無並非缺乏或空無的意思，無首先指向萬物存在的根源，此根源所以稱為無，是在於指稱道作為萬物存在的根源，其超越經驗感知而無形無象。以《老子》為例，其〈40章〉言：「反者道之動；弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。」此章「天下萬物生於有，有生於無」，郭店本《老子》作：「天下之物，生于有，生于無。」字句或有出入，但「無」都是指萬物存在的根源。對於通行本文句而言，天下萬物的存在源自於「有」，但是「有」不是最終根源。所謂「有生於無」「無」才具有最終根源義。在郭店本文句中，「有」與「無」則皆具有存在的最終根源義。另如《莊子》，「無」也具有萬物存在根源的意涵，如〈知北遊〉言：「夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形」，「有倫生於無形」也就是《老子》「有生於無」之義。
「無」之所以意指天地萬物的存在根源，可於《老子・1章》關於「無名」、「有名」及「無欲」、「有欲」的敘述中了解其意。此章言：「道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門」[1]對於《老子》而言，萬物的存在最終源出於道，〈42章〉言：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」萬物的存在經過「一」「二」「三」等階段，此各階段具體的內涵歷來解釋或有不同，但道明確是為萬物最終存在根源。而〈1章〉所言：「無名天地之始」，若如〈42章〉所論，則「天地之始」即是指「道」，因此，「無名」也即是在指稱「道」。「無名天地之始」也即意謂，道作為天地萬物的存在根源，其意義無法以任一特定的概念加以指稱。這也呼應了該章起始兩句：「道可道，非常道；名可名，非常名」，「道可道」的後一「道」字，包含廣泛的語言意義；「常道」則是指「恆常之道」也就是指道本身。「道可道，非常道」的意義為，透過語言指謂的有關道的意義，無法充分地呈現道本身的完整內涵。
至於「名可名，非常名」則在於進一步對於「道可道，非常道」作出說明。就意義的建構而言，論述或論辯由語句或命題組成，而命題則又由概念組成，概念可以說是論述的基本單位。因此，當《老子》說「道可道，非常道」指出透過語言，特別是論述或論辯，實際上無法充分地展現道自身的完整意義時，概念作為語言的基本單位，其特質便是語言之所以在呈現道的面向上具有侷限性的根本原因之一。所謂「名可名，非常名」意指，一個概念當能夠具體地發揮其概念指稱的作用時，這是一個指稱特定意義的概念，而不是一個能夠指稱一切意義的概念。由於語言是由指稱特定意義的概念組成，因此，其意義最終難以表現包含一切存在的道的意義。
依據上述，《老子》在指稱道時，強調了道無法透過語言充分展示、表述其義，因此，《老子》便就語言在指稱道的侷限性上，強調了道的「無名」。
道除了非語言所能全然呈現，道也具有無法感知的特質。〈14章〉言：「視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。」「之」代指「道」，道是視而不見、聽而不聞及搏而不得，也就是無法藉由感知全然把握。任一官能皆具有特定的感知能力，能獲得特定的感知內容，感知因此和概念指稱一樣，都具備特殊性，也因此未能相應於道的普遍性。
綜上而言，《老子》以「無」指稱道，在於整體性地呈現「道可道，非常道」、「名可名，非常名」、「無名」以及「視之不見」、「聽之不聞」、「搏之不得」之道在語言、認知及感知上的超越性，也就是「道隱無名」（〈41章〉）。而《莊子・天地》在以「無」指稱作為萬物存在根源的道時，也同樣強調了道的無法全然感知與充分言述：「泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德。」
「無」之指向萬物根源義的道，除了展現道的不可充分描述與感知，還在展現道生發萬物所具有的自然無意志性。在道家經典中，道的根源義常體現在道之生發萬物上，而「無」的意涵聯繫到道的根源面向時，同樣也關聯於道生發萬物這一層面上。「無」與道生發萬物的聯繫，在於其體現此生發力量的無意志性，也就是自然性。
關於道生發萬物的無意志性與自然性，《老子》中即已明言：
道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。（〈51章〉）
