沙特在巴黎高等師範學院接受傳統歐陸哲學的訓練。與現象學接觸的機緣乃出自 Raymond Aron (1905-1983) 的引介，藉之沙特首先注意到：為突破傳統哲學之觀念論 (idealism) 和實在論 (realism) 間長期的對立辯諍，胡塞爾之方法學提供了一個可去如實描述對人之知覺顯現的世界客體、並且從其過程中獲取精確哲學的可能性。[1] 因此，他開始研讀胡塞爾的《笛卡兒式的沉思》(Cartesianische Meditionen)[2]及其他關於現象學直觀 (Intuition) 理論的書籍[3]，並於 1933/34 年間至德國柏林法蘭西學院 (L'Institut Français Berlin) 研究胡塞爾哲學；於其間，亦廣泛閱讀黑格爾 (G. W. F. Hegel, 1770-1831)、齊克果 (S. A. Kierkegaard, 1813-1855)、雅斯培 (K. T. Jaspers, 1883-1969)、海德格 (M. Heidegger, 1889-1976)[4]、舍勒 (M. Scheler, 1874-1928) 及其他哲學家的著作，為其日後發展現象學存有學奠定了基礎。
沙特從未自稱是現象學家，然而，他亦曾表明並未放棄現象學式的思考。[5]無可爭論的是，其對意識哲學之批判與發展的確與胡塞爾現象學有密切關係；[6]沙特在柏林法蘭西學院研究之後，陸續發表其第一本完整的哲學著作《想像》(L’imagination, 1936) [7]、論文〈自我的超越〉(La Transcendance de l’ego, 1934)[8] 和〈胡塞爾現象學的一個基本思想：意向性〉(Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: I’intentionalité, 1939)[9]。在這些著作中，沙特針對「意識」(conscience; consciousness)、「意向性」(intentionnalité; intentionality)、「想像」(imagination) 等概念所提出的分析可謂兼具對胡塞爾之意識現象學的承接與批判。一方面沙特正面肯定胡塞爾現象學突破了傳統實在論和觀念論的框架，給與意識、世界事物和它們二者之間的關係一個新的解釋。比如，在〈意向性〉一文中，沙特讚許胡塞爾以意識之「意向性」將事物之實在性 (réalité; reality) 從傳統經驗－批判主義 (l'empiriocriticisme; empirico-criticism)、新康德主義 (néo-kantisme; neo-Kantianism) 和心理主義 (psychologisme; psychologism) 的內在意識中解放出來，並讓「意識和世界一舉被給出：〔使世界〕[10] 於本質上外在於意識，卻又本質地與意識相連」(Sartre 1939 [1970]: 4)；[11]在《想像》一書中則聲稱，循胡塞爾的意識分析而將想像與知覺進行區分，可以避免傳統哲學將影像當作觀念之綜合構造物的錯誤。另一方面，沙特亦對胡塞爾之意識哲學提出了否定的評價；最經典的批判出現於〈自我的超越〉一文中對「純粹自我」(pure ego) 概念的強烈駁斥。
整體而言，儘管胡塞爾視其現象學是對事物之在場事實的直觀描述科學，但是沙特卻指責胡塞爾的現象學並非「事實的科學」，而是研究「本質的科學」。(Golomb 2002: 324-325) 而根據 Spiegelberg (1904-1990) 的概述，沙特的主要批判是：第一，胡塞爾未能忠實於其本源的現象學觀點，而將意識的超越對象視為不實在之物，因此陷入純粹的內在主義 (pure immanentism) 而既未能避免事物幻覺 (thing-illusion)，又未能脫離獨我論 (solipsism)；第二、描述現象學只能限於現象本身，不能探討存有 (being) 的實存辯證 (existential dialectics)，因此只能停留為現象主義 (phenomenalism)；第三、未能真正超越意識而進入世界，更未能充分論述直接經驗而去說明意識存有和世界存有的關係；第四、錯誤地以為普遍本質的現象學能夠支配意識的自由。(Spiegelberg 1994: 475-476)
以下將從「想像」理論和對「自我的超越」之分析去進一步澄清沙特之早期思想與胡塞爾現象學的關係，並藉之理解其建立存有學式現象學的背景。
沙特對「想像」(imagination)、想像物 (l’imaginaire ; the imaginary)——與「影像」(image) 理論密切相關——的研究最早發表於 1927 年提交給巴黎高等師範學院 (École Normale supérieure de Paris ) 的畢業論文《心理生活中的影像：角色與本質》(L’Image dans la vie psychologique: Rôle et nature)。[12]之後受其導師 Henri Delacroix (1873-1937) 的委託，於 1936 年出版《想像》 (L’imagination) 一書；[13]特別針對近代以來各種形上學的或心理學上關涉想像或影像之理論進行反省與批判，並參考胡塞爾對想像意識之還原而去澄清二者的本質區分。爾後又於 1940 年出版《想像物：想像的現象學心理學》(L’Imaginaire: Psychologie Phénoménologique de l’imagination)[14]，該書——連同其於《情緒理論綱要》(Esquisse d’une théorie des émotions, 1939)[15] 中對情緒之分析——完成了有關想像的現象學心理學研究。[16]
基本上，沙特對想像的研究乃受到胡塞爾之意識意向性的啟發。他指出傳統哲學和心理學對想像的影像普遍做出雙重錯誤的詮釋：即在沒有論證之下，同時主張被想像的「影像存在於意識之中，以及影像的對象 (objet; object) 存在於影像之中」，因此將「〔想像〕意識描繪成一個充滿小模仿物的地方，而這些模仿物就是影像。」(Sartre 1940 [2004]): 5) 然而，這些詮釋乃源出於一種對意識的「內在性錯覺」(illusion d'immanence; illusion of immanence)。沙特指出，原則上傳統學者皆可理解到，影像所指涉的是一個外在於意識而被知覺到之實存的事物，若影像與事物之間有一種外在的相似關係，則對事物之質與量的規定，亦適用於影像，換句話說，影像亦必須具有擬物質的空間性；[17]因此，雖然影像——猶如觀念 (idée; idea)——是由意識所構成，但是它不作為意識的內在性而存在。問題是：基於影像可在意識中浮現，傳統學者忽略了二者根本上的異質性 (hétérogénéité; heterogeneity) (Sartre 1940 [2004]): 6)；如此一來即產生了一種內在性錯覺，一方面混淆了想像意識 (la conscience imageante; the imaging consciousness)（比如我想像一隻獨角獸）和對心理影像的知覺 (la perception des ‘images mentales’; the perception of ‘mental images’)（比如我意識到在我心中有一個獨角獸影像）——在前者中被指向的並非影像，而是作為意識對象的某物，另一方面將想像的對象誤視為通過觀念被構成而現實地內在於 (immanente; immanent) 意識中的一種心理影像。
針對傳統哲學和心理學上所犯的「內在性錯覺」，沙特參照胡塞爾對想像 (Phantasie) 和圖像意識 (Bildbewusstsein) 的區分[18]去釐清想像意識和影像的本性。其思考的關鍵問題是：如何於根本上去區分想像和知覺兩種意識活動之間的差異和它們相應之對象的特性？(Sartre 1936 [2012]: xiii) 根據其研究，沙特結論出以下主要觀點：
首先，想像既不是意識對其對象之諸影像的綜合作用，[19]也不是意識於自身內在對影像的完全構造，[20]而是如同知覺一般對事物的一種直觀的 (intuitive) 意識活動，亦具有特定類型的意向性和超越性 (transcendence)。沙特認為，意識本身是透明的和前/非人格的，雖然於其自身中並不包含任何內容，但其運作總是去意向 (to intend) 外在於它的某事物——關涉世界和其自身的存有，因此，意向性突顯出意識之原初和絶對的特性——即「意識是關涉某物的意識」(consciousness is consciousness of something)，換句話說，意向性使意識總是超越 (to transcend) 自身去建立與世界的關係，以至於不僅免除了對外在世界實存的懷疑，也使意識不會陷入內在獨我論的危險。[21]想像作為一種特定類型的意識，其本身亦通過意向性總是指向外在於或超越於自身而作為其對象的某物，因此，在想像的過程中所構造出來的是自身意識 (conscience de soi; self-consciousness)[22] 與對應之事物的外在關係，猶如知覺與其對象的外在關係一般。然而，想像並不是知覺；知覺由真實事物之在場而被觸發，隨之對該事物產生一種直接的認知，但想像是以「去實在化」(irrealizing) 方式而對不當下實存之事物的意識，換句話說，是以否定作用而對不在場之事物進行一種直觀的把握。原則上，知覺和想像的意向對象可以具有本質上的同一性 (identité d'essence; identity of essence)，但是並沒有實存上的同一性 (identité d'existence; identity of existence)；(Sartre 1936 [2012]: 4) 比如我可知覺和想像同一事物，但是在兩種意識活動中，該事物的實存方式不同——一則在場，一則不在場。
因此，想像的對象並不是在場的實存事物，而是不在場之事物的「影像」——事物以作為被想像 (as imaged) 之影像 (en image) 而對意識顯現。(Sartre 1936 [2012]: 4) 然而，在「對某物產生一種『想像的』(imaginative) 意識」中所浮現的「影像」到底具有何種本性？沙特指出，儘管對某物的想像，可能在心中構造出一種相對於該物之影像，亦即彷彿使被構造的影像與該物之間有一種外在的相似關係，但是，想像意識的意向對象並不是浮現於心理的內在影像，而是去直接意向某物；[23]比如，我想像著某人形象，我直觀到的該形象並非指某人浮現於我內心的影像，而是直接指向意識所意向的某人本身。換句話說，影像——更好地說應是指「想像物」——是一種超出意識之外的存有，它既不存在於意識之中作為心理影像，[24]亦不是作為任何原型事物的模仿，[25]而是以不在場之存有自身而被給與意識。沙特區分意識之想像物的四種存有形式：想像物可被意識設定為完全虛構的不實存 (comme inexistent; as nonexistent)，或雖可實存於世界，但對意識當下顯現為缺席 (comme absent; as absent) 或存於他處 (comme existant ailleurs; as existing elsewhere)，或被設定為「中立化」(neutralizer; neutralize) 的存有——亦即意識懸擱其於世界中實存與否的問題。(Sartre 1940 [2004]): 12) 正因為這四種存有方式即意味著意識對想像物之當下實存的否定，所以其意向地直觀到的想像物其實是一種通過擬觀察 (quasi-observation) 而得到之非實在的 (irréel; irreal) 虛無 (néant; nothingness)。[26]
根據沙特的分析，在想像活動進行中，意識能對想像物之實存進行否定——即「去實在化作用」或「虛無化作用」，卻仍直觀到想像物的存有，這證明了想像意識的兩個特性：自發性 (spontanéité; spontaneity) 與自由 (liberté; freedom)。根本上，「意識得以能夠去想像的雙重條件是：它必須能夠在其綜合整體中設定世界，並且必須能夠將被想像之對象設定為處於與這個綜合整體的關係之外，也就是說，將世界設定為關涉影像的虛無」(Sartre 1940 [2004]): 184)，更明確地說，想像意識必須先行把握作為實在整體的世界，方能夠設定其對象是於此世界整體範圍之外而被構造的想像物；據之，想像意識能夠在把握世界的同時，亦自主地將自身抽離出來，與世界保持距離，此即意味著意識自身必須是自由的，它才能夠進行想像。(Sartre 1940 [2004]): 184-185)
然而，對沙特而言，「想像並不是一種被附加給意識的經驗能力，它就是實現自由的意識整體。」(Sartre 1940 [2004]): 186) 此外，世界上每一種具體和實在處境其實都由想像意識所構成，它包含著總是超越實在 (la réalité; the reality) 的想像物。而且在想像構造的過程中，意識除了能指向和設定作為想像物的不在場對象之外，它亦能同時非反思地直觀到自身的這種從否定中進行創造的自發性能力，據之，想像活動不僅顯現了意識的自由，同時亦反映出其自發的創造性。而若世界中任何具體和實在之處境都必然通過意識之自由與自發創造的想像才得以實現，那麼我們對於世界之認知亦以想像為基礎；因此，想像就如同知覺一般，皆成為對世界之認知的起源。此外，想像意識的這種否定或虛無化之自由和自發性創造的能力亦是世界整體存有的發生來源，因此，即成為沙特在《存有與虛無》之中設想意識之為己存有 (être-pour-soi; being-for-itself) 本質的基礎。
