的歷程 (247a-249c)。當「愛的瘋狂」來襲時，心靈獲得轉向的契機，從情人的美，回憶起先前靈魂馬車在天際眺望到的「美理型」(249e-250a)。與《饗宴》愛的階梯只講上升不同，《菲得若絲》同時面對心靈在回憶理型過程中可能的契機與困難 (250a-251a)，也面對了實際戀愛裡，心靈內理性與非理性的衝突 (251a-257a)。演說結束後，蘇格拉底一方面提出「真正演說術」(259e-266b)，另一方面批評當時的演說術，試圖區辨真假演說術 (266c-274b)。要研究演說術，必須先研究心靈 (270e)。至於演說術的書寫方面，他以埃及神泰宇思造字的故事指出，「書寫」看似治療遺忘的「藥」，但其實不是（274b-275b；另見 2.1），強調理解必須「寫在靈魂上」(278a)。最後，蘇格拉底希望將這些訊息傳給伊索克拉底（Isocrates，後來成為新一代演說家）與利西亞 (279a-b)。對話結束於祈禱 (279c)。
柏拉圖以「愛」解釋「哲學／愛智」，說明「哲學」不是孤孓天才的心智活動，而是如愛情般由熱切的心靈相互交流而攀升 (Annas 2003: 47)。這哲學之「愛」，也必須置於早期以來就有的哲學與演說術對立的議題脈絡中，《菲得若絲》因此有「愛」與「演說術」兩個主題的交織。在心靈認識真正知識這點，《菲得若絲》既承接了《斐多》靈魂回憶理型之說、《理想國》的靈魂三分說，但出乎意外地肯定「愛的瘋狂」，是柏拉圖道德心理學值得留意的文本。另外，《饗宴》裡亞里斯多芬的演說是西方最早對性傾向的解釋，狄歐提瑪以女性之姿、用生育說明愛的知識作用，吻合著名的蘇格拉底「助產術」(Tht. 148e-151d)，在性別議題上也饒富意義。
《巴曼尼得斯》是柏拉圖批判理型論的關鍵文本。外層對話談到蘇格拉底年輕時曾和芝諾、巴曼尼得斯對談，經由三層轉述講出當時的對話內容 (126a-127a)。主要對話中，蘇格拉底先聆聽芝諾朗讀著作 (127d)，然後質問芝諾「一切是一」的論述 (127e-128e)，以「理型論」理型與具體個物之間的關係，來釐清事物的一與多、像與不像等等，反駁芝諾 (128a-130a)。巴曼尼得斯肯定蘇格拉底的論證才華 (130b)，但隨後卻針對這套「理型論」提出批評：(1) 髒或瑣碎、不成形的事物也有理型嗎 (130b-e)？(2) 那些「分有」(μετέχοντα, partaking) 理型的事物，分有的是理型的部分或是整體 (130e-131e)？(3)「第三人論證」(Third Man Argument, 132a-b)：當一群個物分有「大」的理型時，這些大的事物和「大」理型本身都是在分有另一個「大」理型；如此一來，必須一再為這兩方設立第三方，亦即另一個「大」理型，而導致無限後退，無法真正解釋事物。(4) 若將「理型」視為「思想」，難道事物由思想構成 (132b-c)？接下來，蘇格拉底將事物與理型的關係修正為：以理型為模型、所謂「分有」是指事物「像」那個理型 (132d)。巴曼尼得斯繼續質疑 (5)「像」也一樣會有後退問題 (Likeness Regress, 132d-133a)：一群相像的事物和「像」理型都需要再分有另一個「像」理型，導致無限後退。最後是 (6)「分離問題」(Separation)：如果理型與具體事物分離、無關，如何能用來解釋具體事物 (133a-134e)？但，如果放棄「理型論」會摧毀「辯證法」的力量 (135b-c)。於是，巴曼尼得斯開始引導蘇格拉底檢視理型論可能的假設 (135e)，提出「演繹法」計畫 (Plan of the Deductions, 134e-137c)，來挽救理型論。
