漢譯「二諦」等同於梵文複合語「satyadvaya」；梵文「satya」與中文「諦」、「dvaya」與「二」相對應。萬金川 (1998：216-225) 、林朝成、郭朝順 (2003：226) 都提出：「satya」是由梵文 √as (to be) 所派生之現在分詞 (being)、及後置詞 -ya「關係性」二部所組成，且在詞面上為「源自於存在」、「與存在有關係」之義，故解說：「satya 最初是用來表示『語言與存在的對應性』……由此衍生出：(1) 從認識或言說層次上所說的『真理』，即『能詮的真理』；(2) 存有論層次上的『真實』，即『所詮的真實』」（林朝成、郭朝順 2003：226） 。
二諦由「勝義諦」（真諦）及「世俗諦」（俗諦、世諦）二種真理面向所組成，前者之梵文名稱稱為「paramārtha-satya」，後者稱為「saṃvṛti-satya」。以《中華百科全書》 (1994：1133-1136) 及曹志成博士論文《清辨二諦思想之研究》(1996: 99-102) 為基礎，林朝成、郭朝順 (2003：226) 從字源學及語法學（梵文複合語之六離合釋）上，指出梵文「paramārtha-satya」（「勝義諦」）之三種意思：一、依「勝」而生之義，亦即「真如」，二、如「勝」一般的「義」，這便是「涅槃」，三、「具有勝義的（存在）、「隨順勝義的」、「與勝義有關的」，這就是佛法及其所包含佛典言教所有之專用名相，亦即只有靠該名相概念之引導，學佛者才能真正地達成解脫而進入覺者之勝義境界。
關於被譯成「世俗諦」之梵文複合語「saṃvṛti-satya」的字源學說明，許多學者們（Edgerton 1992：saṃvṛti，Karunadasa 1996： 25， The Cowherds 2009： 12， 荻原雲來 1978：saṃvṛti， 安井廣濟 1970：157，林朝成、郭朝順 2003： 229）認為：「『saṃvṛti』的形構派生自 sam·√vṛti (vṛṇoti) ,『sam』的意思是『周邊』、『完全』，而『vṛti』的意思是『遮蓋』(cover up)、『封閉』(enclose)、『藏』(hide)、『覆蓋』(conceal) 之意，『saṃvṛti』這個語詞的概念是『完全地遮蔽了一切事物的真實性』」（林朝成、郭朝順 2003： 229） 。依 Edgerton (1992：saṃvṛti), Karundasa (1996：25) 及其他學者們而言，梵語「saṃvṛti」是根植於巴利文「sammuti」的梵文化，且該巴利語的意思又是來自「√man（think、思考）」而演變為「共識、約定俗成」的意思。
按照日本學者長尾雅人 (1977：40-46) ，後來的月稱 (Candrakīrti 600-650) 《淨明句論》(Prasannapadā) 及護法 (Dharmapāla 530-561) 一系的《成唯識論》，都將前述二種意思合起來解釋世俗諦的涵義。因此根據月稱在《淨明句論》中對龍樹《中論》(Mūla-madhyamaka-kārikā) 之注疏，「saṃvṛti」有三種意思：一、「ajñānaṃ」有無明之義，二、「parasparasaṃbhavana」為彼此相依相存而有之義，三、「saṃketa」是約定俗成之義（另參見 La Vallee Poussin 1970: 492.10、曹志成 1996、奧住毅 1988:54-55、Hopkins 1983: 664-65）。
此外，以日本學者安井廣濟為基礎，林朝成及郭朝順 (2003： 229) 指出：「在中觀與唯識論典中，『世俗』(saṃvṛti) 與『言說』(vyavahāra) 常被視成同義詞，它們都表達了『言說』、『概念的言詮』以及『言語的表現』的意思」。
二諦之名相及用法主要出現於般若中觀學的佛典，但是對於該概念的想法可以追溯更早期、及由不同派別所作的佛學原典。諸多現代學者認為：無論是南傳或者漢傳原始佛教典籍，在其文本內已顯示出二諦思想的先驅；後日漢傳部派佛教著作很顯然地提出有關二諦的一些比較完整的理論架構；早期大乘佛學在般若中觀學經論中的二諦名相，就代表該佛典針對大乘佛法觀念的一個核心思想；漢譯唯識學經論雖然沒有般若中觀學那麼重視這個議題，但是還是會以自己思想系統作二諦名相的詮釋；漢譯如來藏的佛典也包含二諦名相的解說。總的來說，二諦概念是佛教思想史不同文本傳承中長久以來的一個重要主題。
The Cowherds (2009: 5-11) 以及其他學者都認為：在早期佛學典籍中對不同真理層次之所以出現分別，可能是來自於企圖消融不同佛典間所出現對立教理而使用的注疏技術。林朝成、郭朝順 (2003：230) 指出：在漢傳《阿含經》以及南傳部派佛教上座部五《尼柯耶》 (Nikāya) 所展開之思想內容中，已可見得出二諦觀念的粗略雛形，故可總合四種類型來解說該觀念的起源：一、「了義經教」及「不了義經教」，二、「如法」及「虛妄法」，三、「俗數法」及「第一空法」，四、「世俗言教」及「第一義言教」。
依據 Jayatilleke (1963: 361-368)，南傳五《尼柯耶》中之《增支部》（Aṅguttaranikāya II, p.60, PTS, 巴利聖典協會, Pali Text Society, 略稱 PTS）對於「了義」及「不了義」之分別，是為了從經文裡不待解說之言說中區分出待解說的言說。聖嚴法師 (2006：167) 繼續闡述：「了義的梵文是 nītārtha（巴利文 nītattha）, 不了義的梵文是 neyārtha（巴利文 neyyatha），意謂凡是文理究竟的名為了義，文理不究竟的名為不了義」。在部派佛教時代各派教義異同點所集成、唐朝玄奘所譯之《異部宗輪論》中，也有說明：「非佛一音能說一切法，世尊亦有不如義言。佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經」，(T49, no. 2031, p. 16, c7-9)。在上座部佛教巴利語南傳大藏經的注釋、義注 (Aṭṭhakathā) 中，覺音（Buddhaghoṣa, 西元五世紀時南傳佛教史上的關鍵人物）及其他僧侶將「不了義、了義」與「世俗諦、勝義諦」聯合在一起解釋；「了義」等同於「勝義諦」，且「不了義」對應到「世俗諦」。
在漢傳部派佛教中，於公元 2 世紀在北印度古代國家迦濕彌羅國 (喀什米爾) 所著、唐朝玄奘所譯之《阿毘達磨大毘婆沙論》（簡稱《大毘婆沙論》，Abhidharma-mahāvibhāṣā-śāstra），以部派佛教「說一切有部」 (Sarvāstivāda) 為立場，提出二諦思想的比較完整理論架構，且有二諦的四家說法及假實二諦等概念（林朝成、郭朝順 2003：234-239）。
印度知名僧侶世親（Vasubandhu, 4世紀）所著、唐朝玄奘所譯之《阿毗達磨俱舍論》 (Abhidharma-kośa-bhāṣya) ，繼承《大毘婆沙論》假實二諦的思想，但是更進一步從「依世俗理」而定之「虛、實」中區分出「依勝義理」而定之「虛、實」：「若彼物覺，彼破便無。彼物應知名世俗諦。如瓶被破為碎時，瓶覺則無，衣等亦爾。又若有物以慧析，除彼覺便無，亦是世俗。如水被慧析色等時，水覺則無，火等亦爾。即於彼物未破析時，以世想名施設為彼，施設有故，名為世俗。依世俗理說有瓶等，是實非虛，名世俗諦 [saṃvṛti-sad]。若物異此，名勝義諦 [paramārtha-sad]。謂彼物覺，彼破不無，及慧析餘，彼覺仍有，應知彼物，名勝義諦。如色等物碎至極微，或以勝慧析除味等，彼覺恒有，受等亦然，此真實有故名勝義。依勝義理說有色等，是實非虛，名勝義諦」(T29, no. 1558, p. 116, b15-26)。