不同於在研究「想像」和「想像物」中對胡塞爾之意識意向性的肯定，沙特於〈自我的超越〉一文裡卻反而針對胡塞爾之意識主體和自我的概念提出強烈批判。在該文中，沙特依意識自身之運作結構而追問：在我們意識中所遭遇的自我到底是通過意識表象 (représentations; representations) 的綜合統一而被構造的客體，或是能將諸表象進行統合建構的主體？(Sartre 1934 [2004]: 2) 而針對此問題的回應則涉及了對「自我」概念的澄清。
何謂「自我」？傳統上可區分出三個相應指稱的第一人稱代名詞 (the pronoun of the first person)：the ego, the I 和 the me。“I” 基本上是一個索引標誌 (an indexical sign)，它被人用來指稱自己，但此指稱無關乎這個被指稱之人的任何具體內容，換句話說，“I” 僅僅只是人用來指稱自己的空洞代名詞。相對地，the me（或 myself）被人用來指稱自己所具有之諸般特性；因為它是通過人之有關自己的意識內容 (contents of consciousness) 統合而成，所以實質上是被建構的意識對象 (object of consciousness)。若以判斷語式「I am myself」來統整以上二者的關係，則可表述為：空洞之代名詞 “I” 可由 “me” (myself) 之諸般實質內容來加以描述。而原則上，the ego 可謂為由前二者的統一和同一化而構造出的整體意義，泛指人之一切精神活動的主動來源和精神內容之綜合，因此它一方面是具有意識的行動者 (agent) 或主體 (subject)，另一方面又是通過意識運作而被構成之具有同一性的人格 (person)。[27]
然而，沙特分析意識運作結構而指出，就實事而言 (zu den Sachen)，意識於當下運作時，在未反思的 (irréfléchie; unreflective) 情況下，即意向地直觀到其活動過程和對象；例如：「當我奔跑追趕電車時，當我看時間時，當我全神貫注地凝視一幅肖像時，都沒有我，只有一個電車必須被趕上的意義。事實上，我陷入了客體的世界；正是它們構成了我意識的統一體；〔……〕但是我，我消失了；我已經毀滅了我自己。在這個層面上沒有我的位置。」(Sartre 1934 [2004]: 8) 換句話說，在此直觀的過程中，意識的確覺察到自身的活動和對其對象的指向，但是「我」並不出現於活動中；唯有當意識抽離專注的活動時，才會注意到「是『我』」在活動之中。在此例子中顯示出兩件與意識有關的實事：首先，從意識在前反思運作當下的透明結構中，並沒有顯現出一個「我」作為意識活動的執行者，而是意識本身投入具有所謂之「意識對象」的世界內，並領會與之有關的某種意義；(Sartre 1934 [2004]: 3) 而對「我」作為活動主體的設置 (poser; posit) 則是在針對反思意識 (conscience réflexive; reflective consciousness) 的分析中才得以可能。[28]
沙特認為，一個意識主體（或即主詞「我」）之所以需要被置設，是為了說明——根據康德的理論——意識活動及其對象於法權上 (de droit; de jure) 的屬格 (genitive case) 問題；換句話說，主體是作為應能伴隨所有意識之表象而在場的可能性條件，它使所有意識活動的表象內容得以被規定為「是『我的』(comme mienne; as mine) 」意識內容。[29]因此，意識主體只是作為諸般意識之「空洞的統一化原則」(un principe vide d'unification; an empty principle of unification) 或「決定經驗之可能性條件」而以形式意義在場，其本身既並不真實存在，也沒有任何實質內容；然而，卻被哲學家或心理學家誤植實存的 (existant; existent) 和實體的 (substantiel; substantial) 內涵而作為真實的本體 (a real entity)，[30]或者被指稱為於事實上 (en fait; de facto) 執行絶對意識 (la conscience absolue; the absolute consciousness) 而必然存在的主體——比如胡塞爾通過現象學懸擱 (die phänomenologsche epoché) 而還原出之不可懷疑的純粹自我 (das reine Ich) 或超驗主體 (das tranzcendentale Subjekt)。[31]
根據胡塞爾的分析，絕對意識於其每一活動中除了能夠直觀到作為被意識之內容的某物——意向對象 (the intentional object)——之外，還在每一活動當下能夠直觀到寓居於自身之中所具有之先於經驗存在、能夠統攝諸般表象成為意識流整體之超驗統覺 (the transcendental apperception) 能力，並將此能力歸屬於超驗主體。[32]然而，沙特認為，意識——如前所述——在未反思的當下活動中，即已意向地清楚直觀到自身的統覺活動及其針對對象的綜合建構，在其中無需一個作為主體而持存的自我去介入。因此，胡塞爾的錯誤在於：首先，未能徹底堅守現象學懸擱後之意識殘餘 (Residuum) 的現象 (phénomène; phenomenon) 本身，而在非位格的 (non-personnel; non-personal) 超驗意識中設置了一個作為內在本體 (an inner entity) 之自我，以致違反了現象學還原的原則；(Sartre 1934 [2004]: 3-4) 其次，沒有必要為了解釋意識的統合建構原則而去設置超驗主體，因為意識自身即能進行對表象的統一同一化；(Sartre 1934 [2004]: 3) 最後，超驗主體的設置會使整全的意識脫離自身和被分割，以致造成了意識的死亡。[33]
若就存有學意義而言，作為超驗主體的自我並不具內在於世 (in the world) 的實存性，儘管如此，它仍是此實存世界之知識意義的超驗建構者；因此，一般被經驗為真實存在於世界之中、具位格性 (personnalité; personality) 的心理－物理的自我是否即等同於超驗主體以其自身意識為認知對象所建構出來的己身 (le moi; the self)？原則上，胡塞爾並不反對絶對意識可以進入反思序列去統合關涉自身之諸表象而構成一個經驗的或客體的自我，並視其為世界存有的一部份。然而，沙特指出，這個被客體化的自我僅只是在反思意識中由雜多的現象綜合構成的、以質料在場意義而被認知的受詞「我」。(Sartre 1934 [2004]: 3) 問題是：一方面，這個被客體化的自我並不能以傳統心理學的方式去解釋，即不能單純作為心理生命的所有欲求和行為之內在質料的集合；[34]另一方面，若它是由反思意識所構成和認知，則已與絶對透明之意識本身分裂，並基於反思之經驗內容本身的不明證性，而成為有待現象學懸擱或還原的可疑對象。此外更重要的是，根據意識意向性的運作結構，被客體化自我之存有的整全意義始終超出意識之外或現象之綜合範圍之外。[35]
因此總體而言，沙特認為：「自我 (l 'Ego; the Ego) 既不是形式地，也不是質料地存在於意識之中；它是外在的，在世界之中；它是世界中的一種存有……。」(Sartre 1934 [2004]: 1) 更精確地說，意識之間可構成兩種統一性：內在的統一 (une unité immanente; an immanent unity) 和超越的統一 (une unité transcendante; a transcendent unity)；前者是意識對自身所建構而成之統一的意識流，後者是指超越意識之外而被意向的對象的綜合統一。根本上，自我並不是直接作為被反思之統一意識流，而是意識對自身之諸相關表象——包含超越意識的事態 (états; states) 和行動 (actes; actions)，亦或潛在的性質 (qualités; qualities) 等——進行超越統一後所投向的一個超越極點 (un pôle transcendant; a transcendent pole)；沙特稱之為超越自我 (l’Ego transcendant; the transcendent ego)。(Sartre 1934 [2004]: 12)
就如同其他在世實存的事物一般，超越自我乃屬於意識在未反思的活動中所意向之不透明的 (opacité; opacity)、在己存有 (en-soi; in-itself) 的超越客體 (un objet transcendant; a transcendent object)；對其本質的掌握乃必須通過層層還原的反思意識序列之統合建構才得以可能。[36]比如：當下未反思層次的意識經驗是「看一個杯子」，這組活動完成後即連帶意識內容沉澱於意識底層成為記憶 (mémoire; memory)；現在，意識運用回憶 (rappeler; recall) 再次將「看到一個杯子」的意識經驗重現（進入反思意識層次），如此即出現「記得曾經看到一個杯子」的描述。在此回憶中，「看者」的地位可被置入，相關描述就變成「記得『我曾經看到一個杯子』」；而如此的自我設置，就讓過去「看一個杯子」的意識經驗被歸屬於「我的」(le mien; mine)。以此類推，意識當然可以於另一個新的當下反思活動中，再次為過去的「回憶」意識設置一個自我，亦即，比如變成「回想『我記得我曾經看到一個杯子』」。總之，當意識以自身意識為反思對象時，自我即可被設置成為已發生之表象可歸屬之對象。[37]而當意識將一序列反思意識中的諸多個我統合為一時，即可據之建構一個具有同一性的自我。然而，沙特並不認為，作為超越客體的自我即是如此單純累加純粹之自我意識 (self-consciousness) 所識 (noématique; noematic) 內容的統一體，因為自我的整全意義始終超出意識的純粹反思 (la pure réflexion; pure reflection) 之外而自成一格。[38]
根據沙特的分析，構成超越自我之整體意義有三要素：事態、行動和性質。所謂「行動」乃意指意識通過自身運作而表現之外在或內在、身體或心理的活動，比如「彈鋼琴」或「推理」。[39]在反思之中，意識將這些行動直觀領會為自身參與到世界脈絡之中的具體實現過程，因此在反思序列中出現的「超越自我」即被規定為執行該意識活動事件的主體；就此而言，超越自我彷彿具有一種自發行動和創造的表象。(Sartre 1934 [2004]: 15)[40]
「事態」是指被反思之意識對象所反映出來的一種客觀存有狀態。比如「我恨 Peter」；「恨」是我與 Peter 之間於關係上所呈現的一種事態，它可以通過我看到 Peter 時所產生的各種主觀負面情緒而表現出來，但在反思意識中被領會為自我所擁有的一種人際上的客觀事實。[41]事態可以透過行動而實存，並且以意識活生生當下的意識內容為基礎而被建構，(Sartre 1934 [2004]: 16) 然而，當行動完成了，事件狀態的整全意義被建構了，事態即作為此整全意義而獨立於意識之外，它成為超越的客體，不會隨著行動的中止和意識內容的消失而被摧毀。
自我的具體意義是由行動和事態統合建構的。此外，沙特指出，在自我與行動、事態之間還有一作為中介連結的要素：「性質」。所謂「性質」指的是諸般事態（或行動）的非強制的統一 (unité facultative des états; optional unity of states)；它是事態的底基 (substrat; substratum)，是一種實存的潛能 (potentialités; potentialities)，當它被以不同作用而從潛能變成實現 (actualisation; actualization) 時，即成為具體的事態。性質可以被反應為某種心理傾向 (disposition psychique; psychical disposition)，但是它的發生不是源流自情緒 (sentiments; feelings)，而是一種客體的被動性統一。(Sartre 1934 [2004]: 16) 沙特舉例，比如品味、稟性、本能、德行等都是性質的類型，當它們在通過某些心理傾向而實現時，即成為具體的事態，然而它們作為潛能並不必然參與自我的建構，後者通過事態和行動的統一即可完成。
自我是行動、事態和性質統合建構而成的超越整體 (la totalité transcendante; the transcendent totality)。就自我是以自我意識的內容為基礎而被建構的統合意義而言，它是屬於由心理之物 (le psychique; the psychical)——即反思意識的內容——的連續綜合而構成的對象，正因為它是作為具有質料意義之事態與行動的載體，所以它不能是虛設的 X 極點，也不是被假設的對象，而是確實「存在於世界之中」作為具體整體 (la totalité concrete; the concrete totality) 的自我。然而，這個實存於世的自我絕對不能與一般意義下之「真實的、心理－物理的自我」相混淆；後者通常被賦予了固定明確的本質，相對之，作為超越客體的自我本身卻反而是不具確定內容的、無法被理解的不透明對象。[42]