對話第二部份 (137c-166c)，巴曼尼得斯帶領蘇格拉底進行八項「演繹」。其中，針對任何一組相反者 R 與非 R，就「一」相對於自己與相對於其他東西 (the others) 的關係而言，前四項演繹是在假設有「一」的條件下，推出它 (1) 既不是 R，也不是非 R (137c-142a)；(2) 既是 R，也是非 R (142c-155e)；而 (3) 當其他東西是（接述詞）時，它們既是 R，也是非 R (157b-159b)；(4) 當其他東西不是（接述詞）時，它們既不是 R，也不是非 R (159b-160b)。後四項演繹則是在假設沒有「一」的條件下，推出 (5) 當「一」是（接述詞）時，既是 R，也是非 R (160b-163b)；(6) 當「一」不是（接述詞）時，既不是 R，也不是非 R (163b-164b)；針對表象 (appearances)，(7) 當其他東西是（接述詞）時，它們顯得 (appear) 既是 R，也是非 R (164b-165e)；(8) 當其他東西不是且顯得不是（接述詞）時，它們既不是也不顯得是 R 或非 R；因此，若沒有「一」也將沒有表象 (165e-166c) (cf. Gill & Ryan 1996: 57-58)。他們透過這些「演繹」盡可能排除假設，得到結語：不論「一」存在與否，「一」與其他東西將同樣存在或同樣不存在，同樣呈現事物的繁多表象或同樣不呈現，同樣相對於自身、也同樣相對於彼此 (166c)。
對話第二部分挽救了理型論嗎？最後巴曼尼得斯推出的會不會是個假結論？會不會仍建立在假的假設上 (Gill & Ryan 1996: 106)？這篇對話以柏拉圖對理型論的自我質問而廣為人知，但學者們在解釋立場上卻有明顯的分歧。一種認為柏拉圖真誠呈現困惑、留給我們這些困難的哲學挑戰 (Gill & Ryan 1996; Gill 2012)。另一種則相信，就全篇對話錄來看，柏拉圖可以回應這些問題 (Meinwald 1992: 390-391)。不論柏拉圖要保留或放棄理型論，如果只是將感覺世界裡的具體事物視為不真，無助於解決人們在感覺世界所面對的問題。後續的對話錄裡可以看出，柏拉圖在知識、德性教育、城邦治理、對宇宙的理解、對快樂的理解、對真實與虛假的區辨等等，這些他持續關懷的議題上，將更深入地考慮具體事物實際運作時的各種情形。
外層對話由兩個朋友談到泰鄂提得斯年輕時和蘇格拉底的討論，並取出一份筆記，讓小奴僕朗讀 (142a-143c)。主要對話是當年泰鄂提得斯與蘇格拉底的討論，以「知識是什麼？」為主題 (146a)。蘇格拉底介紹自己的知識「助產術」(midwifery)，鼓勵「懷孕」的泰鄂提得斯提出知識的定義 (148e-151d)。
泰鄂提得斯分別提出三個定義：(1)「感覺就是知識」(151d-184b)：討論中，蘇格拉底以勃泰哥拉斯「人是萬物的尺度」和赫拉克力圖斯「流變說」來解釋這定義 (151e-153d)。一方面，感覺（或知覺，希臘文都是 αἴσθησις）完全是相對的，相對於不同的人都真 (155d-157d)，並由此推出感覺不會假、不會錯 (160c)。但這會造成人人智慧相等，而與勃泰哥拉斯收費教人智慧的立場衝突 (161c-e)。蘇格拉底先為勃泰哥拉斯提出更合理的解釋 (171d-172c)，但又以極端流變說造成的語言困難（參見 3.2.7），否決感覺是知識 (181c-183c)。最後，蘇格拉底以「共同感覺」（common sense，指由不同感官可以共同知覺到的感覺結果），試圖探討心靈的其他認知能力 (185a-e)，將討論導向「信念」(187a)。 (2)「真信念就是知識」(187a-201c)：要指出真信念，必須解釋「假信念」如何可能 (187c-e)。蘇格拉底先從弄錯的對象是「知道」或「不知道」的東西、「是」或「不是」的東西，以及「信念交錯」的狀況，來分析假信念，試圖解開「假」在整個認知過程中出現的環節，但都失敗了 (187e-190e)。然後，他提供兩個知識模型：「蠟喻」(191c-194b) 與「鳥籠喻」(196d-200d)，但仍不能解釋假信念。他並釐清真信念不等於「知識」(200d-201c)。(3)「真信念加上說明就是知識」(201c-210a)：先以「夢理論」檢驗是否「知識」一定是「可說明的」(201d-206b)；再從「說明」的三種可能意義，指出這定義仍無法界定「知識」(206c-210a)。對話最後，結束於無解。