文中提及「道生之」，又接續言「德畜之，物形之，勢成之」，整體說明了道之生發萬物，以及萬物存在後，道繼續內化為萬物自身的生存力量―「德」。同時，萬物要能繼續生存發展，萬物之間的互動、情勢環境的配合都是重要的條件。其後便闡述了道生發萬物的特質：「莫之命而常自然」以及「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德」。「莫之命而常自然」的「命」即命令義，也就是意志性的主導與控制。「莫之命而常自然」正是在說明，道之生發萬物，並不具有意志性的主導與控制，反而是無意志的「自然」。「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德」同樣在展現道生發萬物的性質，即不支配、不主導、不主宰，並將此特質以隱而未顯之德稱之，也就是「玄德」[2]，而此隱而未顯之玄德也即是「無」意義的展現。
《莊子》中，「無」同樣也指向道生發萬物的自然無意志性。〈大宗師〉言：「夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。」這裡指出道既是「神鬼神帝」地展現微妙的力量，同時也「生天生地」地生發萬物，而其生發萬物乃是「無為無形」，即無意志作為而無形不可聞見。
至郭象注《莊》，道生發萬物的自然無意志性，被解釋為萬物的「自生」之論，進而將「無」與「自生」聯繫起來。其言：「夫莊、老之所以屢稱無者，何哉？明生物者無物而無自生耳。」即以「自生」來解釋《老子》與《莊子》中「無」的意涵。至於「自生」的意義為何？郭象言：「物之生也，莫不塊然而自生」（〈齊物論注〉）、「造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也」（〈齊物論注〉）、「生物者無物而物自生」（〈在宥注〉）。所謂「自生」或「自造」的「自」並非「事物自身」的意思，而是具有自然無意志及不可解釋之意。「自生」或「自造」意謂萬物的生發非出自特定的意志作為，而是偶然而不可測。《莊子》如同《老子》，雖視萬物生發於道，但是此種生發性是自然無意志或無目的性的，也因此，道以及其生發的力量本身即是自然而無為，也就是「無」。郭象的「自生」說並不違背《老》、《莊》道生發萬物的自然性，只是郭象淡化「道」的生發根源義，逕自就萬物本身來談生發力量的自然性。
「無」的另一層意涵，則是指向道的另一層意義，也就是作為萬物存在的基礎。在《老子》中，道的形上意涵，主要是體現在萬物存在的根源義上。但是，道也間接地呈現出作為萬物存在基礎之義，只是不如前者明顯。例如〈39章〉言：「天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下貞。」此處的「一」不等於「道生一」的「一」，而是同於〈14章〉所言：「視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一」的「混而為一」之「一」，是指道及其完整、非特定性質的內涵。此章所謂天、地、神、谷、萬物、侯王，鋪陳出了整體存在的維度。而「清」、「寧」、「靈」、「盈」、「生」則多樣地呈現存在的狀態、活動、力量甚或價值。此中，存在及其樣態，皆須依據「一」亦即「道」而維繫，道呈現出作為萬物存在基礎的意涵。
前文述及的《老子・51章》亦論及道作為萬物存在基礎之義。其言：「道生之，德畜之……是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」道與萬物的關係，除了作為萬物存在的根源，道同時成為萬物存在活動的基礎，其中之一就是化為一種內在的力量，《老子》以德言之。換言之，道作為萬物存在的根源，不僅是作為時間意義上的原初，同時也具有化育萬物的意義。只是道的化育不是外在的推動，而是透過「德」顯為萬物自身的生命活力。也因此，道透過德所展現的化育力量，成為萬物自身如此的生存活動之力，這也即是道作為萬物存在基礎的意涵所在。
《莊子》亦指出道作為萬物的存在基礎，並側重展現道內在於萬物及其無所不在。例如在〈知北遊〉東郭子問道一寓言中，論及了道「無所不在」而「無乎逃物」：「東郭子問於莊子曰：『所謂道，惡乎在？』莊子曰：『無所不在。』東郭子曰：『期而後可。』莊子曰：『在螻蟻。』曰：『何其下邪？』曰：『在稊稗。』曰：『何其愈下邪？』曰：『在瓦甓。』曰：『何其愈甚邪？』曰：『在屎溺。』東郭子不應。」道遍在於於各種事物，儘管微小生物如螻蟻，日常作物如稊稗，甚至無生命之瓦甓與人人避之的屎溺等，道皆蘊於其中，為其存在的基礎。
