義利並稱，在《春秋左傳》中出現了幾處，《左傳》的成書雖然是在《論語》之後，但書中所記載的應該有其史料的根據，即記載了孔子之前的思想觀念，依此可見討論義利的關係，是春秋前期已經流行的想法，如：
（一）義以生利，利以平民。（《左傳‧成公 2 年》）
（二）義以建利。（《左傳‧成公 16 年》）
（三）義，利之本也。（《左傳‧昭公 10 年》）
這三條大體上是以「義」為「利」之本，第一段是記載孔子之言：「惜也，不如多與之邑，唯器與名，不可以假人，君之所司也，名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也，若以假人，與人政也，政亡，則國家從之，弗可止也已。」這是說國家的名與器要謹慎授予，不能隨便給人，這方面如果氾濫，就會破壞了禮。禮是義的載體，禮遭受破壞，義就不能維持，對於國政就有大害，這等於表示義是利的根據。第二條是申叔時回應子反的提問，認為道德或道德法則是軍隊能夠克敵致勝的關鍵，也就是「義以建利」，現實的利益必須以道德為根據。第三條是晏嬰的言論，他說：「讓，德之主也，謂懿德。凡有血氣，皆有爭心，故利不可強，思義為愈。義，利之本也，蘊利生孽。姑使無蘊乎！可以滋長。」這段話內涵相當豐富。晏嬰認為「讓」是德的重點，由於人有血氣，都會爭利，故不能強調求利之心，而要強調禮義，這樣人與人之間就不會相爭。能讓就是把自己的利益分給別人，只把利益收藏在自己家而不與別人分享，就會產生禍害。晏嬰這番話是明智之言，對義與利產生的後果剖析分明。由於晏嬰勸齊桓子讓利，桓子後來聽從了晏嬰的意見，得到了很好的結果。以上三條好像是用大眾的福利來規定義，但未必是可以清楚的作此規定。古人重德，在有關政治的事務上，很自然以關心大眾的福利來要求當政者，即有德的當政者一定要以百姓的福利為先，如《尚書．召誥》所說「天亦哀於四方民，其眷命用懋，王其疾敬德」，這可說是以百姓之利為義，而這種存心當該是純粹的，也就是道德的。但以保住百姓的福利作以達到「祈天永命」的目的，也不算是純粹的道德心，雖不純粹，但也不是明白的、自覺的以利為義。可說是義即利的義利綜合的型態，即百姓的福利就是為政者的義務。《尚書》所說的德，主要從天來說，這是把人心本有的對德的要求，以天作為根源，即愛民、親民，以老百姓的福利為優先，而不能只考慮一家一姓的統治權。這是對當政者應有的要求，只是不能清楚的點出這一要求是內在於人的，人本來就有這種何謂德性的要求，未能清楚的點出內在的道德性，於是把它歸到天命，以天作為這種當政者應該有的德性的根源，即有國者或主政者應該以天所命的德做為施政的標準。這是把本應該從內心的自發的要求的義，推出去而根源於天。雖然以天作為義或德政的根源，但很自然的會對有國者做出這一要求。這就是「義」。如此了解就不同於以大眾的福利為「義」的規定，可以說是以義為利。《易傳》中的義利觀也是如此，如云「利者義之和」、「利物，足以和義」，認為利就是各種合理的事情的實現，如此言利就不能以利益或利害之利來規定，而是義的實現，利與義不用嚴格區分。雖然不用嚴格區分，但仍應該是以義來涵蓋利，即合於義道的事情能實現出來就是利，如此的了解利，利就是合於義的事情的通達與實現，這樣的利就不是從個人的欲望實現來規定。《易經》本來是卜筮之書，卜筮是問利害，但《易傳》就往往以道德上的善惡來說明利害，於是以義為利，又以義的諸事情的實現為利，就很自然了。《易．乾文言》對「元亨利貞」作以下解釋：「元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之幹也。」即完全以天道的實現過程的四個階段，來解釋元亨利貞的卦辭，這是《易傳》的哲學。這樣子來規定利，從元亨利貞的卦辭來說，就可以解釋為天道的往外實現。乾是天道，而元是乾道作為一切存在的根源，亨是乾的內通，而利則是乾道、天道的往外通，貞是天道在萬物中的成就，或者成就了天地萬物。這是以孔門的義理來解釋《易經》〈乾〉卦的卦辭，可以說是一套道德的形上學。