根據沙特的分析，超越自我之所以是不確定的、難以被理解的對象，其原因是：在與原初之純粹意識之間所具有的一種既內在又超越的關係中，自我既是由事態之統合而被建構的對象，又是新事態的創造者。一方面，在被建構的過程中，自我包攝了諸般事態之相互滲透的多重意義，以至於雖然它作為反思意識之內容應與純粹意識本身具有親密性 (intimité; intimacy)，但是基於多重意義之混雜所導致的缺乏明晰性 (indistinction; lack of distinctness)，反而無法被純粹意識所理解。另一方面，不管自我如何被認知為具有客體化的被動自發性，似乎可以去觸動新的意識行動，對意識呈顯有關事態之新的表象，但是其本身卻始終作為獨立的在己存有而超出可被認知的意識範圍之外；相應地，超越自我的具體整體就成為一種非理性的、像謎一般難以預測的創造模式 (mode de création; mode of creation)。
總之，在沙特的分析下，自我的超越意指的不僅是外在於意識而實存，更基於自我能由自身之被動自發性去觸動意識而創造新事態此一事實，自我即伴隨意識而總是能超過自身當下顯現的表象，超出前一刻自身已被給予的事實性而去觸動意識意向一個新的屬己之整全意義。[43]因此超越性其實已指出了自我的自由特性了。沙特視自由為於超驗領域之中被意識之直接自發性 (spontanéités immédiates; immediate spontaneities) 所建構的特殊狀況，自我伴隨意識的此類自由活動，它會面臨一種吊詭的困境：一方面，意識於其反思活動中將自身意識內容統合建構成一個具有整全意義的超越自我，另一方面又在意識的自發性自由運作之中去打破已完成的自我整體意義。然而此困境並不會將自我推向存有的絕境，相反地，它讓自我真正去面對存有意義的開展，即：通過自由，自我將不斷超出自身去建構屬己的存有本質。
沙特從 1930 年開始構思現象學存有學，歷時13年才完成主要著作《存有與虛無：現象學存有學論文》(L'Être et le néant: Essai d’ontologie phénoménologique, 1943)。該書思考的主題「或多或少與他的三大影響者——黑格爾、胡塞爾和海德格——的問題或關注相同，即：一個具有與世界之關係、並處於此關係中——即對世界具有一種體認，並能作用於世界上的——存有 (being) 之本質到底是什麼？」(Cox 2019: 116) 根本上，此存有乃指實存於世界之人或「人之實在」(la réalité-humaine; human-reality)；而沙特則通過分析意識的存有學結構去描述人之在世實存的條件和現象。[44]其主要觀點已出現於早期的現象學研究中，比如在〈自我的超越〉中區分意識的前反思和反思作用，提及自我的超越存有，並認為「直到原初意識成為反思的對象時，自我 (同時包含主詞「我」和受詞「我」) 才進入實存」[45]。另外，針對意識的否定和虛無化作用、自由等原初結構的分析，亦在研究想像意識和想像物的時期中提出。
在《存有與虛無》中，沙特首先質疑：近代思潮將實存者 (l'existant; the existent) 還原為表象系列的「現象一元論」(le monisme du phénomène; the monism of the phenomenon) 是否真的消解了傳統哲學所面臨之存有和表象二分的困境？(Sartre 1943 [1956]: xlv) 基本上，此問題涉及胡塞爾試圖以現象學去解決從笛卡兒之我思 (cogito) 命題所發展出來的二元論難題；而其批判是：儘管現象一元論將實存者通過現象而揭示的本質奠基於毫無可疑之絶對意識的建構上，似乎消解了康德的現象與物自身、心理學上潛能與活動、形上學上之實物的內在本質與外在顯相等此類二分的悖論，而使存有者之實在直接還原為其自身對意識的顯現系列，但是卻仍無法避免現象與意識之間的關係處於個殊與普遍、相對與絶對、有限與無限的對立衝突。(Sartre (1943 [2018]: 4-5) 而更重要的是，胡塞爾以現象的客觀性 (objectivité; objectivity) 去取代存有的實在性，然後又訴諸無限之現象序列來建立此客觀性；(Sartre (1943 [2018]: 4) 如此之方法學上的操作，實際上是懸擱了實存者的存有，因此引起一種意識內在性和存有超越性二者間之新的二元論難題，以致仍未能成功探究存有本身。據之，沙特設定其存有學的任務為：針對無中介而自身顯現的存有進行現象學研究。
沙特欲探究的「存有」(être; being) 到底何指？[46]首先應區分「為己存有」(être-pour-soi; being-for-itself) 和「在己存有」(être-en-soi; being-in-itself)；前者指稱意識的存有本性，後者則是指外於意識而作為「所是 (ce qu 'il est; what it is)」的存有。(Sartre (1943 [2018]: 27)[47]根據沙特的描述，在己存有是實存者不可被剝奪的、使之始終存在 (toujours présent; ever present) 的基礎（但它既不是實存者用以區分他物的性質，亦不是其所擁有的一種意義）。(Sartre 1943 [2018]): 24) 然而，我們無能去掌握它，因為在己存有自身是：1) 不透明的 (opaque)，是 2) 作為被自身充實的團塊 (masse; mass) 而不能分解的綜合，3) 完全孤立而自在一致 (consistance-en-soi; consistence-in-itself)，不與其他存有發生任何關係，4) 沒有內在和外在或空間上前後、左右的區分，5) 也不具任何與變化有關的能動性或被動性——它是惰性的和脫離時間性的。(Sartre 1943 [2018]): 26-28)
在己存有無法通過任何存有學論證而被證明為「有」——它「既無處不在，但又無處可在」，完全無法被以任何創造或派生理論去解釋；其意義只可能通過意識而呈顯。針對在己存有與意識之間的關係，沙特提出了以下說明：
首先必須去區分「現象的存有」(l'être du phénomène; the being of the phenomenon) 和「存有的現象」(le phénomène d'être; the phenomenon of being)。前者指稱對意識直接顯現之表象的在場 (présent; present)，後者則指存有以某種方式——比如以表象——而顯現自身。一般理解，現象的存有和存有的現象似乎可被視為同一；因為當存有以表象顯現自身而使我們得以去覺察到它時，我們似乎就將該表象的存在顯現視同為存有本身的揭露，換句話說，我們是將「現象的存有」還原為「存有的現象」。但是，沙特並不贊同此觀點；(Sartre 1943 [2018]): 5-6) 因為現象的存有僅意味著某物對意識顯現為在場的表象（比如我們看到「桌子－現象」）——它是意識之主觀的 (subjective) 對象，但此表象並不能等同於某物（比如桌子）之存有自身，因為後者的充實內容遠超過前者的單一面向；換句話說，或許我們可以通過不斷顯現之現象序列而去觀看到某一實存者的各種表象和意義，然而卻無法通過這些現象序列而去認識該物的存有自身，因為後者是超現象的 (transphénoménal; transphenomenal) 在己存有——無論其在場顯現自身或不在場。[48]
然而，沙特進一步指出：儘管存有不能以知覺方式而被轉移成意識的認知對象；[49]但存有作為實存者「所是」的條件卻也只有通過意識的現象才可能被設想，因此去分析使存有的現象得以顯現的知覺結構，或更精確而言，去分析意識之原初活動的存有學結構即具有邏輯上的優先性；但是它不能操作現象之存有，因為後者是超越意識的。據之，沙特在《存有與虛無》中即致力於澄清意識的運作結構及其對存有的揭示。[50]
作為為己 (for itself) 之意識到底具有何種運作結構而有可能去揭示存有？如前所述，意識本身是透明的、不具任何內在質料和始終在前反思的活動之中，因此它無法在自身中包攝任何不透明的事物存有；就此而言，意識本身是相對於在己存有的某種「非存有」(non-être; non-being) 或即「虛無」(nothingness) 。[51]然而，意識之非存有或虛無並非意味著對存有的絶對否定——即不能以邏輯上矛盾對立的抽象概念去指稱二者的關係；相反地，沙特指出，「存有先於虛無，並且為虛無奠定了基礎」，或者說，非存有的虛無是從在己存有中轉借出其實存。[52]理由是：藉著意向性活動，意識總是對自身顯現某一超越客體的現象，因此通過該現象而取得與其表徵之客體存有的外在關係；然而，此外在關係並未於前反思的意識活動中成為自明的認知，而是必須通過意識進入反思層次——即進入反思的自我意識中，去覺察到自身其實是「對某物的意識」時，才揭示自己的與作為意識對象之該物的存有。[53]因此，藉著反思活動，虛無的原初意識將自身設置於充塞諸般客體存有之現象脈絡中，亦即進入與外在世界對應的關係範疇中，獲取其作為「自身」(the self) 之存有的規定性。如此一來，意識即現實地成為「在世」的存有者——即所謂的「人之實在」，而不再是虛無或非存有的抽象概念。[54]
但必須注意的是，虛無之意識能通過反思而從異己之存有轉借其實存的意義，這並非去宣稱意識能藉之而認知到存有本身，並以之為基礎去建構自己的存有，而僅僅意味著：純粹虛無的前反思意識乃通過「現象」而能揭示為己之存有學結構。對沙特而言，「現象的存有無論如何不能作用於意識」——反實在論立場，同時，「意識也不可能作用於超越的存有」——反觀念論立場，[55]因為「意識沒有任何實體的東西，它是一種純粹的『現象』，這意味著它僅基於現象才實存。」(Sartre 1943 [2018]: 16) 換句話說，意識之存有是由在其活動中產生的現象所支持，而正因為意識「是純粹的現象，正因為它是完全的虛空（由於整個世界都外在於它），基於這種在它之中的現象和存有的同一性，故能被視為絶對者 (l'absolu; the absolute)。」(Ibid.) 如此一來，雖然沙特反對胡塞爾式的現象學一元論——即反對去懸擱在己的超越存有，但仍可謂：他對意識與存有的分析採取了某種以意識現象學為基礎的一元論立場。
意識在本身原初之意向性活動中到底具有何種存有學結構？它又如何通過現象而去揭示存有？沙特指出，意識通過現象所揭示的存有並不是在己存有；若二者一致，即意味著透明而虛無的意識成為不變動的「所是」，以致違反意識的本性而於根本上造成其徹底地毀滅 (anéantissement; annihilation)。(Sartre 1943 [2018]): 142) 因此，意識總是在追問現象的存有時，對其「所是者」進行「否定」(négation; negation) 或「虛無化」(néantisation; nihilation)，用以成就本身的為己存有。[56]沙特指出，意識的否定作用並不是一般意義的否定判斷，而是指對於現象之存有的某種否定的體驗。比如，我以為錢包裡有 1500 法郎，卻只找到 1300 法郎，此經驗並不意味著我做出了「1500 法郎不存在」的判斷——儘管否定判斷可以基於此先行的經驗而被宣稱，而只是說明了 1300 法郎的顯現使我直觀到對 1500 法郎存在之期待——某種對意識對象的先行投設 (project)——的落空，或者說，直觀到 1500 法郎之存有的欠缺 (manqué; lack)，而這是基於對存有之虛無化的一種先行領會。[57]因此，對沙特而言，意識在覺察本身是由「對某物之意識」的現象所反映的 (réfléchissant; reflective) 為己存有的同時，始終隱含著對超越存有之投設的某種否定；換句話說，為己之意識總在朝向存有的過程中否定成為在己存有——亦即總是通過虛無化來使本身「是其所不是和非是其所是」(comme étant ce qu'il n'est pas et n'étant pas ce qu'il est; as being what it is not and not being what it is)。(Sartre 1943 [2018]: 27)
問題是：如前所述，從存有出發無法去設想虛無化——因為充實之存有不可能內含否定；另一方面，前反思之原初意識也不能從內部引出對自身虛無化的能力——因為其本身作為非存有根本沒有能力讓自己在場。[58]因此沙特指出，於在己存有與為己的意識之間必須有一可引發虛無化的中介；而此中介——採海德格的進路去解釋——即是「人之實在」。(Sartre 1943 [2018]: 60-61) 唯有人能夠針對其與世界之存有關係進行提問，並同時通過意識運作而去否定自身成為被給定的在己存有，換句話說，虛無之意識通過反思而將自身設置於——即如前所述將作為超越存有的「自我」設置於——充塞各種客體存有現象的世界關係中，並藉此具體實存之人追問自身存有時，即可不斷對「所是」進行虛無化，以便抽離世界因果秩序的限制而成就自由的為己存有。
誠然，人是使虛無之意識進入世界而具體實存的關鍵，但虛無化又是如何關涉到存有？沙特指出，意識具有雙重否定 (double négation; double negation) 或雙重虛無化 (double néantisation; double nihilation)：徹底的 (radical) 和具體的 (concrete)；前者是對整全之在己存有的否定，後者是意識對特定具體形式之在己存有——比如「這個－那個」(ceci-cela; this-one-that-one)的否定。[59]通過這雙重虛無化，人之實在與世界建立了實存的關係：一方面人不斷逃離世界整全存有的規定性，另一方面不斷否定自身作為特定存有——即拒絶任何本質的設定；而此即意味著：意識通過虛無化而為己自由地揭示了作為一個在世實存之自我的存有意義。