《泰鄂提得斯》沒有接受任何對「知識」的定義，對話中沒有明顯談到「理型」，有著早期對話錄的「無解」特徵，但又與早期以「能提出說明」來界定「知識」的主張相違。這篇對話有著柏拉圖引導我們面對「問題、駁難或是一項謎題」的特點 (Williams 1998/2000:26)。第一定義引出細膩的知覺理論，並引發兩派對立的解讀，爭論柏拉圖是否接受感覺的相對與流變 (cf. Burnyeat 1990)。第二、三定義似乎有引導到下一層討論的態勢，這下一層的討論可能是柏拉圖理型論的形上學。也就是說，第二、三定義雖然並未成功界定知識，卻透過對真假信念與說明的檢驗，引導讀者進入對於理型論的思考 (cf. Cornford 1935; Sedley 2004)。接下來的對話錄是否涉及理型論，爭議很大；但如何區辨信念與說明的真假，在《詭辯家》則有明確的回答（見 5.1）。
概括地說，晚期對話錄似乎是對中期柏拉圖哲學特徵「理型論」的批判。上面介紹的《巴曼尼得斯》和《泰鄂提得斯》已經與標準理型論不大吻合，有時也被歸入晚期 (Gill & McCabe 1996; Kahn 2013)。但晚期內容其實難以概括，如果不先預設柏拉圖有理型論的立場，而是從文本直接顯示的內容來看，甚至也有學者建議「我們不該去問柏拉圖是不是放棄了『理型論』，或問他什麼時候放棄的」，因為「根本沒有『理型論』」、「怎麼看，『理型論』都很人為」(Williams 1998/2000: 45)。以下直接進入文本，介紹晚期對話錄。
大部分的對話錄很難確定先後順序；但有三篇對話錄，柏拉圖在場景設定上為讀者安排了順序，依序是——《泰鄂提得斯》、《詭辯家》、《政治家》。這三篇都在場的角色有蘇格拉底、幾何學家泰歐多洛斯 (Theodorus)、泰鄂提得斯和一位與蘇格拉底同名的年輕人（以下稱「年輕蘇格拉底」(young Socrates)）。《泰鄂提得斯》結束時約定隔天早上再見，《詭辯家》一開始就承接這設定，繼續討論，但出現了「來自伊利亞的訪客」(visitor from Elea) 這個新角色，在《詭辯家》由他和泰鄂提得斯擔任主角，在《政治家》由他和年輕蘇格拉底擔任主角，進行後續的討論。
《詭辯家》（或譯《智者（篇）》、《哲人篇》，見2），主題是「詭辯家是什麼？」。蘇格拉底不清楚「詭辯家、政治家、哲學家」究竟是一種、兩種、或三種人 (217a)，並推派泰鄂提得斯來和伊利亞訪客討論這問題 (217d)。他們將詭辯術視為技藝，每種技藝都可二分為「製造術」與「模仿術」兩種 (219a-b)。在一系列的二分後，他們推出一系列定義：詭辯術是 (1) 獵捕有錢年輕人的技藝 (223b)；(2) 賣言論、教學與德性的販賣術 (224d)；(3) 賣別人說法的德性販賣術 (224d)；(4) 賣自己說法的德性販賣術 (224e)；(5) 以爭辯 (ἐριστική, eristic art) 與論證來賺錢的語言格鬥術 (224e-226a)；(6) 藉由詰問 (ἔλεγχος, elenchus) 來清除空虛信念的靈魂淨化術 (226a-231b)。伊利亞訪客提醒泰鄂提得斯注意到詭辯家對其他技藝都能應答、論辯，但一個人不可能知道一切 (232a-233d)。他們開始解析詭辯術的魔力 (233a)，分辨「製造」與「模仿」(234a-b)。「模仿」又可二分為——可傳遞真實的「仿效術」(εἰκαστική, likeness-making)、只追求看起來像的「幻象術」(φανταστική, appearance-making) (235d-236c)。後者是一種欺騙的技藝 (240d)，心靈被騙而形成「假」信念，也就是把「是」當成「不是」、把「不是」當成「是」(240d-e)。他們進一步釐清「是」與「一」、生成變化等等的關係，其中用來討論理型相互關係的二階理型稱為「類」(τὰ γένη, the Kinds)，這裡談到的有五大類：是、動、靜、異、同 (244b-258b)。他們藉此解釋「不是」(258b-e)，並回來解釋「假」(260c)，藉由分析語句中的主詞與述詞，來說明如何混入「不是」而形成假語句，以此解釋假信念 (261d-264b)。解釋了「假」之後，便可以重新界定：詭辯術就是 (7) 模仿術中欺騙心靈的幻象術 (264d)。詭辯家則是操作這幻象術、模仿哲學家的人 (268c-d)。