從合理的事情得以實現來規定利，在《論語》上也可以找到一個例證，「仁者安仁，知者利仁」（《論語．里仁》）中的「利仁」也可以這樣解，即知者能夠讓仁德往外通，讓仁的事情能夠實現，這樣解利比較恰當。如果說智者因為行仁是有利的，於是去為仁，則智者的境界就比較低，並不是好的解釋。在四書中的《大學》（原是小戴《禮記》第四十二篇）也有義利關係的討論，而與上述的想法相類，即「義為利之本」：
是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也，外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。……是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。仁者以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財非其財者也。孟獻子曰：「畜馬乘不察於雞豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚斂之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣。」此謂國不以利為利，以義為利也。
此段很有系統的表達治國者對於利益的態度，即要以義為利，有德、與民同好惡，不與民爭利，國君或統治者才能有長久的利益，「與其有聚斂之臣，寧有盜臣」，此意與上文《左傳》所載，晏嬰主張的讓利意思相近。最後所說的「不以利為利，以義為利」，可以作為在政治上義利關係的總結。
在《商君書》有一段討論義利關係的文字，意思比較特別，剛好與「以義為利」之意相反，而主張「利者義之本」。當然此處有校勘上的問題，其中所說的「利」也可能是錯字，但內容值得討論，先引如下：
古之民樸以厚，今之民巧以偽。故效於古者，先德而治；效於今者，前刑而法；此世之所惑也。今世之所謂義者，將立民之所好，而廢其所惡；此其所謂不義者，將立民之所惡，而廢其所樂也。二者名貿實易，不可不察也。立民之所樂，則民傷其所惡；立民之所惡，則民安其所樂。何以知其然也？夫民憂則思，思則出度；樂則淫，淫則生佚。故以刑治則民威，民威則無姦，無姦則民安其所樂。以義教則民縱，民縱則亂，亂則民傷其所惡。吾所謂利者，義之本也；而世所謂義者，暴之道也。夫正民者：以其所惡，必終其所好；以其所好，必敗其所惡。[1]
《商君書》不一定是商鞅（390 B.C.~338 B.C.）[2]所著，但也可能紀載了商君的思想，此段認為古人樸實忠厚，現代人機巧虛偽，於是用古代的德治的辦法來治民，是不適宜的，應該以刑法為先。於是商君反對當時人所謂「義」與「不義」的規定，他認為當時的義是先建立人民的喜好而廢除其所厭惡；而所謂不義是建立人民所厭惡而廢棄人民所喜好，商君認為這樣對義與不義的規定，應該改換過來，如果先建立人民所喜好的，人民就會得到所厭惡的，因為以德為先，德在愛民，百姓就會放縱、不守法而遭受刑罰。如果先建立刑法，百姓就知道畏懼，能夠守法，最後就有安樂生活的結果。這裡表達了商君法家的思想特色，也有其弔詭性，表示了愛老百姓，要通過讓老百姓討厭的手段來完成。