若是「依世俗理」而定之「虛、實」，就要視乎是否對某一物可有知覺；相對而言，若是「依勝義理」而定之「虛、實」，則在於看是否對某一物之知覺可相續不失。前者是以世想、名所施設之有，故可破、可析，但是後者則不可破、不可析，故彼覺恒有。如何判定某物歸屬世俗理、還是屬於勝義理二種不同實在層次，就依於對該物的知覺是否合乎恆有、或失掉兩種不同標準。依世俗理而言，由五蘊 (色、受、想、行、識) 所構成之眾生非虛；但是依勝義理而言，眾生之我非實，且只有五蘊非虛。換言之，「人」被視為「假施設」的「世俗諦」，但是「法」之實在要素被看作勝義諦。因此《俱舍論》之假實二諦，表示「人空、法有」之義，且世俗諦、勝義諦各自代表在實在層級上不同「實、虛」之理。《俱舍論》以不同「實、虛」之理成立二諦觀，這也顯示出其討論有偏重存有學之傾向。
相對於部派佛教所提出「人空、法有」之二諦思想而言，漢譯般若中觀學典籍很顯然地主張以「人空、法空」為核心的二諦概念，且否定部派佛教針對「法」所認同之「實體」觀念（關於《般若經》之二諦觀，可參看釋諦玄 2002、Conze 1978）。般若中觀學的大乘佛法以「自性空」為立場探討一切緣起法。勝義諦、第一義諦就等同於不可取、不可捨的「自性空」，故其究竟義不可言說，而一切名言文字所指之物，則局限於世俗諦之範圍。依世俗諦而立之言說，可當作暫時用的方便門來導入不可說的勝義諦，所以在教導及學佛方面應有對真俗二諦做分別的必要。二諦間之差別，乃在於對於認識境界做可說與不可說二種不同領域之區分。這也等同於在救度學的教化上，針對可引導之方便與可落實開悟究竟義之般若二種層次的差別。因此漢譯般若經常借用對「實相」與「假名」之區分來表示真俗二諦之不同。
林朝成、郭朝順 (2003：239-242) 強調：在後秦鳩摩羅什 (Kumarājīva 344-413) 所譯《摩訶般若波羅蜜經》(Mahā-prajñāpāramitā-sūtra)、《小品般若波羅蜜經》(Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā) 中，二諦為悟入空性的方便，也是佛陀為眾生說法的「教諦」。這種詮釋其實接近傳統中國三論宗吉藏大師否認二諦為理的觀點。以萬金川 (1998：160) 論證及觀點為基礎，林朝成、郭朝順主張：「世俗諦與第一義諦都屬於語言的範圍」。然而，這個觀點與現代美國學者 The Cowherds (2009：5-14) 及其他學者們對般若經中二諦思想的理解不同；問題的關鍵所在乃牽涉勝義諦、第一義諦到底為言說之形式否？
根據傳統漢傳佛學的解讀，在般若經之脈絡內，對於二諦之探討的確並不偏向存有學之討論，二諦概念乃主要扮演教導真理的角色。若二諦當作教諦的話，則對真俗之分別，主要是為了可引入究竟境界而立之方便門而已，且方便之義是「為了接引眾生的合宜方式」（林朝成、郭朝順 2003：241）。因此，若順著傳統三論宗以二諦為教諦的詮釋而觀，則可說：第一義諦屬於語言的範圍，但是：「第一義是無法被描述的，是超言說的『諸法實相』，它無法用思維或語言的方式來加以掌握」(2003：246) 。所以「第一義諦」與「第一義」未必完全相同。二種相似名相間的差別之關鍵所在，乃在於如何解釋「諦」字的用法：若「諦」非作存在真理而為教導真理之義，則「第一義諦」與「第一義」二者應有上文指出之差異。
其實般若經之思想家強調：「體真（空性）」之般若不脫離「涉俗（緣起）」之方便，相反亦如此，方便也無法脫離般若。般若對真如究竟義（諸法實相）之開悟，在於掌握對一切方便之使用，相反亦如此。由於般若與方便無法相離，故二諦關係有「真俗相即」之義。換言之，雖然世俗諦與勝義諦間有「體空」（般若）與「涉有」（方便）的對立關係，但是二者卻都代表同一「真如」（有空、無空，非有非無）之義。因此「真俗相即」之悖論省思，成為般若經在其所以討論二諦思想之語文策略上所展現的特色。諸多般若經在論述二諦中所出現弔詭言詮之用意，乃在於藉以真俗分別的方式來呈現「真如」無所分別之「自性空」。藉由對二諦真俗分別之方便，可引入般若開悟而呈現諸法實相、真如所含「不二」之究竟義。
中觀派佛典中的二諦觀比較接近般若經的討論，並且亞洲梶山雄一、印順等學者及歐美學者都將印度中觀學的思想發展過程分成初期（西元 2 世紀至 5 世紀）、中期（西元 5 世紀至 7 世紀）、晚期（西元 8 世紀至 11 世紀）三個階段（印順 1993、吳汝鈞譯、梶山雄一 2000、Ruegg 1981）。但是對漢傳宗派佛學思想比較有影響的印度中觀學，只是以龍樹及提婆（Āryadeva 西元 3 世紀）為主的初期階段而已。雖然漢譯佛典中也有中期階段清辨 (Bhāviveka 490-578) 著、唐朝波羅頗蜜多羅譯的《般若燈論釋》(Prajñāpradīpa)，但是該中觀學著作對漢傳宗派佛教思想的形成比較沒有影響。
因此本條目於哲學討論部分只討論初期《中論》、《大智度論》二諦觀之義，但是不談及中期及晚期階段的中觀學思想。清辨二諦思想的特色，主要在於提出「可言詮、帶有概念構造之『隨順勝義』」，與超越言說分別的、當作涅槃與真如之「勝義」不同，故「勝義諦與世俗諦的關係……在菩提道的次第上，有暫時的、因果的牽連，逐漸的由一層次昇進至另一層次」（林朝成、郭朝順 2003：247）。關於印度中期中觀學思想家之佛護 (Buddhapālita 470-550) 、清辨、月稱，可參見吳汝鈞譯、梶山雄一 (1978) 、曹志成 (1996) 、林恕安 (2018) 、McClintock and Dreyfus (2002) 之研究著作。
在漢傳佛學思想的形成過程中扮演相當重要角色的《大智度論》，是以中觀學為立場註釋《大品般若經》的注疏書，但是它在印藏佛典傳承中沒有流傳之記載。該著作提出「四悉檀」(siddhānta) 的專用名相，以此更具體地闡釋二諦如何當作佛法教導真理的救度學內涵。「四悉檀」中之「悉檀」為「確立的結論、道理，亦即立教的方式、原則、宗旨」之義（林朝成、郭朝順 2003：245，吳汝鈞 1992：174）。前三種悉檀屬於世俗諦，第四者歸屬第一義、勝義諦。前三悉檀有 (一) 世界悉檀：依眾生心情及根機而立世界之法，使聞者歡喜（《大智度論》T25, no. 1509, p. 59, b17-p. 60, a3）， (二) 各各為人悉檀：針對眾生素質之不同，調整教法而使其離惡即善（《大智度論》T25, no. 1509, p. 60, a4-15），(三) 對治悉檀：依於毒藥分別，採取不同教法來治眾生心病及邪見（《大智度論》T25, no. 1509, p. 60, a15-c6）；第四者稱為第一義悉檀：第一義諦、勝義諦（《大智度論》T25, no. 1509, p. 60, c7-p. 61, a3）。《大智度論》強調：此四悉檀「皆是實，無相違背」(T25, no. 1509, p. 59, b21-22)，與般若經對真俗相即觀點相符合。尤其在漢傳宗派佛教的天台宗中，「四悉檀」的概念名相在佛法義理討論上扮演一個非常重要的角色，原因是智顗天台宗主張漢譯經論豐富內容及許多敘事，主要陳述覺者如何以佛法教化未覺者的救度過程，且涉及到「可說」與「不可說」二種認識領域間無法相離的關係問題，故予以「四悉檀」所含之二諦思想說明言說與絕言二者間的弔詭關係。