討論過詭辯家之後，《政治家》探討「政治家是什麼？」。伊利亞訪客和年輕蘇格拉底都同意，政治家是擁有「知識」的人 (258b)。「知識」可二分為實務型、認知型兩種 (258e)。認知型（理論知識）又二分為「指引的」、「裁決的」兩種 (260b)。政治家的知識屬於「指引的」、甚至是「自我指引的」技藝 (260c-d)。各種指引技藝有不同的看顧對象；運用一系列的二分之後，他們推出：政治家的指引技藝，看顧的是人 (262b-268a)。接下來伊利亞訪客以神話 (268d-274e) 指出：(1) 政治看顧的是人而不只是生物，(2) 如今看顧人民的是人而不是神，(3) 對於治理的方式也還需要釐清 (274e-275b)。年輕蘇格拉底按意見修改：真正的政治，是以不強迫的方式來治理人的技藝 (276e)。伊利亞訪客要年輕蘇格拉底為政治提出一個「模型」(παράδειγμα, paradigm/model, 279a)，年輕蘇格拉底便以「編織」為模型 (279b)，在訪客引導下發現「編織」（比喻「政治」）包含「分」與「合」(282c)，結合時需要衡量比例，衡量時也要考慮實際事物的變化 (283b-284d)。而這些對「政治家」的探索，是為了要成為更好的「辯證家」(285d)。他們繼續對真正的政治家與其他人進行區辨 (289e-293c)。不論有沒有法律，真正政治家的技藝與知識都能奏效 (293c-d)。然而，年輕蘇格拉底質疑：理想政治是否毋須要有法律 (293e)？訪客引入「模仿」概念，解析不同治理情況中法律與政治的關係 (297b-303b)。他們將政治和城邦中其他技藝（包括演說術）區別開來 (303d-305d)。最後藉助「編織」譬喻，說明「政治」是能將城邦中各種不同元素編織起來的技藝 (311b-c)。
如果要釐清「詭辯家、政治家、哲學家」三者 (Sph. 217a)，應該還要有一篇《哲學家》，但現存對話錄中沒有這一篇；吉兒 (M. L. Gill) 對此提出解釋：《哲學家》隱含在《巴曼尼得斯》、《泰鄂提得斯》、《詭辯家》、《政治家》之中，透過這一系列的探討，同時也就是在釐清什麼是「哲學家」了 (Gill 2012)。
另一組柏拉圖在內文裡設定場景順序的對話錄是——《理想國》、《蒂邁歐》、《克利提亞》。《理想國》是對理想城邦的「理論」探討（見 4.2.2），後兩篇則要探討實際運作的情況。《蒂邁歐》先由蘇格拉底簡述「前一天」的談話，實際上就是《理想國》的內容摘述 (17a-19a)。至於真實運作的城邦，他們請克利提亞講述很早以前索倫 (Solon) 從埃及人那裡聽來的故事，即，遠古雅典抵抗敵國亞特蘭提斯 (Atlantis) 的故事 (20c-26d)。但他請蒂邁歐先講述宇宙的起源，來解釋人類的自然天性 (27a-b)。於是蒂邁歐開始講述 (27c)。
「宇宙」(cosmos) 是有生成變化、可見的世界 (28b-c)，是工匠神看著永恆的模型而製作的相似物 (εἰκόνα, likeness/image, 29b)，因而對宇宙的說明最多只能達到「近似的故事」而已 (29a-d)。故事大致可分為三段：(1) 理知 (νοῦς, intellect) 的運作 (29d-47e)：那位神基於善意建構宇宙，宇宙是一個活物 (30a-31b)。宇宙的「身體」由火、土、氣、水組成 (32c-33b)。宇宙的「靈魂」由「是」與「同」、「異」混和而成，進行永恆的運動，並和宇宙的身體織合起來 (34b-37a)。由運動可以解釋「時間」，按日月星辰的運動形成日、月、年 (37d-39b)。工匠神用世界靈魂調製分配每個人的靈魂 (41d-e)。每個靈魂都有原本的運動方式，各種感覺將外來運動傳入而影響靈魂內的運行，重回正軌才能恢復理知 (42e-44c)。看宇宙運行、聽優美和聲，可以協助我們的靈魂重回運行規律 (47a-e)。