當然這種想法會把人性只看作為只會趨利避害，於是以刑法為手段，就可以控制人，與孔孟以仁義是人自發的要求思考不同。由於商君是這種思考，於是他就認為用德用義來教人，人民會容易放肆，國家就會亂，於是需要以刑法為先。原文中「利者義之本也」一句，照原文解，可以解為利用人民好利避害的本性要求，用他們所厭惡的刑法迫使人民遵守法律，最後就可以得到安樂的生活，「義」就是要讓老百姓過幸福的生活，而這個目的，需要利用百姓趨利避害的心理，用刑法來完成。但這一解釋比較曲折，一般認為「利」應該作「刑」[3]，即商君主張刑法是義之本，而只講義是產生暴亂的原因。這裡表達了法家對於義的特別看法。
對於義利明辨的分判，明確的分判與反省，則有待於孔孟的發展。由於有孟子的「義利之辨」，而引發了董仲舒及宋儒「嚴分義利」的理論，說明了義利之殊途為不同的層次，對於道德法則或道德意識，不能與求利的動機混同。對義利作清楚的分判與釐訂，顯示了儒學的基本義理，但由於義利之辨的嚴格，又引發了道德仁義的行為，即雖然是要求存心的純粹─所謂純德，但人的現實生命混雜了為義與為利的情況，也不一定能做出合理的事情，如果只承認存心的純粹才是有道德價值的行為，甚至是天地賴以存在的原理，則大部分的一般人難道都過著毫無意義的日子？歷史上的明君又有幾個純粹為了義務而行？他們的良好作為難道都與道無關，沒有道德意義嗎？這是南宋陳亮與朱熹爭辯的問題。除此之外，也有義行必須要產生現實上的利益，不能不顧現實而只講存心為善的理論型態，如顏元的思考。以下分點敘述：
孔子思想的主旨在於「仁」的觀念的提出，除了論仁之外，也論知與義，仁、知常常並舉，如「仁者安仁，知者利仁」（《論語．里仁》），但仁與義沒有並舉，雖沒有並舉，但常常論到義，如云：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比」（《論語．里仁》）、「見得思義」（《季氏》、《子張》）、「不義而富且貴，於我如浮雲」（《論語．述而》）、「君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣」（《論語．微子》）、「君子喻於義，小人喻於利」（《論語．里仁》）等。孔子對於義開始有深切的反省，而此一反省往往是從義利的對照來表示。義作為一個重要的德目，應該是在春秋時候的共識，「義者，宜也」，是以行為上的合宜來規定，問題是：以何為義？義的根源在哪裡？春秋時候所謂的「義」，當指社會性的道德，大概是指普遍性的，大家都認為合理的行為。相對於仁而言，仁是內而義是外，因此，義可以代表具有普遍性、客觀性及大家都認為是對的、合宜的行為。上引的孔子言論就對普遍客觀的大家認為的「義」作了反省。對於義的反省，往往連帶著利來對照。
從「無適無莫」章可以看到，依孔子意，義凌駕於一般的、大家認可的行為。對於大家認可的行為，孔子不一定非做不可，要做這事或做那事，不能只從事情的外表來決定，而是要問如此做或不做是否合理？而合理與否，由我自己思考決定，從「義之於比」可以看到，義或不義，最後是由自己給出判斷，不能只從行為上來說，故孔子在評論完各種隱士的行事作為後說「我則異於是，無可無不可」（《論語．微子》），表示了該隱就隱，該仕就仕。甚麼時候該隱，甚麼時候該仕，需要由自己內心按理來作決斷，不能模仿他人的做法，也不能只遵照別人的意見。孔子此處的見解應該開出了孟子「義內」的看法，即當然不是隨我內心愛幹嘛就幹嘛，而是如何做的最後決斷應該是在於自己。此一自己，是真正的依理而行的自己，依理而行的自己，也就是在不安不忍的仁心的要求下的決定。