唯識學是另外傳發大乘佛法精神的學派，它也繼承《般若經》所主張「人空、法空」的觀點，但是與中觀派「詮釋進路」不同，它沒有「直就『一切法自性空』的觀點詮釋《般若經》『無所得』的實踐精神」（林朝成、郭朝順 2003：250） 。依一般唯識學觀點而言，眾生所居住之虛假世界，根植於凡夫心識以「虛」執為「實」之「顛倒」。世界萬物乃由一切虛妄顛倒之心識活動而虛構，故凡夫之存在世界可稱為「唯識無境」。一切心識中意向活動所指之物，並不代表脫離心識外之境，故也不是實有之存在事物。反言之，識外之境無法當作眾生心識所能認知之對象。然而，凡夫心識的盲點，就在於將識所緣之境視成識外實有之物，故落入以虛執為實之虛妄顛倒。
因此唯識學對於《般若經》「空性」之探討，以凡夫心識為研究對象去呈現萬法無實有之義，並且不使用中觀派的遮詮方式來消解有情（眾生）對「法有」、「自性」的執著。從唯識學立場來看，中觀學之詮釋進路，過度偏重對「空性」之執著。所以關於假法之所以建立的問題，唯識學家更深入檢討緣起中之「有」那一面，免得偏執「空性」的問題，且比較不重視中觀派所強調的二諦，故另外提出「三性 (tri-svabhāva)」的理論架構：「遍計所執性 (parikalpita-svabhāva) 」、「依他起性 (paratranta-svabhāva) 」、「圓成實性 (pariniṣpanna-svabhāva) 」。以工藤成樹 (1985：310-316) 為基礎，林朝成、郭朝順 (2003：250) 指出：「二諦思想並非唯識學派的根本問題，『三性』思想才是根本真實，『二諦』在唯識思想中被收攝到『三性』，成為補助性的原則說明」。
作為早期唯識學經典的《解深密經．勝義諦相品》(Saṃdhi-nirmocana-sūtra) 及《瑜伽師地論．攝抉擇分》(Yogācārabhūmi-śāstra) 已提「三性」名相：「謂諸法自性略有三種：一、遍計所執自性，二、依他起自性，三、圓成實自性。遍計所執自性者，謂諸所有名言安立諸法自性。依假名言數數周遍，計度諸法而建立故。依他起自性者，謂眾緣生他力所起諸法自性。非自然有，故說無性。圓成實自性者，謂如前說」（《瑜伽師地論》, T30, no. 1579, p. 656, c1-7）。引文中所言之「自性」有性質之義，而並不表示法體之獨立自存。透過名言文字之分別作用而成立之不同事物的存在形態，稱為「遍計所執自性」；依他力而生之存在形態，是由主因與助緣所集合的狀態，而並非自體而立之「有」，還不如說：是「依他起自性」之「似有」；「圓成實自性」是真如、涅槃之義。
在唯識學「三性」思想中，關鍵概念就是「依他起性」：以無著（Asaṅga 公元 4 世紀）著、玄奘譯《攝大乘論本》(Mahāyānasaṃgraha-śāstra) 之詮釋為立場，「依他起性」所代表之「有」，若是在染緣下所成之雜染法，則成為「遍計所執相」，但是若是在淨緣下所修之清淨法，則顯現「圓成實自性」。因此「依他起自性」所代表之「有」，並不是脫離「遍計所執性」或「圓成實性」之外獨立自存的存在形態，並且由於「無性」的關係故稱為「似有」。
中觀派以「空性」為核心來探討關於緣起中之勝義諦，故世俗諦主要代表「但假名說」之義。相對而言，唯識學以「依他起性」之「有」（「似有」）當作出發點，對於「圓成實性」（勝義）及「遍計所執性」（世俗）予以根本說明。《辯中邊論．辯真實品》(Madhyāntavibhāga-ṭikā) 也以「三性」為立場展開世俗諦及勝義諦各三義的面向，故將「三性」與「二諦」聯合在一起討論。簡而言之，在思想概念上「三性」與「二諦」兩種名相有一定的關係；儘管如此，唯識學之「三性」還是比較傾向於「有」，且中觀派之「二諦」則偏向於「空」，（有關唯識學「三性」與中觀派「二諦」二種概念關係在哲學上之解說，可參看 Yao 2014: 313-337）。
3. 漢譯佛典之二諦哲學——以《中論》、《大智度論》、《大般涅槃經》為主
漢譯佛典中之二諦概念，對於日後漢傳宗派佛教的思想形成，非常有影響。若藉以哲學省思的進入方式來討論該影響的特質，就可說：《中論》對智顗天台宗及吉藏三論宗的影響，顯示出詮釋學涵義的特色；《大智度論》之啟發，在於發揮關於二諦分別之悖論問題的反省；《大般涅槃經》以「如來藏」為立場，提供一種針對成佛過程在救度學上之依持及整體的根源說明。漢譯佛典所傳承的這三個哲學面向，對於日後漢傳天台宗及三論宗的思想形成，扮演一個非常重要的角色。
龍樹為中觀學派的創始者；《中論》是鳩摩羅什對龍樹代表著作所提出的漢譯名稱，但關於二諦名相之明確用法，全文其實只有一個案例，亦即在《中論‧觀四諦品》之中它被舉例一次而已。與 Garfield (2009：25) 、Siderits and Katsura (2013：6-27) 、Westerhoff (2010：48) 、早島慧 (2016/12：147-152) 等其他學者觀點不同，葉少勇 (2017：149–180) 認為：龍樹中觀學思想中二諦名相並不代表一個關鍵概念，龍樹真理概念並不以二諦思想為基礎。
可是在對鳩摩羅什譯《中論》偈頌所附上之疏解行文中，青目（*Vimalākṣa / *Piṅgala 西元 3 世紀，漢譯《中論》之印度註釋家）主張《中論‧觀因緣品》起初二偈頌已經表述了勝義諦的意思，故說：「以此二偈讚佛已，則已略說第一義」(T30, no. 1564, p. 1, c8-12)。那二偈頌用所謂「八不」（不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去）之言來闡述以緣起為核心思想的佛學教理（關於「二諦」與「八不」的關係，可參看林德安 2008：45-84）。「緣起」指由於因緣集合而產生之物，而「八不」之言乃否定在存有學上可成立一個對緣起的固定或確定的概念。
因此「八不」所否定的觀念，就是由因緣所集合者作為可生、滅、常、斷、異、一、來、去之真實物。龍樹於《中論．有無品》中指出：若緣起法 (眾緣所生者) 為實有之物，則該法並不依待因緣和合而成。反過來看，若全待異法才成，且根本無有獨立自存之法，則任何所指物無有實在根據可得。是故依實體而有，等於不待因緣而起。一切緣起之所以為可能，乃在於其無真實自體而有。緣起之義，即是由於待因緣而起，故無真實性。由於一切無非緣起，所以無實有之物可談（關於《中論》「緣起」觀與存有學之間的問題，可參看牟宗三《佛性與般若》1993：89-123、何建興 [Ho] 2010：159-174, 2013: 505-522, Sprung 1979: 32, Garfield 2009: 26-35, Westerhoff 2009: 45-67, Ziporyn 2016: 32-54, Kantor: 2006: 36-47）。