「道」內在於萬物成為萬物的存在力量及基礎，而「無」正是在展現此內在力量及基礎的微妙無形及不可言說與感知。如《老子・21章》言：「道之為物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。」所謂「其中有象」、「其中有物」及「其中有精」、「其中有信」等，都指道內在及體現在形象、事物，甚至精神與心靈活動中。而「唯恍唯惚」、「忽兮恍兮」及「窈兮冥兮」等，則在描述此內在及運作、體現於萬物的道之不可感知與微妙無形。[3]
「無」在萬物存在基礎層面的意義，還展現在開放性及無限制性的存在意義中，這種開放性與無限制性正是萬物得以生存發展的前提及基礎。《老子》中已展現「無」的此種意義。例如〈4章〉言：「道沖而用之或不盈。淵兮似萬物之宗。」「沖」在此通「盅」，是虛的意思。此二句的意思是，道是萬物存在活動的依據，而道作為萬物的存在依據則是顯現為一種虛空，在此虛空中萬物生存發展的力量得以不受遏抑，源源不絕，此處的虛空正是一種不限制及開放性。若聯繫前述來看，道作為為萬物的基礎，一方面顯現為內在的力量―德，同時又表現為一種開放性。
另外，〈5章〉亦言：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。」這裡是將天地比喻為風箱，而以風箱中的空敞與無窒礙讓空氣得流動成風，以譬喻天地之間的空無與無限制，讓萬物的生存活動得以源源不絕。天地之間的空無與無限制性，正是「無」意義的展現。
「無」的敞開與無限制性作為萬物存在活動的前提，也具體化在事物的運作之中。如〈11章〉言： 「三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。」車轂的中空讓車輻得以固著以成車輪，進而成就車子乘載事物的作用；塑陶土以成器皿，其中空處讓器皿得以發揮裝盛液體的功用；穿鑿門窗以成屋室，若無虛敞的空間，便無法成就屋室居住的功能。此三件事物的中空處，正是讓事物得以發揮功能的前提。透過具體事物，亦可見「無」作為事物存在及其作用的基礎意義。
在《莊子》中，「無」的無限制性結合著無意志來展現，如〈天運〉言：「天其運乎？地其處乎？日月其爭於所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪？雲者為雨乎？雨者為雲乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？風起北方，一西一東，有上彷徨，孰噓吸是？孰居無事而披拂是？」此段文字以問句的方式展現出如下意義：天、地之間的運行變化，包含日、月更替、風行雨施等，乃是「無事」、「不得已」、「不能自止」地自然而無意志地運作。
關於「無」意指萬物存在的基礎，特別是一種開放、無限制性，在王弼的哲學中有著進一步的發揮。王弼透過注解及詮釋《老子》，詳盡地以無來指稱「道」作為萬物存在基礎的意義。他首先嘗試論證為什麼作為萬物的存在基礎必須是「無」，他說：「溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也。」（〈老子指略〉）王弼以「形」與「音」來泛稱具體存在的事物。由於任何具體存在事物皆有特定的性質，不能同時含藴所有的特性，例如一物具備溫熱的性質便不可能同時具有冰涼的性質。而作為萬物共同的存在基礎，必須是能夠包含萬物，因而此存在基礎便必須排除任何特定性質，最終即是能包含一切的「無」得以作為萬物存在的基礎。對此，王弼進一步闡論：「不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為物品之宗主，苞通天地，靡使不經也。」所謂「物品之宗主」即是指向萬物存在的基礎，此基礎是「苞通天地，靡使不經」也就是能夠包含一切的存在事物。而此能包含一切的宗主，即是萬物存在的根本基礎，本身是不具備任何特性的：既不是溫熱，也不是寒涼；既非宮調也非商音；無法聽聞，不得而見。既無法感知，也碰觸不到。換言之，對於萬物之宗主，只能是一切的否定，也就是「無」。