沙特又是如何具體分析為己之意識的存有和在世實存的意義呢？如前所述，純粹虛無的前反思意識必須通過現象才能揭示自身在場的存有，然而，若此原初和透明的意識欲明確認知到為己之具體的存有活動和事態的意義，卻唯有進入對本身之「有關某物之意識」的反思中才有可能——但意識於本性上不必然需將自身當作對象來把握。從其中，沙特分析出意識為己存有之直接結構的雙面向度：一方面作為自我意識[60] 而「對自身在場」(présence à soi; self-presence) (Sartre 1943 [2018]: 126)，另一方面又作為人之實在而「對世界 (monde; world) 在場」[61]。
通過反思，意識揭示本身是作為「對某物之意識」的存有，並以設置 (positionnelle; positioanl) 和論題的 (thétique; thetic) 之自我意識的身分而在場。在其中，意識以本身之意向性結構為被反思的對象，但又是正在進行意向性反思的主體 (sujet; subject)——此反思是非設置的和非論題的 (non-positionnelle et non- thétique; non-positional and non-thetic) 意識活動；[62]被反思之「自我意識」的內容是由作為主體之「自身意識」通過每一當下之意向性活動、為己投設 (projet; project) 和建構而成，所以可謂：原初意識主體是作為被反思之自我意識存有意義的來源，換句話說，變動和虛無的意識成為對自己存有的規定性。但這並不意味：意識能夠將其作為主體和作為客體之雙重身分同一化 (identifier; identify)，由本身之為己存有而構造出自身——此概念即關涉到沙特於早期研究中特別討論的「自我」——之在己的整全存有 (la totalité de l'être; the totality of being)。根據沙特的分析，自我意識是被建構完成的事實，它標示了為己意識之存有的事實性 (facticité; facticity)，因此，雖然它可由原初意識在反思活動中被反映出來，但是並不等同於作為反映者之意識本身；因為後者始終是變動的為己存有。據之，意識內在之「被反映者－反映」(le reflet–reflétant; the reflection–reflecting) 的二元性所揭示的並不是其自身同一化的結構，而是意識與自身分裂的關係——此分裂是意識內在結構中一個無法填補的縫隙或即虛無。[63]然而，一方面，自我意識不是主體，另一方面，它又指向作為主體的自身意識，因此，「（它自身）表徵了在主體內在中對其自身的一種理想距離 (une distance idéale; an ideal distance)」(Sartre 1943 [2018]: 126)，意識主體始終在企圖認知從被反思之自我意識而獲取的自身整全存有的價值時，亦反映出對該存有的欠缺，因為它是意識之外的超越客體。[64]而正是這種欠缺引發了意識總是對自我意識所指向的存有採取否定的立場；因此虛無化的運作是一種減緩來自存有之壓力的為己活動。[65]總之，為己之意識是「一種純粹無人稱的思維」，其對自身在場的存有被揭示為：總是對自我意識的實體化的存有進行虛無化，以便再投向下一個反思的意識活動中去重構自己之存有價值——這即是自我性的循環 (le circuit de l'ipséité; the circuit of ipseity)。[66]
在自我意識中被反映出來的不僅是意識對自身在場的內在存有學結構而已，亦揭露了意識之為己存有的外在結構，此即「對世界的在場」；而該結構所表徵的意義是：1) 意識使自身進入與外在世界的關係中，作為人之實在而成為事實性的存有；2) 人之實存是在時間中被實現的存有可能性，並且是 3) 一種不斷否定在己存有而為己的超越過程。
沙特指出，人之實在即是純粹意識通過反思而反映出之自我意識中被設置為具有「對某物之意識」的自我——比如作為能夠「意識到這個杯子」的人；因此，就如同純粹意識對自身的反映不具必然性一樣，藉著自我意識而被設置的人之實存也是偶然的 (contingent)。然而，人一旦被置入與某物的意向性關係中，即取得他與事物之間的相對位置：一方面他已經對事物採取某種觀點，但另一方面，事物亦成為對他的規定性。如此一來，人之在世的具體處境即是去面對已成必然事實的在己存有。
通過自我意識，一方面人具體直觀到自己是一個於作為基礎背景 (fond; ground) 之世界中而被突顯出來的「這個」(le ceci; the this) 存有，因此他取得相應於世界脈絡之定位與特性，另一方面他亦認知到，他是與在其每次當下意識活動中所意向的「這個」或「那個」(le cela; That) 存有事物共構著整個世界系統。沙特指出，「這個」存有——不管是人或物——是為己之意識所面對之整全存有現實在場的例證；它關涉一個超越客體：是 1) 各種性質相互滲透而不可分化的整體，2) 具有與其他事物之間區隔的空間性——亦即與其他事物具有量 (quantité; quantity) 的關係，3) 可通過意識之意向性活動而多面向被投設，故具有恆常而連續地被顯現之存有潛能性 (potentialité; potentiality)，4) 作為可被使用之「工具－事物」(chose-ustensile; implement-thing) 而成為人形構所處世界之次序的要素。[67]至於人如何認知「這個」存有事物所顯現之在世的意義？此問題則涉及意識的「時間性」(temporalité; temporality) 和「超越性」。
沙特認為，時間應該是意識本身所具有的一種有機化的 (organisée; organized) 結構 (Sartre 1943 [2018]: 163)；該結構不是指當下 (maintenant; now) 序列的集合——即不能以三維的線性結構去解釋，而是指意識超越自身的「出神」(ek-stase; ecstases)[68]，亦即為己之意識於當下通過虛無作用而不斷脫離過去和朝向未來的時間化運作；並且不管過去 (le passé; the past) 或未來 (le future; the future)，都是相對於當下被意向之存有才可被理解。「當下」即是意識對己在場的活動瞬間；相對之，「過去」並不是指事物存有的消逝，而是指人於意識到某事物的當下，可同時對該物之已發生的存有事實進行再認；據之，人可以分辨該事物於當下意識中為己在場和作為過去已發生之在己的事實的兩種存有形式，並且從中彷彿獲得一種該物從過去至當下持續存有的綜合認知 (Sartre 1943 [2018]: 168)。[69]所謂「未來」亦不是指事物仍未達及、但欲朝向的存有，而是指人於意識活動當下而對存有可能性的投設；[70]因此，未來的存有必須已被包攝在意識的當下之中。總之，意識就在其活動的瞬間包含了時間化的存有學結構：它於當下領會事物之過去存有的事實性、現時的 (actuelle; actual) 在場和即將存有的可能性；因此事物似乎被理解為可經歷從過去、到現在和往未來過渡的持續存有。
意識之時間化所揭示的就是其本身的超越性；而關鍵點就在於「當下」意識的意向性和虛無化運作。如前所述，當下是意識對己顯現的活動瞬間——但它不是可被定位的一個時間點；在該瞬間，雖然為己之意識對自顯現為「這個」存有，但又立即覺察到：這個在場的存有既非其已發生之「所是」——非過去的自身在己存有，也不是為己之整全存有本身；因此在對過去和當下存有的雙重虛無化中，意識總是企圖不斷自主地逃脫自身的在己存有，並且自由地籌劃著去揭示仍未在場之整全存有的可能性。如此一來，人之實在始終在意識為己的活動中，一方面必須面對「所是」的規定性——具有既定的本質，另一方面又超越此規定性去不斷重構自身的存有意義。因此對沙特而言，人即通過為己之意識而自主和自由地在時間化中不斷超越和實現自身的整全存有。換句話說，人通過意識的運作而對己揭示出其於整全存有上的欠缺，因此才不斷進行虛無化之自我重構，以求超越自身的在己存有和實現為己的存有意義；此即「實存先於本質」[71]的含義。
人之實在最主要的存有價值即在於實存的自由 (liberté existentielle; existential freedom)。不同於傳統哲學將自由歸屬於意志，沙特認為，自由是人通過意識之虛無化所展現的為己行動 (acte; act)；換句話說，人之所以是自由的，正是因為他能通過意識的虛無化，否定自身在己存有之事實性和當下被固定成為「這個」存有的在世處境，並以追求所欠缺之整全存有為目的，而去投設和選擇行動，以便成就自身為己的存有。[72]在自由投設和自主選擇的為己存有行動中，人會無時無刻面臨被揭示之在世處境與在己存有——即一種「成為其所是」的偶然事實——對他侵襲而來的威脅，使他感受到——而非認知到——一種非論題之特定厭惡的 (dégoût; disgust) 或即所謂的「噁心」(nausée; nausea) 的情緒。雖然面對這種無可避免的存有壓力，人會感受到自己宛如事物般偶然存在的無意義，但也會被觸動了為己存有的欲求——但並非陷入一種決定論的立場，而開始嘗試以根本的清醒意識去投設和自由選擇自身的行動，以求對自身在己存有的超越。[73]沙特分析，自由選擇——伴隨著焦慮 (l’angoisse; anxiety)[74]——的形式有兩種：一種是正面的 (positive) 自由；即人去面對偶然的在世處境和事實性存有，積極正視整全存有的欠缺而去選擇超越自身被規定性的行動。另一種是負面的 (negative) 的自由；即人選擇以否認、檢視和壓抑自身對為己存有的欲求，而去使自己成為某個「所是」，亦即以「自欺」(mauvaise foi; bad faith) 來說服自己逃脫為己存有的責任。[75]
人於在世實存所要面對的另一課題是「為他存有」(pour-autrui; for-other)。在原初意識內在的存有學結構之中，他人的實存 (l'existence d'autrui; the existence of Others) 並非為必然自明的事實；所謂的「他人」，就如同其他事物一般，首先作為人之意識所意向的「這個」存有——即以物理軀體之客體性作為意識對象——而被認知。[76]然而沙特分析，儘管在自我反省的範圍內，人唯一能遭逢的只有自己的意識，但是當人直觀意識所及的周遭世界時，卻從中可能發現到，那個原先被其觀看的「他人－客體」(autrui-objet; Other-object) 不僅能從他的角度出發去直觀那個被我所意識的周遭世界（比如我發現他人也可以看到我所看到的同一個花園場景），同時也能將我納入其中加以觀看；如此一來，人即意識到原本作為主體的自身變成了「他人－主體」(autrui-sujet; Other-subject) 可「注視」(regarder; look) 的一個「自我－客體」。
對沙特而言，儘管「被他人注視」是意識所遭逢的偶然事件，但是它的事實性卻具有極為關鍵性的存有意義。首先，為己存有之意識正是基於被他人注視而切實地進入世界成為人之實在，或更精確地說，察覺到自身脫離獨我的心靈內在性而進入一個主體際的 (intersubjective) 外在世界脈絡之中的實存。據之，沙特不僅擺脫了傳統哲學論證他心的方式而免於陷入獨我論困境，[77]同時也以不可辯駁的意識直觀來解釋了人之在世實存的原初主體際關係。[78]
其次，「被他人注視」讓人不僅發現到自己的客體性，更深切領會到由意識之「反映者－被反映者」的二元性結構所揭示出自身同時作為「主體」和「客體」之身分的對立衝突。沙特指出，儘管在反思意識中，人的確可以通過自我意識而視自身為一個客體，但是卻「正是通過他人的顯現，我才像判斷一個客體一般地對自己進行判斷；因為我就如同一個客體一般地對他人顯現……我承認我就是他人所見的那個樣子。……他人不只是向我揭示了我是什麼 (ce que j'étais; what I was)；他還依據具有新質性 (qualifications Nouvelles; new qualifications) 之新的存有類型來構成我。」(Sartre 1943 [2018]: 308-309) 以鎖孔窺視的例子來加以理解：我單獨一人，從鎖孔中窺視門後的世界，這個世界受制於我的自我性，任我觀看和安置；此時，這個世界就是我——作為具有為己存有之自由的主體——的意識內容的全部脈絡。然而，突然間出現了有他人注視我的可能性，讓我一下子意識到自身也成為可能被他人窺視的客體，並且被依其自由而規定和置放於他的世界脈絡中。此時，我頓時感受到我的主體性自由被剝奪，並且讓我在面對「既是我、又不是我」的窘境中不得不承認他人對我所施與的主權；這種屈從讓我感到羞恥 (la honte; shame)。(Sartre 1943 [2018]: 355-358)
沙特強調，羞恥並不是一種反思意識的模式，而是具有為己存有結構的非設定之自身意識的體驗 (Sartre 1943 [2018]: 307)——是意識關涉自身時所引起的「一種直接的顫抖」(un frisson immédiat; an immediate shudder)( Sartre 1943 [2018]: 308)。這種情緒促使人不得不承認他人的主體身分，讓自己成為他人所規定之自在的對象，從而在他的世界中被定位，換句話說，我讓自己放棄自身之主體性自由而投入世界存活。(Sartre 1943 [2018]: 358)[79] 然而，正當羞恥揭示了我對自身存有之虛無化，讓「我」和「我自身」之間出現了一條空無的裂逢的當下，(Sartre 1943 [2018]: 358) 我反而去注意到：一方面，他人對我顯現為超越客體，但另一方面，他人在「我的注視中」恰恰表現出「他對我的（不被我限制的）觀看」，如此一來，他人在「我的注視中」同時顯現出「被超越的超越性」和「超越的超越性」二者的對立和統一，並通過「他對我的注視」而將兩種超越性反射於我。因此，在這種「反映者－被反映者」的結構中，自我最終恰恰是通過「被他人注視」而去領會到：我通過他人（對我的限制）的無限自由而反身揭示了自己得以超越「主體－客體」二元分裂的絶對自由。