因此，《中論‧觀四諦品》有「以有空義故，一切法得成」之言 (T30, no. 1564, p. 33, a22)。至於諸法之所以當為緣起，其究竟根據乃是諸法無自體（無自性、自性空）之真空義，故稱為第一義（勝）。可是一切緣起基於性空而成之義，並不意味著真空等同於虛無，而只代表著無自體之緣起為假有而已。在對真空義的理解中，必須分別虛假與虛無之不同，以假有非虛無之故；尤其僧肇於《肇論》中指出虛假物並不同於無物之義，故說「如此，則非無物也，物非真物」(T45, no. 1858, p. 152, b6)。真空義所意味之緣起假有，即是非實有非虛無之中道義，（有關「空」、「中道」、「緣起」三者間的關係，可參看牟宗三 1993：89-123、田中正德 1972：162-163、高橋壯 1973：521-543、斎藤明 2012）。
雖然緣起假有的存有學地位非肯定不可，但是其定性、或定相卻不可得。若以唐人元康《肇論疏》中之解說作為範例的話，這種存有學上之不確定性 (ontological indeterminacy, ontic indeterminacy) ，則可稱為「存而不論」之存有論，亦即中道名相所代表非有非無之第一義，（有關 ontological indeterminacy, ontic indeterminacy, 可參看何建興 2013: 505-522, Ziporyn 2016: 32-54, Kantor: 2006: 36-47）。依青目的注釋而言，《中論‧觀因緣品》起初二偈頌中之「八不」，便略說這個意思。既然如此，《中論》全文就可被視成該意思的廣說。因此對整個文本架構而言，可說二諦思想具有構成含義（與此觀點不同之詮釋，可參看葉少勇 2017：149–180; 有關整篇《中論》文本結構的解釋，也可參見桂紹隆 2013：157-165）。
推而廣之，至於任何被指涉、談及、感覺到、思維到之所指向，若無非緣起而立，則全是假有而空的。反觀之，若有真實物，則不能當做名言所指，亦即其與名相言說不對當，故第一義、真空義不可言說；相對而言，一切名言所指之諸法，即是「因緣和合，假名施設」（《摩訶般若波羅蜜經‧集散品》T08, no. 223, p. 234, c14-15）。因此對緣起性空的這種觀察，突顯出逾求真逾失真、或逾棄妄逾執妄的悖論；無論是真或是妄，二者只是假名而已。只有在對諸法真妄問題之檢討中察覺到該悖論，才能真正地以假為假之切入方式來完成關於真空義（第一義、勝義）之「正觀」。漢傳中觀學者吉藏於《中觀論疏》中認為《中論》所提之「八不」是「正觀之旨歸」(T42, no. 1824, p. 20, a29-b3)。般若中觀學佛典所使用「正觀」這個名詞，代表覺者對萬事萬物採取一個正確的觀法來察覺有關假名與真空間之相關性，且以該觀察為基礎理解諸法之緣起架構。
但是無法脫離此一正觀之悖論形式，是一種經由反身觀察所帶來之後設認知的效果：般若中觀學正觀中之悖論形式，能顯示出在以虛實相礙為前提之約定俗成層次上而形成一切認識判斷所隱含的盲點。由於以虛實相礙、或真妄相違為前提，故具合理性的認識判斷立足於一種以離虛即實為指標的真理觀，但是該真理觀隱藏著以所指物、或認識物必有實體為假設的盲點。因為該假設是一切名言指涉與認識活動之構成前提，所以在進行活動中無法被察覺。般若中觀學對緣起架構正觀的重點就是：唯有在以所指物為實體之假設條件下，在約定俗成層次上的一切認識、指涉、意向活動才能成立，但是其所假設的前提違背一切緣起法中之真空義。當在發覺這一盲點之時，其正觀自身即具有此種悖論形式。
因此基於一般性約定俗成的真理觀而成立之名言指涉及認識判斷，無法迴避這種與上述緣起的正觀相違背之假設。其盲點乃在於雖設立以離虛即實為指標的真理觀，但實際上不自覺地落入以虛為實之顛倒。只有以假為假而切入真空之正觀，才能察覺得到在世俗見解上，一切認識判斷中，之所指向被錯認為實體的這種盲點。因為同樣道理也要套用關於真空之討論上，所以只有透過對空名等名相概念所指之破斥及解構才能呈現真空之義。因此悖論形式就成為於正觀中所成立之另一真理觀的指標，並且既然其有悖論形式，它也不完全地脫離一切言說。
換言之，不可言說之勝義、第一義，若不依對名相概念的解構則不得呈現，但是該解構過程卻是因言說而進行的。因此大乘經典所傳承之佛言，經常由悖論而構成，其言教用意在於引導眾生入正觀，比如鳩摩羅什所譯《金剛般若波羅蜜經》說：「所謂佛法者，即非佛法」(T08, no. 235, p. 749, b25)。如此之正觀，乃可察覺到在以假為假的真理觀中，所具後設認知之悖論形式，並且在自身理解活動上也可體現它。青目於《中論‧觀四諦品》中所謂「我所說性空，空亦復空」之言，便表示這個意思。該具有反身觀察之真理觀所帶來的悖論形式，是吾人理解活動對真空義（勝義、第一義）達成圓滿實現的真正指標，是因為它能顯示出在約定俗成的真理場合下，所產生的一切意向活動，都隱藏著一個無法逃脫的盲點。
再者，該正觀的真理觀之所以展現悖論的形式，是因為它在於使一般性約定俗成，以離虛即實為指標的真理觀之限度凸顯出來。因此對真空之正觀，必然地牽涉到兩種真理觀之不同，進而導致在認識論上之分歧：一、般若心智所涉及以自性空為主之認知界域，二、一切巧出引導而方便用的經驗知識，所觸及以緣起假有為主的領域；二者雖不可分裂而卻不同。至於如何理解真空與假名之間的關係，若不分別真俗之不同，則會落入以虛為實之虛妄顛倒，故龍樹於《中論‧觀四諦品》提出二諦分別之必然性：「諸佛依二諦，為眾生說法：一、以世俗諦，二、第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義」(T30, no. 1564, p. 32, c16-19)。二諦真俗之異，主要代表着一種認知界域之不同，也是中觀學在認識論上之分歧；第一義諦乃包涵那種世俗諦所缺少，對自身盲點之察覺及反身觀察，所以對於真空之正觀，若不依於真俗二諦之分別則無法達成佛法之真實義。該分別是因言所施設的，並且體現針對勝義、第一義以假為假之進入方式，所以龍樹接著說：「若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃」(T30, no. 1564, p. 33, a2-3) ，（有關《中論》這一句的解釋，可參看田中正德 1972: 162-163、高橋壯 1972：875-880、寂印 1992：13-18）。
世俗諦之所以可當為「諦（真理）」之理由，是因為其言說限度被呈現之後，就可引導眾生進入不可言說之第一義諦。若構成世俗諦的名言概念，經由解構過程後，則顯示出原是假名無實而已，此時就可發揮如何脫離虛妄顛倒而解脫之價值引導的功用。換句話說，若緣起基於性空而成，則勝義自性空為能立而所顯之本，並且世俗假有為所立而能顯之跡。龍樹《中論》全文便表現出在觀照緣起性空中，就有二諦能所相待關係的救度學之涵義。所有二十七品篇幅，所以聚焦於破斥或解構部派佛教名相概念之理由，乃在於展現出佛法言教名相所以成立之基礎，無非是以真空為本之義（第一義、勝義）。
因此佛典言教與日常用語二類假名不同，前者借用一種逆俗的悖論語文表式，來使後者所遮蓋之盲點顯示出來。如此一來的救度效果，乃在於脫離一切順俗用語所導致的執著，且阻止一切相關的虛妄顛倒。以《中論》分別真俗二諦為立場，在日常用語中之名相被看待成一種「戲論」，它乃使虛妄顛倒生生不已，故被當成可產生一切執著之毒。相對而觀，「能說是因緣（緣起）」之佛典言教，則被認為可有「善滅諸戲論」離執效果之藥 (T30, no. 1564, p. 1, b16)。因此《中論》整文中對部派佛教名相的破斥及解構，與真俗二諦分別相對應，並且其用意在於展現出如何成立佛言的救度典範。因此《中論‧觀四諦品》專門強調若不依真空而無法成立三寶（佛、法、僧）之義。