由於「無」是萬物存在的基礎，因此對於王弼而言，「無」是在一切的否定中，肯定了一切的存在，亦即在「無」之中保全了「有」。這樣具有否定一切的「無」，換個面向說，是一種具有無限開放性、容受性的無。正是這種開放性，讓萬物的生命力量得以不受制約的展現，也正是其容受性，讓一切的存在得以有其自身、盡其自性。王弼不斷地申論「無」得以支持、容受而保全萬物的面向。例如他說：「道以無形無名始成萬物」（〈1章注〉）、「以無形始物，不繫成物，萬物以始以成，而不知其所以然」（〈21章注〉）、「欲言無邪，而物由以成。欲言有邪，而不見其形，故曰，無狀之狀，無物之象也」（〈14章注〉）。王弼賦予「無」以開放與容受之義，並由之肯定、保全一切的存在，並以此闡釋「道」作為萬物存在基礎的意義，已對於《老子》「天下萬物生於有，有生於無」之說，作出了特定的面向的詮釋。而這樣的詮釋，是和王弼進一步將「無」置於倫理政治脈絡來詮釋有著密切的關聯。
「無」除了具有萬物存在根源以及萬物存在基礎的意義之外，同時具有倫理及政治層面的意涵。而這部分的意義除了以名詞型態展現外，更多的是以動詞型態來表現出規範或約束的意義。
關於「無」在政治及倫理上的意義，可由「無為」來理解。在《老子》中，「無為」首先是以動詞形態的「無」來展現出一種約束甚或否定的要求，也就是對於「為」的規範。換言之，以「無」作為動詞的「無為」，首先意指對於特定作為，特別是政治作為的約束或否定。至於受到約束或否定的作為為何？關鍵來說，就是出於個人意志、好惡並且具有特定目的的作為。由於這些作為涉及到行為者的內在特質，因此對於這些作為的否定便涉及對於行為者內在特定狀態的約束及否定。
《老子》中屢屢出現「無」以動詞型態所展現的規範義，例如〈10章〉論及對於統治者的約束：「載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？」「無離」、「無疵」、「無知」等分別是要求統治者維持身心之間的和諧，避免受個人好惡及偏見左右，以及不須自覺地以特定的價值標準來治理天下。〈57章〉亦言：「我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。」「無事」是約束統治者避免以主觀意志干擾人民的生活趨向，例如欲興建宮室而調遣民力，導致人們無餘力生產而生活困竭；「無欲」除了要求統治者約束自身的欲望，同時更希望統治者避免建構特定的價值意識，以免人民因價值意識的驅動，而產生不必要的欲望及爭求，也就是〈3章〉所說的「不見可欲，使民心不亂」。
「無」在倫理及政治上的約束義，可歸結為「無私」或「無身」之說，也就是要求統治者既須具備深刻的自我覺察，同時藉由深刻的自我認識而逐漸不受自身主觀性欲求的主導，而能展現一種容受、開放、隨應的力量。這樣的一種力量，正呼應了前述「無」在作為萬物存在基礎面向的意義。關於「無私」，〈7章〉言：「非以其無私耶？故能成其私」；而關於「無身」，〈13章〉言：「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患」。「無私」正是要求行動者自覺並避免自身意志或情感的主導。所謂「以其無私」故能「成其私」，後者之「私」非自身意志或情感好惡之「私」，而是自身在開放與容受中，與他人共享源源不覺的生命活力與動能。至於「無身」則是「忘身」，要求去除自我的優先性。人之所以滿懷憂慮，關鍵在於「有身」，也就是希望恆常地擁有此生命以及維繫身邊之人事物，這種欲求讓自身時刻驚恐於有所失，而力求佔有。在這樣的憂恐中，行事作為終究是「有其身」的欲望展現，自我處於優先的地位。然而無論是否為統治者，一旦在「有其身」的自我優先中行事，便不可能與他人有著相互理解，對彼此的生命尊嚴與特質產生互相肯認的容受性。如此不僅自身憂恐有所失，自我與他人，統治者與人民之間，終將相互疏離甚而彼此衝突。因此，若能「無身」，不再具有自我的優先性，便能憂恐不再且展現更為寬廣的容受能力。
在《老子》中，「無私」、「無身」的容受力，具體地體現在政治實踐上。〈49章〉言：「聖人無常心，以百姓心為心」，此章帛書本作「聖人恆無心，以百姓之心為心」，文意更為清楚。「恆無心」意義正與「無私」、「無身」相通，而「以百姓心為心」即意指能容受、順應人民的生命特質及意願。完整而言，此章要求統治者不受自身意志與情感傾向主導，以容受人民的生活意願。關於此政治實踐上的意義，《莊子》亦加以發揮。如〈應帝王〉中，《莊子》反思了「以己出經式義度」，也就是統治者出於自身意志及好惡而制定禮儀法度的問題，此如同「涉海鑿河」、「使蚉負山」，即在政治上，自我為優先將阻礙對於眾人多元性的兼容。相反於「以己出」的政治模式，《莊子》指出理想的政治作為應當是「順物自然而無容私」，「無容私」亦即前述《老子》「無私」、「無身」之義，也就是避免自我的優先性。政治上若能「無容私」，便能夠順應、容受眾人自身的特質及意願。