以「被他人注視」的事實為出發點，沙特指出，人之實在「為他存有的原初意義是衝突 (conflit; conflict)」(Sartre 1943 [2018]: 483)；因為在面對他人對自身之客體化和佔有時，每個人都在嘗試超越他人的規定性，以為自身重新取得主體的自由。因此，自我與他人的具體關係是：1) 人可以通過意識虛無化的行動而否定他人的主體性，以求超越他人對我的注視，而去反向將他人重新異化為客體；或者 2) 可以從自身自由選擇出發，而去將主體性施與他人，換句話說，可以將他人的自由同化為我的自由。然而，正因為這兩種方式都是以人之自我存有為前提而去規定他人的存有，涉及到的始終是自我與他人之間一種永遠無法協調的辯證關係。
然而，沙特指出，以上的「描述並不全面，因為……憑藉著具體經驗，我們發現自己並沒有與他人在衝突中，而是與其溝通」(Sartre 1943 [2018]: 543)，因此，他——追隨著海德格對此在之在世存有的思考——以「共在」(l’être-avec; Mitsein) 的概念來進一步說明「我們」(le ‘nous’; the ‘We’) 的主體際關係。所謂「我們」，可以基於第三人 (le tiers; the third person) 的介入所引起之不同向度的「注視」而被區分為：「我們－客體」(le nous-objet; the we-object) 和「我們－主體」(le nous-sujet; the we-subject)；比如第三人可以同時將我和他人視為客體，或者我可以與第三人同盟以主體身分去注視他人，又或者相對於我的立場，他人和第三人可以共構一個「他們」(l'on; the They) 的集合。然而，不管是作為「我們－客體」、「我們－主體」或者「他們」，主體際之「共在」的關係並不是出自一種集體或主體際意識的建構，而是眾人一起投入世界去共同活動的前反思經驗；在此經驗中，人感受到進入一個屬於「我們的」團體，並於活動中彼此承認各自的主體性而相互對話與合作。對沙特而言，共在的經驗並不能夠成為人之實在的存有學結構，也不能作為對他人意識的基礎（事實上，意識的為他存有應該先於和奠定這種與他人共在的經驗）；(Sartre 1943 [2018]: 545-546) 其作用只在於揭示：人可藉著與他人共在的活動而參與世界。問題是，即使有共在的經驗，「我們－主體」和「我們－客體」之間的不對稱性並未消失，人之實在仍然無法擺脫超越他人或被他人所超越的兩難困境，因為「意識間之關係的本質不是『共在』，而是衝突」(Sartre 1943 [2018]: 564)。
若自我與他人之間的關係——不管是個體間或主體際間——始終是對立衝突的，那麼該如何去解釋相關的倫理學？意識之存有學結構所揭示的倫理學難題主要在於：一方面，人必須通過意識的虛無化去逃脫在己存有的設定，以保持為己存有的絶對主體自由；另一方面，人卻也無法完全脫離他人和群體社會所施與的客體化規定性。[80]基於以上難題，沙特於事實上並未能在《存有與虛無》中提出完整的倫理學體系。然而，仍給出了一種「實存主義者的倫理學」(existential ethics) 思考向度[81]：雖然意識之「存有學本身不能進行道德描述」，然而在其中，卻已經揭示人之實在於整全存有上的欠缺；而以該欠缺作為為己存有之價值的起源和本性，則人即通過意識的意向性和虛無化去自由選擇實存的行動，並在成就為己存有的同時，亦包含了為他人存有的投設，如此一來，人即必須基於其本身自由的選擇而為己與為他人負責。[82]對沙特而言，以「人命定是自由的」命題為基礎而去對包含自身與他人之整個世界負責，(Sartre 1943 [2018]: 718) 這種倫理自覺才是本真的 (authentique; authentic)。
沙特以實存主義為基礎所提出的倫理學其實並非只是一種思考原則而已，亦給出了具體的理論細節：
1) 倫理學的目的不在於設定善惡概念或先驗 (a priori) 的道德原則，[83]而在於澄清人在面對自己之設身處境——包含所在的位置、周遭環境和鄰人、自身的過往和死亡等在世的限制性——而去對應他人和世界的行為方式。因此，人的自由是在處境中展現的自由；若沒有在世處境的種種限制性，自由對人而言，根本上沒有任何意義。據之，倫理學的任務就是去揭示人對在世實存中之人事物關係的諸種考量與行動。
2) 面對在世處境，人之行為必須出於自由的選擇和決定才能彰顯為己和為他存有的價值。對沙特而言，人之自由並非是任意而無邏輯性的；他必須去考量「理據－意向－行動－目的」(motif-intention-acte-fin; reason–intention–act–end) 等要素，或更根本地去深究既構成又超出這些要素之複雜組織的現象原因。(Sartre 1943 [2018]: 574) 行動是指為了某種目的而使用的手段，它是一種意識意向性的謀劃活動。(Sartre 1943 [2018]: 569) 目的則是意識所意向的對象；雖然它被設定為仍未達及、但可在未來通過行動而完成的對象，但其真正的意義卻是指被人於當下所意識到之為己存有的某種欠缺。而此作為目的的欠缺則又成為選擇行動方式的理據。由此可見，行動、目的和理據之間具有相互作用的關係，然而，這種關係是依循人之在世處境的變動條件而建立，並不是一種決定論的連結模式。[84]
3) 人之在世行動的目的——或即道德行為的價值——是建立在：人將成就自身整全之在己存有的可能性奠基在為己存有之上；或者說，人之實存的真正價值就在於將「為己存有」作為自身「在己的本質」——即宛如上帝般的自因自存。(Sartre 1943 [2018]: 735) 因此，對沙特而言，若目的所揭示的是對存有價值的欲求，即會引發人去對應處境的條件，以不同理據而去自主選擇行動的方式，而正因為對價值的認可、因應處境之動機和決定行動方式等等，皆涉及到人之為己存有的主體價值，因此，儘管就某意義而言，價值的創造是主觀的，但卻也本真地彰顯人之絶對的自由，據之也才能要求人必須對自己的選擇和行動——關涉到他人與客觀世界——負完全的責任。[85]
對沙特而言，若人能真正宛如上帝般為己創造在己的存有——其中包含為他人的實踐行動，那麼才可能建立本真的實存和倫理關係。但不可諱言地，人在擁有自由選擇的絶對權力時，亦無法免除隨之而來的責任壓力；這種肩負自身與世界存有的責任感會使人焦慮，[86]進而引起人以自欺來逃避，或與他人之間產生可能的衝突。這些由人之絶對自由的本性而引起的種種倫理和情緒問題都在沙特的早期倫理觀之中，並於其後的《實存主義即是一種人道主義》、《辯證理性批判》(Critique de la Raison dialectique, 1960)[87]和《倫理學筆記》(Notebook for an Ethics, 1983)[88] 等著作中有延續的思考。
針對在《存有與虛無》中所揭示出來之主體際間的衝突關係，沙特始終未能超出「自由與事實性對立」的存有學框架而去給出一個具正面倫理學意義的解決方式。但是，在經歷二次世界大戰之後，沙特從主張「人終究緣於絶對自由而必須孤獨地對世界負起完全責任」的立場 (Sartre 1943 [2018]: 721)，轉換到去強調「作為社會之人而為群體之共同自由奮鬥」的存有價值；而針對兩種不同的倫理學立場，沙特於分析方法上也做了些微的修改，即從採用「實存主義的精神分析」進而提出「人類社會和歷史的理性辯證」。前者——在《存有與虛無》中——是以意識之存有學結構為基礎去分析人於世界中實存的各種心理活動；其方法理念乃不同於傳統之經驗的精神分析而主張：對人作為整全存有——而非作為心理事件的集合統一體——的實存經驗進行單純的描述，並且對人之每一行為態度和選擇進行總體化分析，以便揭示它們所隱匿的統一關聯性，而不是以任何預設或簡單的邏輯定義去論證其行動和後果的關係。[89]而在此方法理念的基礎上，沙特於《辯證理性批判》中進一步採用馬克斯 (Karl Max, 1818-1883) 之歷史唯物主義 (matérialisme historique; historical materialism) 分析法，去探究人在世界之中面對經濟、歷史和社會之各種限制下之行動的選擇可能性和結構；儘管一般學界認知，馬克斯主義所主張的唯物主義和歷史決定論似乎與實存主義所要求的絶對自由觀相互矛盾。[90]然而，不管是採取何種倫理學立場或方法論，沙特主要關心的是人道主義 (humanisme; humanism)[91] 的問題；對他而言，人道主義即是人之實存的理想。
沙特於 1945 年受邀進行了一場題名為「實存主義是一種人道主義」的演講，以表明自身對實存主義的辯護和對人道主義的界定。[92]在該文中，沙特秉持著實存主義之「實存先於本質」的根本命題[93]而去說明：1) 實存主義是一種行動的學說，(Sartre 1946 [2007]: 54) 主張人必須通過自身之絶對自由的選擇而去決定行動；2) 在行動之前，人並沒有任何被既定之在世實存的價值，換句話說，所有關乎人性的價值皆是通過人之自由行動而被創造出來的 (Sartre 1946 [2007]: 25)； 3) 儘管基於每個人作為獨立個體，故行動的第一原則是主體性，但是任何行動亦皆包含對客觀環境——其中包含對他人——的考量，因此實存主義者並不能任意選擇行動 (Sartre 1946 [2007]: 18)；4) 正因為實存主義者是在行動中創造人的形象，並且肯定該形象為己與為他人所應顯現的價值，所以實踐的是一種具有道德人性的價值——但不是合乎世俗善惡標準的道德論；(Sartre 1946 [2007]: 24) 也因此，5) 實存主義是一種通過自由自主之行動而為全人類承擔責任的倫理學。(Sartre 1946 [2007]: 44) 總之，對沙特而言，絶對自由的行動和承擔全人類的責任是實存主義者所宣稱的兩大客觀存有真理；「就算上帝存在，它的觀點也不會改變，……真正的問題不在於上帝存在與否，而是人類必須重新發現自己，並且理解到什麼也都不能使他掙脫自身」(Sartre 1946 [2007] 53)，換句話說，實存主義者必須認知到：一切關乎人性的行動和價值都必須由人自己去創造。就此意義而言，實存主義是帶有樂觀和希望的人之思想。
然而，沙特通過實存主義所欲揭示的又是何種人道主義？沙特指出，人道主義有兩種完全不同的意義；而他首先反對「將人視為目的和價值本身」的人道主義思想，亦即反對：只根據某些人出色的行為，就肯定人具有高於一切他者的目的和價值；因為這種人道主義乃建立在對人已施與的價值判斷之上，封閉了人自身的存有可能性。(Sartre 1946 [2007]: 51-52) 針對第二種人道主義的意義，沙特指出：「人始終處於自身之外，並且是在投設和消失於自身之外的過程中，人才得以實現；另一方面，在追尋超越目的之中，人才能夠去實存。因為人就是這種超越性，並只在關涉如此之超越性中去掌握對象，他本身就是這種超越性的核心和焦點。唯一實存的宇宙就是人的宇宙——人之主體性的宇宙。在構造人的超越性（不是指上帝的超越，而是指人超越了自身）和主體性（意指人不是一座孤島，而是始終存在於人類宇宙中）之間的這種關係，就是我們所稱的『實存主義的人道主義』。」(Sartre 1946 [2007]: 52-53) 換句話說，真正有意義的人道主義即在提醒：「人除了他自己之外，別無其他立法者；他必須在被遺棄的情況下為自己做出選擇；此外，因為我們指出，人不能通過轉向內在，所以只能通過不斷地以解放的形式或特殊的成就而去尋找自身之外的目標，人才能認識到自己是真正的人。」(Sartre 1946 [2007]: 53)
總體而言，沙特的人道主義仍以強調主體之人的絶對自由為出發點：無論如何，人的一切行動皆出於自身的自由選擇和決定，因此自由即是人所具有的唯一定義和一切價值的基礎；然而，所有自由選擇的判斷都不僅只關涉到自己的需求，而是在考量他人——其他自由之主體——亦參與的具體處境，(Sartre 1946 [2007]: 47) 因此當人宣稱要為自己的自由選擇承擔後果的責任時，其實也等於承認他人的自由，並且意願為他人也參與的行動後果負責。對沙特而言，事實上並沒有可以被排除的他人——意即有一種人類處境的普遍性，(Sartre 1946 [2007]: 42-43) 因此真正的實存主義之人道主義者必須為全人類之價值建構負責。
為了更進一步去開展人道主義倫理學，也為了消弭「個人之主觀主義」——即消弭完全建立在笛卡兒式之「我思」的獨我論思想——的責難，沙特在《倫理學筆記》中提出一種具體的倫理學 (une morale concrete; a concrete ethics) 觀念，(Sartre 1983 [1992]: 7) 並在《辯論理性批判》中，藉著馬克斯主義對人類經濟、政治和歷史的分析而去說明作為「社會之人」(l’homme social; social man) 的人之實在於具體處境中所面對的倫理問題。
所謂具體的倫理學，指稱的是人必須在具體的處境中去進行道德選擇。沙特指出，道德的要求是針對於特定歷史脈絡中面對具體政治、社會問題而實存之人，因此道德原則必須是因應時代環境條件而具體普遍的——康德之抽象普遍的道德法則並無助益；換句話說，「事實上，我們必須選擇具體的普遍者 (the concrete universal)，意即那些發現自己處於相同歷史處境的人。並且我們要求那些通過一種綜合的思想形式將自身置於我們的處境和涉入歷史運動的歷史學家去認可我們的原則」，故應「發展一種具體普遍的概念：若倫理學與更大的群體有關，那麼它就會變得更廣泛、更深刻」(Sartre 1983 [1992]: 7)。總之沙特要求，人之實存應發展出由普遍性和歷史性綜合而成的具體倫理學。