《中論》第一品從一開始就使以解構為成立之辯證策略示範化：只有藉由解構的方式，才可揭開緣起所代表之「生」如何呈現空性所包含之「無生」；反而言之，只有基於真空之義 (無生) 才能成立以「生」為假名之緣起。所以《中論》對「生」所展現的破斥方式有兩種：一、對外道戲論的四句破斥（四句：外道所言之自生、他生、共生、無因生），二、對部派四緣名相的解構（四緣：部派佛教緣起概念所含之因緣、次第緣、緣緣、增上緣），並且二者不同。前者主要是對以「自生、他生、共生、無因生」為戲論的「四句」之滅除，且顯示出所有外道戲論所產生之虛妄顛倒只有傷害作用。後者則釐清經論中言教名相之使用局限，經由對其盲點之澄清後，該名相可局限於世俗諦價值引導的功用；被檢討的對象，乃是部派佛學以「因緣、次第緣、緣緣、增上緣」為言教名相之「四緣」。無論是外道四句之「生」、或部派四緣之「生」，二「生」都不與龍樹緣起概念相符合；故以究竟說明為立場，「不生」才能代表緣起性空之義。
但是如同「生」那樣，「不生」同樣也只是一個假名而已。既然其假名形式局限於世俗諦之範圍而用，若經由上述對四緣之解構後而成立，就可當成佛教以緣起為核心的救度學所認同之言教假名，與一切戲論中之名言不同。如此一來的解構，可顯示世俗諦所以成立之根據，與上文所引鳩摩羅什所譯「以有空義故，一切法得成」之言相符合。因此《中論》整文對部派名相之破斥，其實意味著對佛法言教之成立。此一破立互為假設關係，具一體兩面的交互循環，且是構成整篇文本的辯證法。《中論》整文結構以破為顯，以立為隱，並且其隱顯無法相離。如同詮釋學循環那樣，對《中論》如何破斥部派佛學名相的理解，等同於對該論如何成立佛法言教的理解；反之亦如此：若脫離一面就無法達成另一面，原因是脫離勝義諦之外，世俗諦無依可立，就像脫離世俗諦之外，勝義諦無跡可尋。
這就是《中論‧觀四諦品》二諦思想中所表現之救度學，以離執名相為解脫的涵義：因為勝義諦為世俗諦之所以可假立的真空根據，所以世俗諦為如何可解構言教假名，而回溯勝義諦的緣起線索。換句話說，何謂勝義諦的問題無法脫離何謂世俗諦的問題，反之亦如此，（有關龍樹《中論》二諦觀之悖論及矛盾問題，可參看 Deguchi, Garfield, Priest 2008: 395-402; 有關龍樹《中論》二諦觀辯證法，可參見楊惠南 1982）。無論是印度清辨《般若燈論釋》或是中國吉藏《中觀論疏》，二書雖代表印漢對《中論》不同的注疏傳統，但是同樣都指出真俗關係中，有二諦相待的交互循環。對世俗諦進一步的了解，也增加關於勝義諦的智慧，並且若無有後者的發展，則無有進一步深入前者的成果。因此學佛者的理解必須融入於二諦關係所架構的這種詮釋學循環下，才能達成一切佛典言教所傳承關於佛法真實義的正觀視界。為了能夠達到這個目的，唯有觀照以下之悖論關係：二諦分別顯示出真俗無法相離，才是洞悉如何融入該詮釋學循環之關鍵。
依漢傳佛教傳承而言，《大智度論》為龍樹所造，可是針對這種傳統說法的疑問，成為現代學界中之普遍觀點（有關《大智度論》簡介及該佛書作者等問題，可參看釋厚觀 2006：1-10、周伯戡 2000：155-165、2004：281-327、印順法師 1990/10）。傳統上，鳩摩羅什被看待成該著作的譯者。《大智度論》為大品般若經的注疏書；梵文本及藏文本皆不流傳，且在現存的梵文或藏文原典資料中，亦沒有關於該著作的記載。雖然它只是漢傳佛教所傳承的中觀學書，但是其在漢傳宗派思想的形成上，所發揮之影響力特別大，（有關《大智度論》思想內容的哲學詮釋，可參看牟宗三 1993：3-89、Ramanan 1966）。
該論篇幅龐大，且常提及二諦或世俗諦、第一義諦等名相。至於上文對《中論》二諦概念的闡釋，也可套用於《大智度論》如何使用該名相的理解上，但在《大智度論》的討論則更聚焦於二諦間的關係。無論是《中論》或是《大智度論》，二論都強調真俗二諦雖必須被分別，而卻又不可分裂為重點，故二者間具有不異不一 （無異無一）的關係，並且不異不一之悖論具有詮釋學循環的涵義。但是因為《大智度論》是大品般若經的注疏書，所以該論主要以實修般若智慧為立場，闡述在二諦關係中，差別及無差別二面無礙的悖論問題。
比如《大智度論．願樂品》說：「舍利弗問須菩提：但般若無分別，諸波羅蜜亦無分別？若但般若空無分別，餘波羅蜜應是有相，是則菩薩道有別異不平等！… 須菩提言：五波羅蜜亦空，無有分別。初發心未得無生法忍者有分別。譬如四河未會大海，則有別名，既入大海，則無差別；菩薩亦如是，世俗諦中有差別，第一義諦則無分別」(T25, no. 1509, p. 611, c1-17)。引文中河海為二諦之比喻。雖然有河水在分流中所顯示的差別，但是在海水會合之時其實都無分別，是因為無論是河水之分流或是海水之會合，二種狀態不同，而水之本身實際上還是不變。二諦可與此類比：雖有依於世俗諦所假立各種各樣的一切分別，但在勝義諦中那些分別全是無實有的，二諦名言各自所指為實性一如的形式。是故分別與無分別在二諦中彼此無礙，就像《中論》所謂「生」與「無生」之間的無礙關係那樣。因此至於未達成無生法忍之初發心，唯有靠在世俗諦所分別諸多法門下之引導，才能證實與勝義諦相對應的無分別。諸多《般若經》及《維摩詰經》都提出無生法忍，其所代表之義，為在菩薩道中斷見惑（見解上之迷惑）而悟入空理之慧。僧肇於《注維摩詰經．佛國品》做進一步的解釋：「肇曰：忍即無生慧也。以能堪受實相故以忍為名。得此忍則於法無取無得，心相永滅。故曰無所得，不起法忍也」(T38, no. 1775, p. 329, b22-25)。因此能堪受平等、無差別、空義、不生不滅、無相、實相的智慧，稱為無生法忍。
依《大智度論》對般若智慧之陳述而觀，在學佛上有進度深淺、及過程前後之異。該過程各個階段不一，且與每一階段相對應之實修法門，又有差別。但是若以實修功夫中所有不同法門當為整體而言，則在學佛過程中所有分段之異，並不真正地代表全為各自不同的實有異體。因此與無生法忍相對應的第一義諦無有分別，且在未達成該智慧程度前所出現的一切差別相，皆屬於世俗諦範圍之內。世俗諦所分別是為了引導功用而設立各種不同的方便門，使學佛者悟入第一義諦之無分別。後者之無分別，代表憑依前者功用所導入，以脫離一切戲論為旨的不可言說之解脫境界。至於二諦中真俗之異，這個分別也應該由世俗諦之立場上所成；但是若依勝義諦而觀則無實有差別相，故真俗之異應該無實有。因為世俗諦與勝義諦二者之真實含義，若各自脫離它們整個交涉關係外是無法闡述的，所以其差別與無差別二面向間無礙的悖論關係，就成為如何理解《大智度論》使用二諦概念之關鍵所在。