(2) 必然的運作，也就是具體物質的運作 (47e-68d)：希臘的「必然」(ἀνάγκη, necessity) 一詞常用在不可抵抗的命運和自然力上，或許柏拉圖以此表達欠缺理知的物質運作有著類似的不可抵抗的力量。故事中說，模型與相似物之外，還有一個「容受者」 (ὑποδοχή, receptacle)。容受者如同「生成變化」的奶媽或母親 (49a, 50d)，本身不可見也沒有特性 (51b)，她承接可見事物，像篩籃似地搖晃一切 (52e)，而使不同事物分散到不同的空間裡 (53a)。火、土、氣、水是由最基本的平面——三角形——組合出來的，各有各的特性與變化的原理 (53b-57d)。他以「不平均會朝向平均變動」解釋變動的起始 (57e)。由於組合三角形的方式不同，火、氣、水、土和它們的混合物，依照不同的變化而形成事物的性質 (58c-60c)。這些作用在感覺上，則形成熱、冷、硬、軟等等感覺性質 (61c-63e)。他也以這些變化作用的方式，來解釋味覺、嗅覺、聽覺和對顏色的視覺，這些有特定器官的感覺 (65b-68d)。(3) 理知與必然的共同運作 (68e-92c)：工匠神造出一些子神，由祂們來造出有死事物，子神們把從工匠神那裡取得的靈魂放入身體，靈魂出於必然而形成有死的成分 (69b-d)。子神們把靈魂中的不朽成分放在頭裡，而把有死成分裡的意氣放在胴體上半，有死成分中的慾望放在胴體下半 (69e-70a)。胴體內臟的運作也和靈魂相互作用 (70b-73a)。在複雜的生理結構解說 (73b-81b) 之後，他解釋身體的病 (82a-86b) 與心靈的病（瘋狂與無知）如何在失衡狀態下產生 (86b)，並指出身體對靈魂、甚至外在政治對心靈造成的影響 (86c-87b)。反之，身心一體，而能合比例、平衡、符合宇宙律動，就能免於疾病，帶來健康 (88b-89a)。最後以人的繁殖與輪迴，完成對這可見宇宙的說明 (90e-92c)。
《克利提亞》由克利提亞說明人類城邦的情形。雖然這也是一種再現或仿效的成果 (107b-d)，但他表示會讓「觀眾」（蘇格拉底等人）覺得是一場有價值的「演出」(108d)。他開始講述遠古雅典和敵國亞特蘭提斯，原先各是什麼情形 (108e; cf. Tim. 20c-26d)。其中，遠古雅典有點像理想國的實現（男女護國者有一樣的軍訓與教育、沒有財產等等）(110a-112e)；亞特蘭提斯則有許多花俏的進口貨，栽植香草、花卉，享受各式飲食與娛樂 (113a-115c)，享有相當成熟的城邦建設、軍事、政治和法律制度 (115c-120d)。然而，當這些人內在神聖的部分衰退時，就會變得醜惡，宙斯將懲罰他們 (121a-c)。
《克利提亞》裡提到亞特蘭提斯的傳說時，並不稱為「故事」，而是「說明」。亞特蘭提斯是人類城邦的負面版本，最終將和雅典對戰、在大地震後消失 (Tim. 25c-d)。《克利提亞》顯然沒有寫完。其中一種可能的解釋是：柏拉圖放棄了原本以這篇對話錄解說理想城邦運作情況的寫作計畫，取而代之的是《法律》(Johansen 2008: xxx)。
晚期對話裡蘇格拉底很少擔任主角，但在《斐利布斯》他再度擔綱，和普羅塔可斯 (Protarchus) 對話，要普羅塔可斯仲裁：蘇格拉底支持的「知識」和斐利布斯支持的「快樂」，哪邊給予我們幸福的人生 (11d)？
但，這是將「快樂」視為「一」個東西，實際上卻有許「多」不同的快樂 (12c-d)，蘇格拉底由此引入「一」「多」問題 (14e)。這裡的「一」很像各種事物的理型，單一並保持同一，散開到各種不同繁「多」的事物中 (15a-b)。此外，在「一」與「無限」多的事物之間，還有「有限」(16c)。他以音樂、字母的學習來說明，精準掌握這些「有限」的明確數量，才算真正知道 (17a-18d)。回到快樂與知識的議題上，他們必須區分出「快樂」與「知識」各有多少種，分析兩者各有多少明確數量的「有限」(19a-20a)。