其後，王弼在注解《老子》的脈絡中，以無限性及容受性來展現「無」作為萬物存在基礎的同時，也強調「無」的容受性與政治實踐的密切關聯。如其於〈23章注〉言：「道以無形無為成濟萬物，故從事於道者，以無為為君，不言為教，綿綿若存而物得其真，與道同體，故曰同於道。」這裡的「道」指向政治之道，而「無形無為成濟萬物」即是指從事於道者，應當能容受及因應人民的意願，同時也能保持行動上的彈性。
郭象則在注解《莊子》中，進一步透過「無待聖人」的角色來發揮莊子的政治思想。其言：「夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈獨自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同於大通矣。」（〈逍遙遊注〉）又言：「統以無待之人，遺彼忘我，冥此群異，異方同得而我無功名。」（〈逍遙遊注〉）所謂「無待之人」指向理想的統治者，其自身既能順時應變，又能不以己意為中心，讓人民依其差異，各自處身於適合其能力與性情的處境，也就是「不失其所待」。如此人們的差異性得到接納與容受，又各能依其情性特質生活行動，發揮所長。在郭象如此的詮解中，透過使眾人得以「不失其所待」的「無待」，展現了「無」的政治與倫理意義。
綜上所述，「無」的動詞意義所展現在政治及倫理上的約束義，主要在於對個人尤其是統治者個人意志、好惡的約束，也就是避免行動出於自我的優先性。也因此，「無為」首先的意義，即是避免此等作為。一旦能避免如此作為，則在容受、順應的能力中，將能夠讓眾人的生命力量充分展現而不受壓制，這便是「無為而無不為」的意義。
「無為」在倫理、政治層面的規範意義，在實踐上則具有修養轉化的要求。就此而言，「無」的約束義同時也具有修養意義。《老子》中所提及的「虛」、「靜」、「損」，《莊子》中所論及的「喪我」、「心齋」、「坐忘」等，皆具體呈現出「無」的修養意義。以《老子》而言，〈48章〉言及：「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。」相對於為學以知識積累為主，為道的修養方向則是「損」，也就是弱化自身的認知及情感的主導性。隨著弱化的修養逐漸澈底，行動便不再據於自身的意志主導，而是能展開前述的容受與隨應，並且因之而讓人我之間共享生命完整的力量，也就是「無為而無不為」。進一步而言，「損」的修養與充分的自我認識有關，《老子・33章》言：「知人者智，自知者明；勝人者有力，自勝者強。」深入的自我覺察能力，《老子》謂之「明」。〈54章〉所言的「以身觀身」就是強調要能如實地內觀、覺知自身。隨著逐漸深入地覺知自身，便越能暸解自身種種思維與欲望的特質而不受其主導，此即「自勝者強」之義。
《莊子》中的修養論也間接展現出「無」的修養意義，此首先亦與深入的自我覺知有關。〈德充符〉言及：「以其知得其心，以其心得其常心。」「知」不是對象性的認知，而是反身覺察。「以其知得其心」意謂透過反身省察，覺知到自身「心」的思維及感受能力。而「以其心得其常心」則意謂一旦心的能力重新被開啟，藉由此能力認識、回應萬物存在變化的真實，以之安時處順而不以好惡喜怒內傷其身，處於平靜而能當下感受事物的「常心」中。在《莊子》中，逐漸覺知自身，開啟心的認識及感受能力以具備不為物喜、不為物悲的常心，其中修養的過程正涵蘊著鬆解、遺忘的「無」的特質。例如〈人間世〉中言及的「心齋」即具此義。所謂「無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。」此中「無」的否定義，乃是一種鬆解與轉化。從聽之以耳到聽之以心，再從聽之以心到聽之以氣，意謂著從純然的感官接受到進行認知判斷，再從認知判斷轉化到感受回應的能力。其間轉化的關鍵環節，是落在對於「心」的「齋戒」上，意指逐漸弱化認知判斷的機制。此處的「心」與前述〈德充符〉所言「以其知得其心」的「心」，意義並不相同。此處的「心」特質是「心止於符」，也就是一種已具有特定思維模式或信念的認知及判斷活動，其意義接近於「成心」或「師心」。這樣的心，其認知或判斷的結果，只是其自身模式或信念的投射，而不是事物自身特質或意義的呈顯。