在具體處境中面對倫理問題的人之實在就是「社會之人」；然而，這個概念與其說是沙特哲學中被眾人熟知的專業術言，無寧是其對處在歷史社會框架下的實存之人的一種描述。在《辯證理性批判》中，沙特嘗試調和馬克斯主義和實存主義，但並未接受前者的辯證唯物主義和以階級鬥爭作為歷史決定論之基礎的論點，[94]而是主張：即使在階級鬥爭之中，人的自由仍是促使人類群體於社會和歷史中得以實踐進步的根本原則——即社會的整體仍是來自個人整體的實踐。總體而言，沙特反對將（他）人視為一個僅具有實踐惰性的存有(l’être pratico-inerte; practico-inert being)，或者僅將（他人）之活動視為在工具體系中被無機惰性 (inertie inorganique; inorganic inertia)——即非自然的慣性——維持和轉移的產品，(Sartre 1960 [1976]: 556) 因為實踐惰性是對自由人性的否定。事實上，在具有實踐惰性的工具體系中，每個人都在既定的系統內取得一個位置，然而該位置對個體而言是無關緊要的，所有人都以一種匿名性可以基於功能需求而彼此相互替代；與此同時，每個人亦都在其中作為他異性，不僅彼此疏離，亦成為彼此競爭的對手。因此，沙特認為，唯有否定人在這種實踐惰性的異化，才得以實現群體融合的社會主義。
克服實踐惰性的社會形式之方法是「融合群體」 (groupe en fusion; group in fusion)：「以一種獨特的高度化模式體現積極的人類實踐——一種更獨特的實踐，它造成了他人和自我的——而非事物的——一種新型社會性的產出。」(Sartre 1960 [1976]: xxvii) 這種被融合之新型社會並不是依實踐惰性方式而構成的群體，而是不同系列中之諸個體針對某種處境——比如面臨共同危險——選擇通過群體反應而去以特定實踐方式所形成的某種相互聯繫。
然而，若以人之自由的存有學結構為基礎而會出現人際的衝突關係，而且社會之人總是異於他者，就其存有而言，亦總是被他者制約，[95]那麼如何可能使群體融合？此問題涉及到人之個體命運的群集可能性，亦即涉及到人類存有的整體化 (totalisation; totalization)。沙特指出，唯有通過人自身於歷史進程中之自由的實踐行動，才能夠構造出人類共存的整體化意義；其重點是：
1) 必須要求群體中的每一個體皆具有自由，或更精確地說，在集團的機制中，雖然人「為了惰性效率而犧牲了自己的自由，但他會以共同自由和個人自由的雙重、無差別形式於最高點上重新獲得自由；通過他實現自身，這個秩序從他身上將再轉化成為他人的自由」(Sartre 1960 [1976]: 627)。
2) 在群體之中，沒有絶對的主體，每個人都以第三方的身分是平等的，都意願通過自由選擇而與他人互惠互利。而對這種相互性 (réciprocité; reciprocity) 關係的意願即表現在「誓言」(serment; pledge) 中。誓言並不是一種社會契約，而是對實踐活動的創造；每個自我皆通過自由地「許下承諾」而對群體或即他人提出未來共存的保證，並在此保證中，自我限制自己的自由，亦將發出共同誓言的自由交付給他人，因此我和他人即可以共同自由去實踐相互認可的活動。(Sartre 1960 [1976]: 436-437)
3) 克服個人自由的衝突性而去促使共同誓言得以給出的原因是：承認我們每個人都是相同的，認知到我們是「必要的同謀：我的兄弟——他的存有就是我的存有——如同我的存有一般地接近我，卻又依賴於我的存有，正如在一種自由協議的不可逆轉性中，我的存有依賴於他的 (通過每一個人的) 存有一樣。的確，每個人都以群體存有作為本性：他為歸屬於群體而感到驕傲，他是此群體之統一形式中的質料所指 (le signifié matériel; the material referent)——但作為自由的本性……，如此一來，群體內部之共同個體的關係就是相互性的雙重聯結……：他和我就是兄弟。」(Sartre 1960 [1976]: 436-437) 因此，對沙特而言，兄弟關係促使人去自由地意願與他人共同創造未來的行動，並且誓言為整個群體共同承擔責任，就如同家庭成員為共同生活負責一般。(Sartre 1960 [1976]: 437)
總之，在沙特的具體倫理學思考中，針對人自身和他人在群體中自由地發展共同行為創造和共同責任的可能性，採取了一種樂觀的立場；儘管他並不否認，對群體的誓言會引起一種約制個體自由的暴力，然而「這種暴力是自由……每個人的自由都要求所有人對它[他的自由]和任何第三方的自由施以暴力，以求保護自身」(Sartre 1960 [1976]: 448)。但是，沙特最終仍無法在建構群體的共同自由之中去完全為個人之絶對自由進行辯護，這也許是他未能真正完成一個倫理學理論的原因。
[1] 此機緣的發生狀況是由西蒙波娃 (Simone de Beauvoir, 1908-1986) 轉述，詳情見於《歲月的力量》(La Force de l’âge, 1960) 一書中。(Beauvoir 1960 [1965]: 135)
[2]《笛卡兒式的沉思》（Husserl (1950). Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge (Husserliana Bamd I). S. Strasser (hrsg.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.）一書是從胡塞爾於1929年在巴黎演講之原稿修訂而成，後由E. Levinas (1906-1995) 翻譯成法文，於1931年出版。
[3] 比如閱讀列維納斯的《胡塞爾現象學中的直觀理論》(Levinas, E (1930 [1975]). La Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl. Paris: J. Vrin. Translated as The Theory of Intuition in Husserl's Phenomenology, André Orianne (trans.), Evanston, IL: Northwestern University Press.)
[4] 沙特曾表明：他在1936年間已閱讀了海德格的作品，並且通過胡塞爾比通過海德格本人而更好地理解他。(Beauvoir 1981 [1984]: 172)
[5] 於1981年接受《時存哲學家文庫》(The Library of Living Philosophers) 的訪問中，沙特被問及：對他而言，作為「現象學家的沙特」(a phenomenologist Sartre) 和作為「實存主義者的沙特」(an existentialist Sartre) 是否有所區別？沙特表明：「我看不出任何區別。我想它們是同一回事。」(Schilpp 1981: 10) 而當他被問及：是否曾經離開過現象學？沙特則回應：「從未。我持續循之 [現象學] 思考。我從來沒有像馬克斯主義者那樣思考過，即使在《辯證理性批判》中也沒有。」(Schilpp 1981: 24)
[6] 沙特思想上的現象學特徵，除了部份承接自胡塞爾的意識現象學之外，更多成分是接受海德格對此在 (Dasein) 之實存 (Existenz) 的分析。此外，沙特亦接受其他法國現象學家的觀點；比如根據西蒙波娃的記載，他曾在閱讀列維納斯的著作後表示：「他 [列維納斯] 已經發現我所有的想法。」(Beauvoir 1981 [1984]: 157) 儘管沙特隨後立即否定此自承。
[7] 這部著作的構思早已出現在沙特為巴黎高等師範學院 (École Normale supérieure de Paris ) 所撰寫的畢業論文《心理生活中的影像：作用和性質》(L’Image dans la vie psychologique: Rôle et nature, 1927)中，是由H. Delacroix (1873-1937) 指導，並於1927年通過口試。
[8] “La Transcendance de l’ego” (“The Transcendence of the Ego”) 是沙特於1934年寫作的第一篇哲學論文，於1937年以法文發表於Recherches Philosophiques學術期刊；而此文主旨在於：批判胡塞爾之超驗主體的概念，藉之提出有關自我作為在世存有之超越客體的現象學描述。有關此文的簡介可參考：Sartre, J.-P. (1934 [2004]). La Transcendence de I’ego. Translated as The Transcendence of the Ego: A sketch for a phenomenological description, Andrew Brown (trans), London and New York: Routledge, v-xvii.
[9] 沙特於1939年撰寫 “Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: I’intentionalité” (La Nouvelle Revue Française)；此文於1990年被收錄於其文集 Situations philosophiques (Tel-Gallimard)。英譯版則為 “Intentionality: A Fundamental Idea of Husserl’s Phenomenology” (Joseph P. Fell (trans.), Journal of the British Society for Phenomenology, Vol. 1, No. 2, 1970, 4-5)。於本文中簡稱為〈意向性〉。
[10] 以[ ] 為標記的內容並未出現在原引文之中，而是本詞條作者附加的。
[11] 沙特基於自身對生命的實在體驗，無法接受傳統觀念論式之理性主義或心理學將事物還原成人之心理狀態而致使人進入一個獨我之內在世界的觀點，並發現胡塞爾對於意識與意識對象的意向性關係之分析可以克服前述的問題。(Sartre 1939 [1970]: 4-5) 另外，沙特在〈自我的超越〉一文中也指出：「現象學家使人回到世界之中，他們恢復了人的焦慮、受苦和反抗的全部負擔。」(Sartre 1934 [2004]: 29)
[12] 本論文可見於：Sartre (1927). Études sartriennes, 2018, No. 22, Sartre inédit : le mémoire de fin d’études (1927)(2018), 43-246.
[13] Sartre (1936 [2012]). L’imagination. Paris: Presses Universitaires de France. Translated as The Imagination, Kenneth Williford and David Rudrauf (trans.), London and New York: Routledge.。
[14] Sartre (1940 [2004]). L’Imaginaire: Psychologie Phénoménologique de l’imagination. Paris: Gallimard. Translated as The Imaginary: A Phenomenological Psychology of the Imagination, Arlette Elkaïm-Sartre (ed.), Jonathan Webber (trans.), London and New York: Routledge.
[15] Sartre (1939 [1948]). Esquisse d’une théorie des émotions, Paris: Hermann. Translated as The Emotions: Outline of a Theory, Bernard Frechtman (trans.), New York: Philosophical Library.
[16] 本書可謂為《想像》之後續研究成果。
[17] 沙特以休謨 (D. Hume, 1711-1776) 關涉印象 (impression) 與觀念 (idea) 之模仿理論為典型去說明傳統錯誤的詮釋。(Sartre 1940 [2004]: 5-7)
[18] 胡塞爾對想像意識的研究被收錄於《想像、圖像意識、回憶：直觀當下化的現象學》一書中(Husserl, E.-M. (1980). Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung: Zur Phänomenologie der Anschaulichen Vergegenwartigungen. Texte aus dem Nachlass (1898-1925) (Husserliana XXIII). Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.)