之後他們先轉向檢討快樂和知識都不是「善」的說法 (20b-c)：沒有知識的「快樂」與沒有快樂的「知識」，這兩種人生都不好 (21b-e)。美好的生命應該是兩者的混合 (22a-b)。不過，蘇格拉底試圖論證，理知 (νοῦς, intellect) 還是比快樂更接近美好人生 (22d-e)。他將一切事物分為四種：「無限者」、「有限者」、無限與有限的「混合」、混合的「原因」(23c-26d)。在一段符合《蒂邁歐》宇宙故事的簡述後，蘇格拉底主張，理知就是這混合的「原因」(30e)。快樂則是有待調節的無限者，而且總是與痛苦併生 (31a-d)。
「快樂」不一定是受身體狀態的影響，他以心理預期和記憶，解釋心靈如何發生快樂與痛苦的感受 (32c, 33c)。「記憶」是身體知覺的保存 (34a)；「回憶」則是不經由身體、只由心靈去回想先前與身體一起感受到的事 (34b-c)。因此，可以有只由心靈感受的快樂與慾望 (34d)。甚至，考慮到必須要心靈有相關的記憶才會引發慾望，慾望基本上不是身體的事 (35a-c)。信念有真假，心理預期也有真假，因而我們可能會有關於快樂或痛苦的假信念 (36c-37e)。我們的心靈中，宛如有個書寫者，寫下話語形成信念；又有個畫家，畫圖搭配從知覺獲得的信念 (39a-c)。對真信念的圖像為真，對假信念的圖像為假 (39c)。如果心靈內畫了假圖像，會使人感受假的快樂 (40b)。把「免於痛苦」當作快樂，也是一種關於快樂的假信念 (43d-44a)。蘇格拉底試圖分辨混雜的快樂與真純的快樂 (46b-53c)。另一方面，知識也有純與不純的分別 (57b)。真正哲學家的辯證法是最真的知識 (58a)。美好人生需要知識與快樂的混合，但要能讓知識與快樂混合得好，需要理知與智慧的抉擇 (61b-64a)。考量這些，他們以真、美、比例均衡為標準，列出善的五個等級，理知排第三，快樂為第五，結束對話 (66a-67b)。
對話最後一反常態地由蘇格拉底主動說要走。柏拉圖之後的作品《法律》裡，蘇格拉底果然不再出現。
《法律》全書十二卷。對話由來自斯巴達的梅吉洛斯 (Megillus)、來自克里特的克萊尼 (Cleinias)，和一位無名的雅典人 (Athenian) 進行，這三名老人在克里特，一起前往傳說中宙斯給予立法者訓示的地點，沿途討論政體與法律 (624a-625c)。很快討論就進入如何戰勝自己、做自己的主人這議題 (626d-627b)。雅典人可能是最接近作者發言立場的角色。言談中出乎意外地透露出對雅典價值的肯定。克里特和斯巴達的缺陷在於由外禁斷慾望與快樂 (634a-636e)，雅典人的好，卻來自一種內在自律形成的自由 (642c-d)。
第一卷後半與第二卷，論述酒宴作樂在教育德性上的好處。雅典人主張，面對慾望與快樂，必須正面體驗才有機會引導到正確的方向 (637a-650b)。德性需要理性與感受的一致，教育在於使人正確形成快樂和痛苦的感受 (653a-c)。接下來他們從這觀點去考慮文藝在教育心靈上的影響 (653c-671a)。對話中規劃了一項讓不同年齡層持續參與的文藝教育措施：繆斯、阿波羅、戴奧尼索斯三個歌舞隊的設計 (664b-666c)。如果能讓阿波羅與酒神戴奧尼索斯好好合作，在適當安排下，酒和文藝都具有促進德性的功效 (671a-674c)。從更廣的脈絡來看，這種關注公民心靈狀態而持續滾動調整的德性教育，同時具有治理城邦的功能，因此這三個歌舞隊的設計不僅是第二卷文藝教育思想的實務規劃，而且可以從道德心理、教育、政治的不同層面去解析，從而瞭解柏拉圖整本《法律》在哲學與文藝構思上的策略 (Pfefferkorn 2021)。
第三卷講述政體變化的歷史。從對各政體的檢討中，提出新的政體規劃，要將雅典的民主自由與其他政體的管制成分加以結合 (693d-702b)。第四卷在這想法下開始以語言構築新城邦（瑪格尼西亞，Magnesia）。以醫生來比喻，這裡區別兩種醫生，一種是不對病人作解釋的奴隸醫生，另一種則是能聽取病人情況、獲得同意後再給予治療的自由人醫生 (free doctor)，兩種方法一起運用才能達到效果；立法也是如此 (719e-720e)。自由人醫生運用說服與解釋，相當於城邦政治有向公民解釋、教育公民的層面。第五卷以此提出城邦政體的憲法 (726a ff.)。這個新城邦必須結合法律與教育，法律也具有教育意涵 (Stalley 1983: 42; Schofield 2010: 26-28)。