佛與眾生之異，在於覺與不覺之不同。佛之所以為聖，是他覺悟到眾生尚未覺悟到的境界，所以相對而言，眾生則是凡夫。聖凡、解縛、佛眾生、涅槃生死，全都是以世俗諦為立場而分別的差別相，但是以第一義諦為立場則全無實有之相。因為依究竟勝義而觀，全無差別相，且與以世俗諦為觀點全又不同，所以兩種立場都必須被分別。雖然一切差別相來自於以世俗諦為立場所施設的分別，但關鍵就是：對二諦之分別是為了顯示與自身正好相反的無所分別（無差別相、平等法、無相、實相）。這種富有悖論的分別與針對聖凡、解縛、涅槃生死以二種領域為對立之分別，在層次上有所不同。《大智度論》關於分別上的觀點，牽涉到不同層次的分別概念，且導致其對於無差別相（平等法）與差別相二者無礙的悖論關係；所以《大智度論．道樹品》也有二諦不異之言。由於不礙於分別之無分別代表：二諦所指其實無異，故可說二諦一如，亦即「世俗如即是第一義如」。「如」字表示二諦實性中，分別與無分別無礙之義；以世俗為立場，其「如」顯示許多分別相；若是依第一義而言之「如」，則所有多元性其實無分別。
「佛答：菩薩世俗故，為眾生說若有、若無，非第一義。若有是實有，無亦應有實！若有不實，無云何應實？須菩提問：世俗、第一義有異耶？若異，破壞法性故。是故佛言：不異；世俗如即是第一義如。眾生不知是如故，以世俗為說若有、若無。復次，眾生於五受陰中有所著，為是眾生離所有、得無所有故，菩薩說無所有；世俗法故分別諸法，欲令眾生知是無所有」(T25, no. 1509, p. 654, c8-22)。由於有、無彼此相待而成，故無有二者之實在根據。因此對無、有之區分，無實有的差別相；這就是以第一義為立場所言的無所有之義。《大智度論》將後者也當成萬物實性、或諸法實相；由於其本身非有非無，故可稱無所有，與無分別之義不異。無所有之「無」不同於有、無相待而成之「無」，前者無分別而後者則有分別。「無」之歧義在於前者為真、及後者為假之義，故二「無」有異。因為基於世俗諦而立的分別，所以有、無只不過是相待而成的假有、假無。若依第一義諦而觀，雖諸法實性非有非無，但是所分別之假有、假無不礙於其實性之無所有，是因為無實有之物無法成為真實的障礙。因此引文強調二諦不異之義，但是同時並不否定對二諦的真俗分別之必要。
由於二諦之間具有差別不礙於無差別的悖論關係，故《大智度論》也使用無所有、無所得、不可說、無所著處、不異不一、不二、平等等名相，來陳述勝義諦以無實有差別相 (諸法實相) 為特徵的觀念。《大智度論．平等品》就闡釋：「答曰：第一義中無眾生、無一、無異等分別諸法相，此中說亦無所著處。復次，如先說：不可說相是第一義；此中可說故是世俗。爾時，須菩提問：佛於道場所得法，為用世諦故得？為用第一義諦？須菩提意：若以世諦故得，即是虛妄不實；若以第一義故得，第一義中無得、無得者，不可說、不可受。佛答：以世俗語言，故說佛得阿耨多羅三藐三菩提，是中無得者、無有得法。何以故？若是人得是法，即是二法，二法中無道、無果。二法者，是菩薩、是得阿耨多羅三藐三菩提。如是二法，皆是世諦故有。若二者，佛法何得不虛妄！」(T25, no. 1509, p. 726, c23-p. 727, a13)。若分別於二法而有所執之處，就無法悟入第一義諦之無分別境界。因此引文中對二諦所陳述的所有分別，全是為了導入與其正好相反的無二法之悖論分別（無分別）。與《中論》中對真俗二諦所發揮分別之義不異：若在分別二諦中察覺不到該分別之悖論形式，就無法悟入佛法之真實義。
但是在討論二諦分別上，相對《中論》而言，《大智度論》對佛典言教中，悖論表式與歧義用語之間的關係，有更進一步的討論。上文已提過該佛學論辯對「無」之歧義，下文擬再深入研討該論辯的特色。再者，在討論二諦問題之時，《大智度論》區分出不同層次上的分別概念：一、由相待而成之虛假分別，二、不礙於無分別之悖論分別。前者導致日常用語對自身盲點無察覺，故造成取相著言之戲論。後者則代表基於真俗分別而立佛典言教，對一切假名所發揮後設認知的二諦思想。但是在言說層次上，為求呈現該悖論分別所含之無分別，其唯一方式，就是使陳述第一義的名相歧義化。
依般若中觀學而言，名言所表之義，都立足於因相待而成之分別，比如有、無二者相依相成，故二者所據，無有一定的、實有的自性（自體），所以對於「相待分別」之執著，是「虛妄顛倒」之來源。但是若無相待分別，就無名相概念可構成，也無法討論名與義之間的指涉關係。連包括二諦之義也不可指，脫離世俗諦外無勝義諦可談，相反亦如此，是故也有二諦相待之面向。可形容勝義、第一義諦的所有名稱，都是在世俗諦內相待而成的假名，故都不真正地代表勝義諦所體現之實相。因此用以闡釋勝義諦的一切名相，都必有歧義才能指涉其真實義。比如上文提及「無」之歧義：為了使非有非無之實相呈現，可代表第一義之「無」，必須從有、無相待而成之「假無」中被區分出來，所以可指「無」歧義之假名，是由上述二層分別所構成的結果，且藉以悖論表述有可顯自身為假名之反身觀察的作用；如此一來，言教假名才不礙於諸法實相而可導入第一義。因此與《中論》「不依俗諦而不得第一義」之言相符合，《大智度論．散華品》特別強調：「佛……言：……須菩提其智甚深，不壞假名而說諸法實相。…… 是諸法實相，無壞、不壞故。須菩提所說亦無壞、不壞。……須菩提不壞假名而說諸法實相」(T25, no. 1509, p. 452, a10-27)。
一切名言由假名所成，故其所指非實有；既然無實有物可得、或可壞，故假名本來不礙於諸法實相。因此可導入第一義諦之言教假名，都帶著般若智慧中二層分別所構成的歧義。比如說，《大智度論‧序品》對用以闡述第一義諦的「聖法」也呈現歧義：「為破凡夫所知，故名為聖智；若無凡夫法，則無聖法；如無病則無藥。是故《大品般若經》言：『離凡夫法更無聖法，凡夫法實性即是聖法。』復次，聖人於諸法不取相亦不著，是故聖法為真實；凡夫於諸法取相亦著，故以凡夫人法為虛妄。聖人雖用而不取相，不取相故則無定相，如是不應為難！於凡夫地，著法分別：『是聖法』、『是凡夫法』。若於賢聖地，則無所分別。為斷眾生病，故言：『是虛』、『是實』」(T25, no. 1509, p. 294, c13-22)。如同二諦相待般，凡聖、虛實、分別無分別等名相所指皆無實性，全為彼此相待而成之假名而已。可是引文還是提出可當為凡夫法實性之「聖法」，與由聖凡彼此相待而成的無實性之「聖法」不同。前者有實性而後者無實性，亦即《大智度論》對該名相的用法，顯示出以前者為絕待而後者為相待之異。「聖法」那一名稱之歧義，在於分別絕待與相待二面之異，也包含「實性」與「無實性」之真妄歧義在內。
這個歧義根植於上述與二諦關係相關的二層分別，且產生該名相之悖論形式。真俗二諦所含之二層分別，乃為引起二諦概念關於自身分別為虛假架構的反身觀察，進而顯示所分別之二面並無二法之真實性。這一根植於二層分別的歧義，是中觀般若學解脫觀所包含的語文實用學中之主要構成因素，並且二諦名相概念是一種與以離執戲論而解脫為理想的救度學相對應之真理觀。總而言之，上引文可代表《大智度論》如何以二諦思想為立場，展現般若智慧在佛典言教的語文實用學上，所落實的引導功用之一些範例。由上述可知，漢譯中觀學著作所傳承的二諦思想，主要代表一種立足於佛學經文的教化實用而成之真理觀。
《涅槃經》有二部：一、與《阿含經》可歸類為同一群的諸佛典，二、所屬漢譯大乘經典的另一群。本詞條論大乘《涅槃經》之二諦觀。大乘《涅槃經》之初一分，有三種不同經名及各自內文廣略不一之漢譯文本。北涼曇無讖（385 年——433 年／439 年）所譯《大般涅槃經》四十卷為其全經，且稱為北本涅槃。所謂南本涅槃，則為劉宋慧嚴等人再治前經，而編輯成《大般涅槃經》三十六卷的版本。下文以南本涅槃為基礎。