[19] 比如將關於某物的諸影像集合起來而去意向地形構出該物的整體形象，這種想像意識是對通過知覺而獲取的諸經驗材料──作為內在的心理影像──進行重組的再現。沙特批判這種意識的作用只是「把影像設定為惰性的不變物，同時取消了想像」。(Sartre 1936 [2012]: 25) 針對這種將想像當作心理影像之集合的理論，沙特主要批判的是Hippolyte Taine (1828-1893) 在其著作《論理智》(De L’Intelligence, 1892) 中所提出的觀點。（沙特所批判的文獻為：Hippolyte Taine (1892). De l’Intelligence, 6th ed., vol. 1-2, Paris: Hachette.）
[20] 這點是沙特以柏格森 (H. Bergson, 1859-1941) 觀點為代表所提出的批判。(Sartre 1936 [2012]: 42)
[21] 原則上，沙特的意向性概念是承自布倫塔諾 (Brentano, 1838-1917) 和胡塞爾的觀點。然而沙特強調，意向性所標識的並不是意識總是指向其對象的一種能力特徵，而是意識與其對象之間的一種外在關係。
[22] 沙特論證所有意識活動都必然伴隨著對自身的意識，但並不是指意識進入反思層次去對自身進行理解，換句話說，意識在活動中即能對自身有一種前反思和非對象化地最原初的把握。比如，意識在知覺或想像某物的同時，即伴隨著對這種「自身正在進行知覺或想像活動」的直接把握。這種自身意識指出了意識對自身理解的透明性。然而，“conscience de soi” (“self-consciousness”) 此概念亦與反思意識有關，可以被理解為「自我意識」。因此，本文在提到此概念時，將相應於論述脈絡而使用「自身意識」和「自我意識」兩個不同的表述。
[23] 沙特明確地說：「在意識中並沒有、亦不可能有任何影像，而影像只是意識的一種特定類型，影像是一種活動，而不是一種事物。」(Sartre 1936 [2012]: 144)
[24] 想像物不能作為意識的內容，因為前者是超越意識之外的客體，具有不透明性，與意識之透明性相衝突。
[25] 沙特指出，不能將想像物當作是對原型事物的模仿。理由是：若二者的關係是原型與模仿，那麼即必須可以對二者進行比較，然而，在想像進行中，直接指向想像物本身，並未另外以知覺或回憶的方式去同時意向原型事物。
[26] 想像意識是一種直觀的自發性意識，想像是一種「否定的活動」(negating activity)，藉之，意識可以與不實存的、或不於當下在場的 (或因此而不存在的) 對象與事態產生關係，就此而言，想像是使意識得以具有虛無作用的根源。(Sartre 1940 [2004]): 13)
[27] 自笛卡兒 (René Descartes, 1596-1650) 提出「我思‧我在」(cogito, ergo sum) 的命題而確立了「自我」(the ego) 作為人類探討宇宙存有之知識論和存有學上的起點之後，西方近、當代思潮即以主體性 (Subjectivity) 哲學為主流。在此主體性哲學傳統之中，儘管自我──作為自然人 (natural human being)──的心理─生理 (psycho-physical) 特性仍是哲學家或心理學家的觀察對象，但是其首出的哲學意義卻是作為「諸般意識之統一化原則」 (a principle of unification of consciousnesses)，亦即：自我是絕對的意識主體；它不僅伴隨每一當下意識活動而顯現、能夠統攝所有意識活動成為一整體，而且還主導意識對其意識內容進行客體化 (objectification) 的意義建構。因此，由主詞「我」作為核心統合受詞「我」的雜多內容去建構出作為統一化整體的自我，如此之統合建構根本上是涉及到人格同一性 (personal identity) 的問題。沙特拒絶這種「笛卡兒式我思」(the Cartesian cogito) 優位的傳統主體性思考。
[28] 雖然沙特於原則上贊同將意識意向性界定為「有關某物的意識」，但嚴格而言，他在區分前反思和反思意識時，強調前者不僅沒有在運作的當下設置「自我」，甚至於亦沒有真正明確地「去意向到」意識對象；換句話說，前反思意識就是純粹而原初的意識活動本身。比如「當我奔跑追趕電車時」，意識所直觀到的是此活動的發生，而不是去直觀到被追趕的「電車」。因此，凡是明確地知覺或分析意識對象──不管是自我或其他事物，意識都必須已進入反思活動之中。這點將在後文論述「意識與存有」的部分進一步說明。
[29] 沙特採用康德之命題「我思應能伴隨我們的所有表象」(“le ‘Je Pense’ doit pouvoir accompagner toutes nos représentations”; “It must be possible for the ‘I think’ to accompany all my representations”) 去說明自我的形式在場意義。(Sartre 1934 [2004]: 1-2)
[30] 比如笛卡兒的精神實體 (spiritual substance)，或比如沙特所指出的：當代新康德主義、經驗的批判主義或理智主義者皆將主體作為經驗之可能性條件而誤判為實在。(Sartre 1934 [2004]: 1)
[31] 關於胡塞爾之純粹自我和超驗主體的解釋可參考另一詞條「胡塞爾現象學」的內容。
[32] 胡塞爾對絶對意識與超驗主體之分析，乃承接針對笛卡兒之「cogito, ergo sum」命題的反省與批判而構成之康德哲學和德國觀念論的傳統。康德作為近代超驗哲學 (Transzendentalphilosophie) 的奠基者，首先批判笛卡兒的「cogito」實質上是理性心理學 (die rationale Pychologie) 的研究對象，藉之指出：cogito──又稱純粹統覺 (reine Apperzeption)──乃是伴隨所有概念建構的純粹意識，其自身不具有任何可被認知的內容，是一個單純的X；而相對應地，自我即被界定為思維本身之可思維的超驗主體，儘管於分析上，自我可於其自身之思維模式中被闡釋，但是卻絕對不是任何內在知覺的認知對象。如此對超驗統覺或超驗主體的界定通過費希特 (J. G. Fichte, 1762-1814) 的發揚，爾後成為德國觀念論 (Deutscher Idealismus) 之形上學體系中的主要概念。(Ritter, J./Gründer, K./Gabriel, G. (ed.) (1971-2007), Historisches Wörterbuch der Philosophie (Bd. 1). Basel: Schwabe, 451.)
[33] 沙特認為：意識對自身的直觀是透明的 (opaque)，相反地，自我的整全意義是模糊、不透明的；而若將作為本體之不透明的自我置入意識之中，並伴隨每一意識活動而在場，此將讓持存的意識流基於自我的每一次侵入而被中斷和分割，如此即意味著：意識將失去其活動的本性，如同死亡一般。(Sartre 1934 [2004]: 4)
[34] 胡塞爾所提出之客體化自我並不完全等同於傳統心理學將自我視為由內在心理質料所綜合構成的人格。而且沙特從一開始即表明反對心理學式之質料在場的自我概念 (Sartre 1934 [2004]: 1)，並且批評心理學將所有客體的構成原因皆回溯至人之無意識的欲求，即將被客體化自我視為完成隱蔽於無意識中而對自身之愛的一種意識表現 (比如，想拿水杯，是為了滿足自身解除口渴的欲求) (Sartre 1934 [2004]: 10)；而這種解釋仍是混淆了反思意識與非反思意識的本質結構，並且若將自我作為被反思者而先於非反思意識而存在，其實是不必要的設定。(Sartre 1934 [2004]: 11)
[35] 根據Bernet的研究，沙特之所以支持意識本身即具有一種穿越自身經驗流的能力，認為其無需設置一個意識主體──藉以統合自身經驗而構成經驗自我作為一個超越客體，其理由乃根據胡塞爾從《邏輯研究》(Logische Untersuchungen, 1900-1901) 至《觀念》卷一 (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie: Buch I, Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, 1913) 之早期現象學研究的觀點；胡塞爾在該時期並未明確在其意識理論中包攝一種自我論 (egologism) 的立場。(Bernet 1994:234)
[36] 沙特區分非反思意識 (或稱前反思意識) 和反思意識；(Sartre 1934 [2004]: 5) 自我是是通過後者的建構才能被認知。(Sartre 1934 [2004]: 12)
[37] 因此嚴格來說，並沒有「我的意識」(my consciousness)，只有「對我的意識」(consciousness of me)。
[38] 沙特區分兩種反思意識：其一是純粹和單純的反思，意指僅通過回到當下瞬間的意識領域之中去對前反思的意識活動自身及其內容進行描述；其二是指不純粹的和同謀的 (impure et complice; impure and complicitous)，意指超出意識之外對意識內容進行無限化，並突然地在體驗之中構造出一個超越的對象。而作為超越客體的自我屬於不純粹反思的構造。(Sartre 1934 [2004]: 13-14)
[39] 沙特並不去區分主動意識或單純自發意識，而只強調行動所具有之物理性和精神性的協合統一。(Sartre 1934 [2004]: 15)
[40] 行動的發生──不論是主動的或被動的──並非單純由意識完成，它還關涉到身體 (corps; body) 的作用。然而，有關身體的討論並未見於〈自我的超越〉一文之中。相關分析可參考：Morris (1985). Sartre on the transcendence of the ego. Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 46, No. 2, 177-198.
[41] 沙特認為，恨不能被當作人所具有的一種情感表現。情感屬當下知覺層次，是與意識同質的內在質料，而恨則屬於通過後設反思層次才得以被領會的外在對象；在意識當下被知覺到的情緒皆只是恨之事態的一種側顯。(Sartre 1934 [2004]: 12-13)
[42] 沙特對自我的描述包含：1) 它是通過心理之物的連續綜合而被理解的超越對象；2) 不是胡塞爾之意識所識被歸屬的極點；3) 它不等同於一個真實的自我；4) 但亦非由虛構而成；5) 它被賦與一種創造性；6) 但其自發的創造性只是表象；7) 它是對意識內在性與超越性之非理性的綜合；因此，8) 自我對意識始終是不可認知的。(Sartre 1934 [2004]: 16-22)
[43] 根據學者Morris的分析，沙特之自我的超越性具有三重意義：1) 自我作為外於意識而實存的超越客體；2) 自我作為行動主體被賦予被動的自發性和創造性；3) 自我的整全意義總是跨越現象和時間性。(Morris 1985).
[44] 沙特對人之在世實存的領會乃受海德格影響；或者說，《存有與虛無》可謂為對海德格著作《存有與時間》(Sein und Zeit, 1976) 內容的呼應。(Sartre 1943 [2018]): xxvii) 此外，沙特在《存有與虛無》中對人之在世實存的現象和條件的分析已關涉到其實存主義思想。〈實存主義即是一種人道主義〉(1946) 一文就是沙特對前書義理的簡化；在其中，他明確指出「人不外乎是他對自身的構造」，亦即著名的實存主義宣稱「實存先於本質」。(Sartre 1943 [2018]): xx)
[45] 因此，沙特主張，實存之人並沒有「自我意識」(Ego-consciousness)，只有「對自我的意識」(consciousness of the Ego)。(Sartre 1943 [1956]: ix-x)
[46] 沙特使用「存有與虛無」的這組概念是承接自黑格爾
[47] 沙特使用「存有」一詞，通常意指「在己存有」。(Cox 2008: 22)
[48] 此觀點即是沙特對胡塞爾的批判之一。胡塞爾主張，意識僅能以現象作為客體之側顯、並綜合不斷出現之側顯而來解釋事物的意義，或通過本質直觀來統攝事物的存有本質，但卻懸擱了事物之在己存有。(Sartre 1943 [2018]): 5-6)
[49] 這點涉及沙特對傳統觀念論──尤其對Berkeley (1685-1753) 之「存有即被知覺」(esse est percipi) 知識論命題──的反駁。(Sartre 1943 [2018]): 8)
[50] 沙特的分析主要關涉到前反思的意識，並主張：於存有學的研究中，作為「知覺者」的意識具有相對於在己存有的優先性 (這點類似於海德格主張「此在」(Dasein) 具有探問存有問題的優先性)。
[51] 沙特藉著分析黑格爾和海德格的「虛無」概念來澄清自己對虛無的觀點。(Sartre 1943 [2018]: 128)
[52] 沙特使用being 和non-being 這組概念是受到Hegel的啟發，但是他並不像後者，只將它們當作由生成變化 (becoming) 分析出來之思想上的抽象概念。對沙特而言，不管存有或非存有──或即虛無──皆具實存的意義，只不過於邏輯上，存有先於非存有，並且後者是作為對前者之否定才取得其實存，因此，非存有可謂為一種被轉借的存有 (un être emprunté; a borrowed being)──此即為己存有；針對存有和非存有的這種關係，沙特自己的描述是：「虛無糾纏著存有。」(Sartre 1943 [2018]: 50)
[53] 就對存有的認知而言，意識的對象並不是其所意向的某物，而是「對某物的意識」──即對現象的存有之意識；比如，我並不是看到桌子，而是意識到「我看到桌子」。唯有當進入後者的自我意識之中，被意識到之現象的存有才成為課題而被揭示；比如前例中的「被我看到之桌子的存有」才對我課題化地揭示出來。
[54] 沙特明確指出：人是使虛無來到世界上的存有。此觀點乃受到海德格之此在 (Dasein) 的在世存有和虛無概念的影響。(Sartre 1943 [2018]: 60) 針對人之實在的在世實存，將於後文有更多說明。
[55] 通過這兩點的澄清，沙特同時反駁了實在論和觀念論二者對意識與存有的設定。(Sartre 1943 [2018]: 25)
[56] 基本上，沙特承接黑格爾之「心靈即否定者」(the mind is the negative) 此命題，而將否定作用或虛無化視為意識之存有學結構的核心。(Cox 2008: 141-142)
[57] 沙特指出，這種否定作用的來源是歸因於意識對存有進行提問；而在提問中，發現存有與非存有的關係。因此，追問存有的同時，即已相應地預取了非存有或虛無作為澄清前者的條件。(Sartre 1943 [2018]: 43)
[58] 唯有存有才能被自我虛無化。(Sartre 1943 [2018]: 58)