第六至十二卷，即是這新城邦的立法內容。第六卷前半是城邦軍事與政治人員的組成，後半則從婚姻開始進行詳細的立法；第七卷是教育；第八卷是體能軍事訓練、性行為，以及糧食、農產與其他產業；第九卷處理暴力犯罪行為及其懲罰；第十卷是宗教；十一卷討論財產；十二卷比較分歧，討論事項包括檢調、外交、喪葬、稅務等等的法條。
《法律》第六卷設計的政府核心機制包含：公民大會、執政委員會 (the Council)、法律守護者 (guardians of the laws)。實際進行日常施政的執政委員會，成員須由四種財產階層各選出九十人，任期一年 (756b-e)。在講述執政委員會的產生時，柏拉圖試圖提出他的「平等」概念，一種能適合實際上並不平等的人們的真平等 (756e-758a)。在性別平等方面，和《理想國》相較，《法律》甚至更肯定女性具有一樣的能力，但由於採取家庭私有制，女性成為個別男性私有的妻子，導致女性的社會角色受限，而不像《理想國》裡一樣可以擔任護國者、高度參與城邦生活 (Okin 1977)。不過，《法律》推行女性與男性都參與共餐，讓女性多少可以成為參與社會的人 (779d-781d)。女孩與男孩受一樣的教育，這點在《法律》也繼續維持 (804d-e)。也有更正面的解釋認為，《法律》裡的女性「在倫理上陽剛化了」，甚至透過文藝表演成為城邦德性教育裡不可或缺的聲音 (Folch 2015: 265-297)。
《法律》的結尾，第十二卷最後，是「暗夜委員會」(nocturnal council) 的組成、職責與教育。這詭異的名稱是由於他們開會時間是在晨曦來臨前、人們還沒開始工作的時候 (951d, 961b)，或許更應該稱為「黎明委員會」(dawn council, Laks 2000: 282)。暗夜委員會的存在，是為了維護城邦與公民的身體健康、心靈中保有良好法治與對法的維護 (960d)。這角色似乎很接近第六卷提到的法律守護者，但相較而言不是從實踐面去維護法律，而更屬於智識層面 (Stalley 1983: 134)。柏拉圖將年輕委員比喻為城邦的「感覺」，資深委員則是城邦的「理知」，他們從年輕委員那裡知悉城邦發生的各種事，彼此商討、共同守護城邦 (964e-965a)。這些成員像《理想國》的哲學家一樣，必須要有超出個別事物的知識 (965b)。
最近二十年，相較於以往，《法律》逐漸吸引越來越多學者的目光，不但有不少新的研究，也有新而優質的英譯本 (Griffith 2016)。《法律》就像《克利提亞》原本的寫作計畫一樣，要將《理想國》的理論解釋力擴展到城邦的真實運作上（見 5.2 及 5.2.2）。《法律》最初兩卷從「做自己的主人」開展出對德性教育的討論，最後一卷提出暗夜委員會的運作，讓城邦宛如心靈，理知與感覺合作，對城邦自己各個角落進行認識，持續進行「認識自己」的認知機能。這是柏拉圖最後的設計。而，「認識你自己」，正是哲學的原點與初衷。
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引用書目
其他希臘文原典
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其他文獻
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相關網路資源
Perseus Digital Library 收錄的柏拉圖原典（希臘文、英文）
可靠易讀的百科詞條：Brickhouse, T. & Smith, N., Plato. In Internet Encyclopedia of Philosophy. http://www.iep.utm.edu/plato/
國際柏拉圖研究書目（2000 迄今）： http://platosociety.org/plato-bibliography/
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