就其思想內容而言，南本涅槃主要由二種部分所構成。該經全文有 25 品 36 卷；其前部受般若思想的影響比較明顯，其後部則顯示出如來藏及佛性等思想的跡象。因此其關於二諦概念的討論，也涉及這兩部分的大乘思想。與《中論》、《大智度論》比較接近，《大般涅槃經》也主張二諦雖不異而卻必需有分別的悖論意思。但是除了關於真理概念中，有方便及究竟的差異之描述外，《大般涅槃經》另外表示二諦平等、各自內涵無定相的觀點，並且提出二諦各自一面都有中、上二智之異。為了指出第一義之多重含義，《大般涅槃經》用多種名相，故提及實諦、一道清淨、第一義空等說法。後者既被稱為中道，也被視成與佛性等同，並且包含如來藏思想在內。《中論》及《大智度論》無表達這個意思，這確實代表《大般涅槃經》對第一義諦在內涵上所新增的一個視角。
《大般涅槃經．聖行品》藉以二諦各自有中、上二智之異，來形容小乘與大乘各自對二諦觀點之不同：「善男子！知世諦者，是名中智；分別世諦無量無邊不可稱計，非諸聲聞、緣覺所知，是名上智。如是等義，我於彼經亦不說之。善男子！一切行無常、諸法無我、涅槃寂滅，是第一義，是名中智；知第一義無量無邊不可稱計，非諸聲聞、緣覺所知，是名上智。如是等義，我於彼經亦不說之。」(T12, no. 375, p. 684, c2-9)。二諦上智與二諦中智之不同，乃在於前者非諸聲聞、緣覺所知。聲聞、緣覺代表小乘聖人；其所不知，是唯有《大般涅槃經》所提倡大乘二諦的無量無邊、不可稱計之義。《大般涅槃經》二諦上智中無量無邊、不可稱計之大乘義，就是二諦名相概念無有定相的意涵。因此該經用諸多講法及不同立場，來對二諦加以各種各樣的陳述。對二諦名相其實沒有一個究竟的定義，都要視乎不同因緣如何構成佛陀說法的場合，才能確定世俗諦及第一義諦各自定義為何。在某一場合中所成立的世俗諦，在另一場合中可成為第一義諦，相反亦如此。因此二諦關係之名相，主要代表佛陀說法隨緣而變的一個代號。
可是二諦無量無邊之義並不意味其上智可隨意而定，二諦各自名相由不同視角指涉同一實性，故有「世諦者即第一義諦」之言。唯有透過從不同視角或方便門上，所展開在諸多二諦相待關係下同一的交互動力，才可以呈現那些名稱所指之究竟義；《大般涅槃經．聖行品》也將後者稱為「實諦」、「一道清淨」、或「無二」。比如說：該經品從以世法及出世法為相待關係的方便上，解釋二諦名稱究竟所指，其實做為那些名稱之所以被成立之義，亦即於第一義諦中所見諸法之真實性、相：「佛言：善男子！有善方便，隨順眾生說有二諦。善男子！若隨言說則有二種：一者、世法，二者、出世法。善男子！如出世人之所知者，名第一義諦；世人知者，名為世諦。善男子！五陰和合稱言某甲，凡夫眾生隨其所稱，是名世諦；解陰無有某甲名字、離陰亦無某甲名字，出世之人如其性相而能知之，名第一義諦。」(T12, no. 375, p. 684, c15-22)。
若就五陰（構成眾生之色、受、想、行、識五個因素）這一議題而言，則出世人之所知與第一義諦相對應，是因為出世人知「離、即」五陰皆無有與「眾生」該名對當之實。出世人有「眾生」為假名所立之智，故如該名稱所以成立之實性，而能知其真空之義。相對而言，世人知者隨其所稱而不脫離名稱所指之特相，亦即依語而不依義【《大般涅槃經．四依品 8》：「如佛所說：是諸比丘當依四法。何等為四？依法不依人、依義不依語、依智不依識、依了義經不依不了義經」(T12, no. 375, p. 642, a21-23)】，故於此場合中所指非該名稱所以成立之實性，因此接下來之文說明：「有名無實者，即是世諦；有名有實者，是第一義諦。」(T12, no. 375, p. 684, c22-25)。後者並不否定，一切名稱皆是假名無實之義，但是依義而不依語所立而用之假名，確實能發揮佛法真理之究竟義。
二諦中「有名無實」與「有名有實」之不同，是一種以語文實用學為立場所施設的分別。《大般涅槃經》以「有名有實」為第一義諦，與《大智度論》「不壞假名而說諸法實相」之義無相違背，如《大般涅槃經．憍陳如品》所言：「如是等相隨所滅處名真實相。善男子！一切諸法皆是虛假，隨其滅處是名為實，是名實相、是名法界、名畢竟智、名第一義諦、名第一義空。」(T12, no. 375, p. 852, a10-14)。於第一義諦中有名有實，其名與實間之指涉關係，乃在於示現任何假名所指之相本有滅處。其滅處乃可當為該名稱所以被成立之真空義，亦即該名稱所指之實相。此非世人所知，與世俗能指涉、所指涉關係亦不同。因此依義而不依語所立之名，與第一義諦、第一義空、畢竟智、實相相符合。《中論》以解構（破）為成立（立）的辯證法，是一種為了論述佛法言教所據之真理，原是真空義而成的語文策略；《大般涅槃經》所言「隨其滅處是名為實」其實基於類似的觀點，來陳述大乘言教「有名有實」之指涉關係。若隨世諦假名所指對象之滅處，就可示現該名所以被成立第一義諦、第一義空之實相。
反言之，若凡夫眾生隨其所稱，且以「名實對當」為假設，則察覺不到其以所指誤認為實之虛妄顛倒的盲點，亦即不知二諦分別之用意，故無法由「有名無實」之世諦上，轉顯出「有名有實」之第一義諦。再者，《大般涅槃經》在語文實用學上，以「有名無實」與「有名有實」之間對立關係為立場，對二諦做分別，該論述的用意乃在於發揮與上文中同樣的悖論：雖在語文實用上出現二諦「無一」之「不同」，但是在存有學上二諦各自所指為實性「無異」之「同」。在語文表式上所出現之悖論分別，為覺者（如來）言教之指標，如《大般涅槃經．梵行品》所言：「一切世諦若於如來即是第一義諦。何以故？諸佛世尊為第一義故說於世諦，亦令眾生得第一義諦。若使眾生不得如是第一義者，諸佛終不宣說世諦。」(T12, no. 375, p. 708, a6-10)。
只有在對二諦無異、無一的那種悖論觀察下，才會有由世諦上可轉顯第一義諦的可能性。若不知對二諦之分別，在於呈現世俗名稱為虛假而非為第一義之用意，則所產生之虛妄顛倒，就礙於第一義諦之呈現。因此為了強調二諦無量無邊之大乘上智，《大般涅槃經》提出以第一義諦為「有名有實」的闡述方式，這種講法在語文表述上，似乎異於《大智度論》、《中論》所主張以第一義諦為不可言說的觀點。但是在思想內涵上《大般涅槃經》的論述，還是包含藉由真俗分別而顯二諦無異，同樣的悖論形式。
《大般涅槃經》其實陳述如來覺悟之立場，且從以成覺為果位之角度上，闡述在因地上不覺者學佛之整個過程，故強調在二諦無異無一之悖論形式中無異的那一面；如此一來也可以使般若中觀思想，接入大乘佛學關於如來藏的教理。依《大般涅槃經》而言，二種大乘思想體系乃可相容。如來藏思想的關懷，就在於闡述由眾生至佛之實修過程中，無量環環相扣因果關係所居之全體依持。如同中觀般若學那樣，該體系指出大乘佛教因果報應，在理論架構上之所以為可能的條件，乃是一切緣起以不常不斷為基礎之重點，如《大智度論．序品》所說：「雖空亦不斷，相續亦不常，罪福亦不失，如是法佛說」(T25, no. 1509, p. 64, c9-10)【相似說法，如《中論．觀業品 17》：「雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說」 (T30, no. 1564, p. 22, c21-22)】。在轉凡入聖之修道過程中，因地所修與果位所得雖非同一事，但因果前後還是相對應，且彼此並不相離，亦即其無常亦無斷。若所修之因斷滅而失，則無果可得；若所修之因常住不變，則無所轉，亦無有果。