[59] 為己之意識不得不依其「是其所不是和非是其所是」的方式，一方面，去否定自身進入世界成為人之實在而具整全存有的構造，(Sartre 1943 [2018]: 256-257) 另一方面也否定自己是世界基質 (en fond de monde; the ground of the world) 中特定的這個或那個存有。(Sartre 1943 [2018]: 267)
[60] 沙特區分兩種不同的自我意識 (conscience de soi; self-consciousness)：非論題的 (non-thétique; non-thetic) 和論題的 (thétique; thetic)。前者並非嚴格意義的自我意識，因為它只意味著意識對自身具有意向性的一種反身察覺 (於前述中，譯為「自身意識」)，但並未將自己的意識活動當作意向對象來進行反思；因此，此自身意識於根本上是隱匿的、非設置的和前反思的。相反地，真正意義的自我意識是指：意識以自己的活動作為反思的對象；據之，意識刻意將自身設置於「對某物之意識」，成為論題化的、可被描述的自我。沙特指出，自身意識是自我意識之所以可能被構造的必要條件。
[61] 意識之「對世界在場」是屬於其作為人之實在而入世存有的事實性 (facticité; facticity)。(Sartre 1943 [2018]: 130)
[62] 正在進行反思活動的意識本身仍是前反思的和未被論題化，換句話說，正在進行反思的意識並非直接以當下活動本身為對象，而是以其已發生之「對某物之意識」為對象。
[63] 沙特以信仰 (意識) 和「對信仰之意識」之間的區分為例，去說明意識內在具有的「被反映者─反映」的二元性結構。(Sartre 1943 [2018]: 123-124, 127)
[64] 沙特指出：「具體而言，每個特殊的為己存有都欠缺某種特殊的具體實在，這種實在的同化綜合使為己存有轉化為自我。」 (Sartre 1943 [2018]: 150) 以滿月為例，月輪──作為滿月的欠缺──能使月亮完整。換句話說，滿月以「作為欠缺」的月輪而成為自身完整同一的條件，或若滿月要完成自身同一，必須通過作為欠缺的月輪才有可能。
[65] 沙特稱之為對「存有的減壓」(une décompression d'être; a decompression of being)；亦即通過虛無化，意識逃脫來自在己存有的壓力，而可以具有自由活動的可能性。(Sartre 1943 [2018]): 150)
[66] 針對自我性的循環，沙特指出：「自我原則上是不能寓於意識的。可以說，它是無限運動的理性，通過這種理性，反映轉向反映者，而反映者也轉向反映；歸根究柢，它是一種理想，一種界限。而使它作為界限湧現的，就是在作為存有類型的存有統一之中，存有對於存有在場的虛無化實在。這樣，一旦它湧現，意識就通過反思的虛無化的純粹運動，使自己成為有人稱的：因為賦與存有以個人存在的東西，並不是對自我的擁有──它只不過是個人的標誌，而是作為對自我的在場而為己地存有的事實。但是，這反思的第一個運動由此又引起第二個運動或引起自我性。在自我性中，我的可能性在我的意識內被反思，而且我的可能性把意識規定為它的所是。自我性代表著一種比反思自我的純粹『對自我的在場』更加深入的虛無化階段，因此，我所是的可能性不是作為反映者的反映之對為己的在場，而是一種不在場的在場。」(Sartre 1943 [2018]: 160)
[67] 針對這部份的解釋，可以參考沙特於《存有與虛無》第二部份第三章第三節〈質與量、潛能性、工具性〉中的說明。(Sartre 1943 [2018]): 263-285)
[68] 沙特借用海德格之「出神」(ek-stase) 概念來解釋：為己之意識面對與世界客體之關係時，所採取的一種超越的立場。這種超越必須以時間化的實現過程來描述。(Sartre 1943 [2018]: 638)
[69] 沙特認為，過去並不具有真正的時間位置，它的顯現乃被包含在意識活動的當下，並且所指涉的是作為已發生之事實的在己存有。
[70] 沙特指出，未來亦不是指尚未達到的一個時間位置──不是一個尚未完成的「當下」，而是指人對自身將要到來之存有的投設，是對「達到自我」的一種構成。(Sartre 1943 [2018]: 188)
[71] 沙特在《存有與虛無》中指出：人擁有「實存的自由」；藉之，人總是對自身將至的存有具有選擇的可能性。(Sartre 1943 [2018]): 608) 而在《實存主義即是一種人道主義》一書中則明確分析「實存先於本質」(existence precedes essence, or, existence comes before essence) 的意義，以區別傳統形上學中對「本質先於實存」的設定。(Sartre 1946 [2007]: 22)
[72] 沙特以「去擁有」(avoir; to have)、「去做」(faire; to do) 和「去存有」(être; to be) 三個概念去解釋人之意識為己行動的自主和自由。(Sartre 1943 [2018]: 573)
[73] 沙特著名之小說《噁心》(La Nausée) 即是對此存有之壓力的描述。(Sartre (1938 [1965]), La Nausée: Roman, Paris: Gallimard. Translated as Nausea, Robert Baldick (trans.), Harmondsworth: Penguin.)
[74] 如同其他實存主義哲學家一樣，沙特亦視「焦慮」是對存有之自由可能性的一種特定情緒。
[75] 沙特以「自欺」概念來說明人於世界中面對在己存有所採取的一種方式；人在自欺中為自己屈從外在規定性而做出成為某種存有之選擇進行辯解。不同於一般說謊，自欺是人有意識去執行的一個計劃，藉之來減輕自身逃脫為己存有之責任的焦慮。
[76] 沙特指出，自我與他人的關係首先是以物理性軀體為中介，換句話說，人首先是以「為他」的軀體而實存於世。然而，軀體不僅是物理性的，而是於根本上以身體性 (Leiblichkeit) 而包含三維度的意義：1) 作為人之為己意識之得以事實存有的工具；2) 作為他人得以被我看到的客體；3) 作為人之「為他」存有的工具 (即我的存有被異化至他人的世界之中而被其支配)。對沙特而言，人是通過自己之身體的為他人顯現而反身了解到自己的為己存有。相關說明可參考《存有與虛無》中關於身體 (Le corps; The body) 的章節。(Sartre 1943 [2018]: 409-478)
[77] 在分析他人存有的問題中，沙特首先討論了獨我論難題，並且針對各種論證他心的傳統理論──其中包含康德、黑格爾、胡塞爾和海德格等──進行反省與批判。詳見《存有與虛無》第三部份第一章之第一至第三節。(Sartre 1943 [2018]: 307-347)
[78] 沙特認為，在最原初的意識中就已包含了「自我必須面對他人實存」和「我和他人之間具有主體際關係」這兩種存有結構；只不過人必須通過他人的注視才能確實領會到它們的意義。 (Sartre 1943 [2018]: 309)
[79] 沙特表示，自我在遭遇他人時所引發的情緒不只是羞恥而已，還有驕傲 (l'orgueil; proud)。二者的差異在於：羞恥發生於「我讓他人變成能夠使我自己被客體化的主體」，而驕傲則是「我能夠自豪地肯定『他人─對象』取得作為主體自由」。羞恥比驕傲更加原初，因為在驕傲發生之前，自我必須先屈從，必須能夠從羞恥之中體驗他人的主體性，因此羞恥是驕傲的基礎。(Sartre 1943 [2018]: 394)
[80] 沙特在《存有與虛無》的結論裡指出：意識之為己和在己的存有學結構中包含了一道不可克服的二元分裂的鴻溝；(Sartre 1943 [2018]: 798) 而「此存有學本身並不能進行道德的描述」。(Sartre 1943 [2018]: 809)
[81] 沙特指出，雖然意識之「存有學本身不能進行道德描述」，然而，「它讓人隱約看到一種面對處境中的人之實在而負有責任的倫理學該如何出現，事實上，存有學向我們揭示了價值的起源和本性。」而為己存有的意識即以各種不同存有方式去回應這種存有價值和對欠缺的追求，如此一來，對存有的精神分析法即變成一種道德的描述，它能把人的各種投設的倫理學意義揭示出來。(Sartre 1943 [2018]: 809)
[82] 儘管沙特的確有分析實存主義者應具有的倫理學原則，但是仍有學者提出質疑；比如Alvin Plantinga 即認為，沙特對自由的解釋無法與任何道德原則相容，因為任何自由選擇於原則上皆具為己的正面價值，所以一個具有絶對自由而為己存有之人不可能犯下任何道德錯誤。就此而言，沙特可謂為一個道德的虛無主義者。(Plantinga 1958: 250)
[83] 對沙特而言，傳統哲學中對善和惡概念的先行界定或先驗之道德原則的認可皆是以某種「在己存有」來作為人之實在的本質，根本上乃違反了人通過意識而開展的為己存有。
[84] 這三個要素之間的關係並不是因果決定論模式。(Sartre 1943 [2018]: 573-574)
[85] 就某意義而言，沙特對為己存有之價值和人之絶對自由的詮釋其實是呼應了康德的道德理想，即：道德行為是以實踐人格為目的王國的自由行為。
[86] 依循齊克果對自由主體的描述，沙特指出，只要人感受到他必須完全依循自己的原則去自由投設和選擇行動，即伴隨著這種焦慮的情緒。(Sartre 1943 [2018]): 753)
[87] Sartre (1960 [1976]), Critique de la Raison dialectique, tome 1, Théorie des ensembles pratiques, Paris: Gallimard. Translated as Critique of Dia-lectical Reason, Volume 1: Theory of Practical Ensembles, Alan Sheridan-Smith (trans.), London: New Left Books, 1976. Reprinted in 2004 with a foreword by Fredric Jameson, London: Verso.
[88] Sartre (1983 [1992]), Cahiers pour une morale, Paris: Gallimard. Translated as Notebook for an Ethics, David Pellauer (trans.), Chicago: University of Chicago Press.
[89] 沙特反對弗洛伊德式的精神分析，因為他拒絶以因果決定論方式來解釋人之實存行動，並且批判弗洛伊德 (Sigmund Freud, 1856-1939) 對於「無意識」的心理存有之假設乃逃脫了人作為主體的直觀。而其所提出之實存主義的精神分析 (psychanalyse existentielle; existential psychoanalysis) 乃以現象學為基礎；因此沙特的實存主義亦可被視為一種實存現象學。(Sartre 1943 [2018]: 626; 738)
[90] 在《方法問題》(Questions de méthode, Paris: Gallimard,1957. Translated as Search for a Method, Hazel E. Barnes (trans.), New York: Knopf, 1963) 一書中涉及到「馬克斯主義和實存主義」之議題的部份，沙特明確提到：「我們同時相信，歷史唯物主義 (historical materialism) 提供了對歷史的唯一有效解釋，而實存主義仍然是處理實在 (reality) 的唯一具體方法。」(Sartre 1957 [1963]: 21) 此書最初是沙特於1957年發表於波蘭期刊《Twórczość》、又經改寫在《現代時代》(Les Temps modernes) 中出版的一篇文章，後來收錄作為《辯證理性批判》(1960) 的導論。在該文中，沙特解釋馬克斯主義與實存主義二者理念相容的可能性，於根本上反駁馬克斯主義之歷史決定論的觀點。
[91] 基本上，humanism 強調的是以人之存有和價值為主──對比於以上帝為主──的思想；是自近代以來一直受到哲學家關注的研究課題。其拉丁文字源humanitas 可追溯自古希臘字 paideia，涉及「一種通過文化教養而去達及人性的理想狀態」的人類學研究；據之，文藝復興時期 (the Renaissance) 的學者及其後繼者即致力於：通過文學、歷史、哲學及其他藝術而去全面性地發展該時代的一種人類理想文化 (civilization)。(Borchert (ed.) (2006). Encyclopedia of Philosophy, Vol. IV: humanism, 477) 然而，沙特所強調的humanism──亦符合當代的研究取向──乃承接自十八世紀啟蒙運動 (the Enlightenment) 對人的信念，即：人之理性具有無限潛能而得以完全掌握和創造自身存有的命運與價值。本文之所以將humanism中譯為「人道主義」，主要是為了避免「人文」或「人本」二詞內所隱含之「文化」或「本性或本位」意涵上的誤解。但必須澄清的是，沙特的人道主義不應與Humanitarianism （亦通常被譯為「人道主義」）相混淆；後者所展現的是一種出於道德責任和利他主義之情感而對全體人類施與關懷和提供援助的意識型態。(Allen, T. (2018). Humanitarianism. Humanitarianism: A Dictionary of Concepts, Allen/Macdonald/Radice (ed.), London/New York: Routldedge, 142-146.)
[92] 應巴黎the Club Maintenat 的邀請，沙特於1945年10月29日發表了這場演講，隨後於1946年以出版。(Sartre (1946 [2007]). L’existentialisme est un humanism, (Collection Pensées), Paris: Nagel. Translated as Existentialism is a Humanism, John Kulka (ed.), Carol Macomber (trans.), New Haven, CT: YaleUniversity Press.)
[93] 「實存先於本質」之實存主義的根本命題早已出現在齊克果的哲學中，但於第二次世界大戰後才通過雅斯培、海德格等人的使用得以受到世界注意。在「實存主義即是一種人道主義」的演講中，沙特區分了「實存主義」思想之基督教神論的和無神論的兩種不同系統，並表明其實存主義思想乃奠基於無神論立場。(Sartre 1946 [2007]: 20)
[94] 沙特欲以一種歷史人學的辯證發展來取代馬克斯之唯物辯證法。
I. 沙特著作
II. 其他參考文獻