關於「無」的修養工夫體現在對於成心或師心的轉化，〈大宗師〉論及「坐忘」時亦有所體現：「顏回曰『「回益矣。」仲尼曰：『何謂也？』曰：『回忘仁義矣。』曰：『可矣，猶未也。』他日復見，曰：『回益矣。』曰：『何謂也？』曰：『回忘禮樂矣。』曰：『可矣，猶未也。』他日復見，曰：『回益矣。』曰：『何謂也？』曰：『回坐忘矣。』仲尼蹴然曰：『何謂坐忘？』顏回曰：『墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。』」在此段顏回與仲尼關於坐忘的對話中，顏回自述了「坐忘」的進程：首先是「忘仁義」，繼而「忘禮樂」，最終方及「坐忘」。此處的「忘」既具有不再加以自覺的意思，也具有不再受其主導及指引的意涵。「忘仁義」及「忘禮樂」因此意指不再自覺並受到仁義及禮樂規範的主導。仁義、禮樂指向道德原則及行為規範，正是「心」在處於「成心」或「師心」狀況下主要具備的信念、認知內容或評價標準。也因此，遺忘「仁義」及「禮樂」，也就意謂著如同「心齋」中「成心」或「師心」受到了轉化，轉而進入「常心」或「虛而待物」的「聽之以氣」的狀態。
這「聽之以氣」的「虛而待物」，也就是「忘仁義」、「忘禮樂」後，最終的「坐忘」，顏回自述為「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘」。「墮」、「黜」、「離」、「去」都是「無」的修養工夫。「墮肢體」意謂行為不再受到特定信念的制約，呼應了「忘禮樂」；「黜聰明」則意謂遺忘了特定的價值認知，因此呼應了「忘仁義」；「離形去知」正是「墮肢體」與「黜聰明」的歸結。而「同於大通」也就是「坐忘」，是澈底自覺及鬆解由「仁義」、「禮樂」等價值標準或情感認同所建構的自我，並由之而向世界開放、容受與感通回應。
「無」的哲學意涵主要在與「道」的聯繫中呈現，並展現出數個面向的意義。首先，「無」的意義體現在「道」作為萬物存在根源的層面上，這包含兩個面向，一是指向道之超越言說與感知上，另一則是體現了道生發萬物的自然無意志性。就前者而言，「無」一方面否定性地展現道之非為經驗事物及感知對象，同時在看似否定語言與道的連結中，揭示出能體現道的開顯性語言。《老子》「強為之名」、「強字之曰」的引導式與權宜式語言，《莊子》的卮言、寓言、重言的交織運用，以及其後王弼認為能揭顯形上真實的「無稱」，或是郭象認為得以出意的「寄言」等，都體現出在語言的限制中，又在避不開語言的前提下，如何以語言開顯道的思索。就後者亦即「無」指向道生發萬物的自然而無意志性而言，道的根源義常展現在道之生發萬物上，而「無」正與此生發力量的無意志性，也就是自然性相聯繫。
其次，「無」還指向道的另一層意義，也就是作為萬物存在的基礎。這方面亦包含兩層意義：其一，「無」與道作為萬物存在的內在基礎及力量相聯繫；其次，「無」展現出開放及無限制性的意義。
最後，「無」還具有倫理政治上的意義。在這一方面，「無」在倫理及政治上具有規範義，可從「無私」或「無身」之說來理解。其意義主要是要求統治者一方面須能進行深刻的自我覺察，同時藉此逐漸不受自身主觀性欲求的主導，最終展現容受、開放與隨應他者的力量。「無」在倫理、政治層面的規範意義，同時要求執政者需有修養轉化的實踐。依此而言，「無」在政治倫理面向，乃結合了政治實踐與身心修養。
[1] 關於此章的相關斷句，歷來有所不同。一者的句讀為：「無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。」「無」與「有」皆連著「名」與「欲」而讀為「無名」、「有名」、「無欲」、「有欲」；另一個讀法則是將「無」、「有」與「名」、「欲」分開，其斷句為「無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。」本文採用前一種斷句。關於此章斷句的不同，可參見劉笑敢於《老子古今》北京：中國社會科學出版社，2006.05，頁92-100。
[2] 《老子》將道生發萬物的特質稱之為「玄德」，在形上層面中，一語雙關地同時展現出德行義。這主要因為《老子》將道生發萬物的無意志性，聯繫到統治者對待人民的態度上。也就是說，統治者應當如同道之生發及生養萬物，也應以無意志性而自然的方式對待人民。如此之統治者，即具有「玄德」者。
劉笑敢，《老子古今》，北京：中國社會科學出版社，2006.05。
樓宇烈，《王弼集校釋》，台北：華正書局，1992。
郭慶藩，《莊子集釋》，台北：華正書局，2004.03。
方 勇，《莊子纂要》，北京：學苑出版社，2012.03。
陳鼓應，《老子今注今譯》，台北：台灣商務印書館，2000。