因此依如來藏思想體系而言，在修道過程中一切因果帶來的無量轉化，立足於一種由凡至聖、由生死至涅槃相續不斷之依持而成。在無常生滅的萬法，所形成之不斷變動的界域中，其既能持一切，也是一切所依；這樣才會有眾生在轉化不已之過程中，能有成佛的可能性，故至於一切未來、現在、過去，如是形成之無量現狀，只有以該如來藏為依持而萬事才能出現。《大般涅槃經》也用佛性來陳述它，是因為「佛性」該名稱特別表達：只有一切無量功德之同一依持，才有眾生在實修各種各樣法門中可成佛的潛能。在轉生死入涅槃中，一切轉化之所以可立，是由於如來藏當作生死涅槃對立關係，所居之同一依持的關係。雖然脫離無量轉化之一切生滅無常外，無所謂如來藏，但是就其本身而言，此依持性常而不變，亦即佛性在所有轉化中常住不變。因此如同中觀般若學對於「生」與「無生」對立關係般，如來藏思想體系也提出「常」不礙於「無常」的悖論觀點。
《大般涅槃經．梵行品》用二諦關係來解說該無礙之悖論義：「佛言：……諸佛世尊有二種法：一者、世法，二者、第一義法。世法可滅，第一義法則不壞滅。復有二種：一者、無常、無我、無樂、無淨，二者、常、樂、我、淨。無常、無我、無樂、無淨則有壞滅，常、樂、我、淨則無壞滅。」(T12, no. 375, p. 714, c27-p. 715, a8)。引文中，二種法是諸多對立關係，所屬之同一類的無礙悖論分別：一、依小乘智所體會生死中無常、無我、無樂、無淨之可滅的世法，二、依大乘智所實證，涅槃解脫中常、樂、我、淨之無壞滅的第一義法。由上述可知，《大般涅槃經．梵行品》認為大乘之智探討，以如來藏思想為中心的第一義諦，且小乘之智則代表局限於以聲聞、緣覺觀點為止的世俗諦；如此一來，《大般涅槃經》以二諦悖論關係為立場，對於如何應該分別於小乘法及大乘法之不同加以定義。
與二法問題相對應，該經對「四顛倒」的解釋也有兩層：一、由於六道凡夫以無常為常（以無我為我、以無樂為樂、以無淨為淨），故有其不知生死輪迴空義之四顛倒，二、由於聲聞、緣覺以常為無常（以我為無我、以樂為無樂、以淨為無淨），故有其不知解脫不空之四顛倒。前者偏執常而不知生滅無常，故阻止小乘法世俗諦之智；與此正好相反，後者偏執無常而不知如來藏常，故阻礙大乘法第一義諦之智。總而言之，六道凡夫執不空，故不見生死空；聲聞緣覺則執空，故不見解脫涅槃不空。因此只有佛及菩薩之智，才無有兩層四顛倒之障礙，且可達成對空、不空二面無礙之智，亦即能實證佛性常住不變之中道義。
再者，至於空與不空彼此排斥之雙方謬論，有六道凡夫及聲聞緣覺二種正好相反的偏執問題，故有二者對大乘上智所產生二層四顛倒之障礙。只有破斥在四顛倒之雙重謬論中，二者所執之矛盾問題，才能實證佛性所意味的空、不空彼此無礙之中道。《大般涅槃經．師子吼菩薩品》將有關佛性中道的這個智慧稱為第一義空，是因為該智可超脫空、不空彼此排斥的矛盾問題，且達成二者各自所執皆空之第一義空，故對兩邊都有中道之圓滿實現。如此一來才能體會達到佛性之義。
因此《大般涅槃經．師子吼菩薩品》做如是的說明：「善男子！汝問：『云何為佛性？』……善男子！佛性者，名第一義空；第一義空名為智慧。（汝）所言空者，不見空與不空。智者見空及與不空、常與無常、苦之與樂、我與無我。空者，一切生死；不空者謂大涅槃；乃至無我者即是生死，我者謂大涅槃。（汝）見一切空、不見不空，不名中道；乃至見一切無我、不見我者，不名中道。中道者，名為佛性。以是義故，佛性常、恒、無有變易，無明覆故，令諸眾生不能得見。聲聞、緣覺見一切空、不見不空，乃至見一切無我、不見於我。以是義故，不得第一義空。不得第一義空故，不行中道；無中道故，不見佛性。……佛性者，即是一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提中道種子。……中者，名第一義空，無常見無常、常見於常。……佛性者，即第一義空；第一義空，名為中道。」(T12, no. 375, p. 767, c7-p. 768, a17, p. 768, c11-20)。
依《大般涅槃經．師子吼菩薩品》而言，其所謂「見空及與不空」之智，等於依大乘佛法所實證之佛性中道的第一義空，並超脫六道凡夫及聲聞緣覺關於空、不空彼此相礙的矛盾問題。就二諦關係而言，大乘佛法所具中道智之第一義空，就是第一義諦，是因為其既見解脫涅槃之不空，亦知生死之空；小乘法所偏之生死空則不達解脫不空，故為世俗諦所局限；六道凡夫諸見所執之不空，以生死錯認為不空，非達生死空之世諦，亦非達解脫涅槃不空之第一義諦，故非佛法之義，屬於邪道。大乘佛法之空，即是不離解脫不空之第一義空，非聲聞緣覺偏執之空，亦非生死六道所執之不空，故等於佛性中道之第一義，亦即大乘佛法所提倡第一義諦。由上述可知，《大般涅槃經》對以第一義空為第一義諦的闡述，展開空、不空彼此無礙之悖論形式，且將它套用對大乘佛性中道之解脫概念。
為了可接入佛性及如來藏思想體系，在闡述過程中，《大般涅槃經》對中觀般若學的一些名相概念，加以名義上的改變及調整。中觀般若所意味之不空，等於《大般涅槃經》中所提及六道凡夫所執之不空，而無有解脫不空之義；故中觀般若空義、第一義諦與《大般涅槃經》所言之第一義空、第一義諦也不同。中觀般若非有非無之中道，亦異於《大般涅槃經》所謂空、不空彼此無礙之中道。因此二種大乘思想體系對二諦詮釋有異，所展開之悖論形式也有差別。《大般涅槃經》乃使那些中觀般若學名相歧義化，故空、不空、中道三者各自具二種不同意義：一、空之歧義，有聲聞緣覺所執空及第一義空二種不同的空義；二、不空之歧義，具六道凡夫及解脫涅槃二種不同的不空；三、中道之歧義，亦涵蓋非有非無之「中道空」，及空不礙於不空之「佛性中道」二種不同的中道義。《大般涅槃經》以如來藏思想體系為立場，來詮釋中觀般若學的一些關鍵名相。雖然其名相概念在名義內涵上發生一些變化，但是與中觀學對空義的基本觀點其實不相違背。《大般涅槃經》所謂佛性中道中，空、不空彼此無礙的悖論觀點，可代表在中觀學關於空義、不常不斷等，佛教解脫學議題的悖論思維上，更進一步的討論。雖然大乘佛學兩種思想體系有異，但是實際上，二者在教理架構上並不彼此排斥。
在漢傳宗派佛教中，智顗的天台大師注意到諸多漢譯佛典，對二諦解釋中所出現之各種差異，並且藉由自己宗派判教的詮釋方式，去分別、及分類二諦概念的不同層次，但是同時也試圖表明，在跨一切漢譯佛典及各自表達不同教理之大乘佛法的整個理論架構中，具有那些不同層次彼此之間的一致性。依漢傳佛教宗派思想的立場而言，諸多漢譯佛典在思想體系上之許多差異，並不代表經論言教無一致性的問題。如同諸河入大海般，一切經論的不同言說，皆應該回歸無言解脫，才達到其究竟宗旨之完成，這是因為佛陀的無言解脫，原是佛典諸多言教之來源。因此依漢傳佛教宗派而觀，「言即無言、無言即言」、「說即無說、無說即說」之悖論形式【智顗《摩訶止觀》：「若競說默，不解教意，去理逾遠。離說無理，離理無說。即說無說，無說即說。」(T46, no. 1911, p. 3, b2-4)，「言即無言」的說法，較多是三論宗與華嚴宗的講法】，代表在佛學思想的文本傳承上，所呈現佛典言教與佛陀解脫之間，詮釋學循環的動力關係。無論是僧肇、吉藏、或者智顗，在漢傳中觀學宗派思想中，富有悖論涵義之二諦概念，就被視成該關係的代號。因此在漢傳佛教宗派思想的歷史中，三者就代表關於二諦概念之探討，最重要的思想家，且其所依據最重要的漢譯佛典，就是《中論》、《大智度論》、《大般涅槃經》。
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