此處按理而行義，與內心自發而實踐其不容已的決定，是同一回事，此意可在「君子之仕也，行其義也」章看到，君臣一倫不能否認，故士人應該出仕做官，但孔子出仕是希望行道，現在行道的希望不可能實現，那要不要出仕做官呢？因此荷蓧丈人這位隱士就譏諷子路、孔子他們，表示自己不屑於出仕。子路回到孔子處說明情況之後，再回訪丈人，以孔子的言論給出回應，這一段表達了君臣之義不能廢，因此不管能否行道，都應該出仕。於是雖然出仕做官是君臣之義，但孔子的在明知出仕不會有達成預期結果的情況下，仍然堅持「士人應該出仕」這一原則，就可以看到「義」雖然是士人當該出仕做官這一事情的客觀原則，但這一原則可以超越於「出仕」這一事情，而此一超越性的「義」根源於何處呢？就在於「即使明知出仕不會行道，但仍然堅持出仕」的心中之抉擇，即是說這一「應該出仕」的道理，其根源是在人無論如何都認為「這一道理是對的」的判斷中。也可以這樣說，不管出仕做官結果如何，但人因為有不容自已的、不能不行其義的要求，故無論如何都堅持出仕，而這種不容已的按自己認為是「義」的行動而去實踐，這就是「義」的真正的根源。這應該就是後來孟子說「義內」的根據，即雖然所謂義可以從客觀的或社會上大家肯定的作為來規定，但之所以會是大家公認是合理的、客觀的行動，其實也是我內心自發的認為是合理的行動，真正要去肯定這個是義，而且一定要實踐這種義行，是由於人的內心（此時的內心可說是道德實踐的主體）決定。普遍公認的「義」，是我內心按照我所認為是合理的而做出的決定，故孟子說的義內是內於既是主觀的、又是客觀的、合理的本心，此義下文再說。
從「不義而富且貴」、「見利思義」（《論語．憲問》）或「見得思義」等章來看，義或不義的判斷，往往從面對富貴或利益時而見。孔子要人在面對可能有的利益或富貴時，思考一下是否合義，這是表示了面對感性欲求所希望得到的對象時，人很容易會翻上一層反省，取得這些利益是否合宜，於是就顯出了兩個層次的欲求。一般人當然是希望富貴的，但按照孔子所要求的君子之道，就會反省到人不一定非要富貴不可，如果做不義的行為才可得富貴，就寧願不要富貴，而甘於過「飯疏食飲水，曲肱而枕之」的生活。這種生活也有其快樂，這種快樂或內心的滿足，與得到富貴的快樂，並不相同，這就是孟子「所欲有甚於生，所惡有甚於死」章所表達的「欲生惡死」與「欲義惡不義」的不同，即表達了兩個層次的欲與惡。好生惡死是自然生理層次的好惡，而所欲有甚於生，所惡有甚於死，是為了義而不考慮自然欲望的貪生怕死，這種欲惡是出於自己本心的決定，孟子所謂「義內」，即是指此而言。孟子這裡的區分可以用「自然」與「自由」的不同來表示。由於有此一區分，於是孔子對於義與利，也給出了原則性的區分，即「君子喻於義，小人喻於利」。如果人常常要求自己以義不義來決定自己的取或捨，就會使自己對於何謂義愈來愈了解。人對於何謂義的了解，本來就很清楚的，但愈用心在此處，就愈加明白；而小人只曉得用心在利害處，即用心於趨利而避害，則他對於利益的追求會愈來愈強烈，容易見利而忘義。見利思義或見得思義，就會愈來愈明白「義」的價值不能用「利」來取代，而只用心在如何趨利而避害，就會對求利的要求或渴望愈來愈強，於是只會見利而忘義。君子之人愈來愈明白何謂「義」，他的生命活動也愈來愈上達；小人愈來愈明白何謂「利」，而他的生命就愈來愈下達。朱熹對〈君子喻於義〉章的注解云：「義者天理之所宜，利者人情之所欲」，表示了義是理所當為，而利則是為了滿足自己的感性欲望，這等於是「善是無條件，而利是為了自己個人的目的而為」的分別。與朱子同時代的儒者張栻（號南軒）對義利之辨的說法十分清楚，對南軒之說，朱子深為肯定，先引出來作參考：
善乎張子敬夫之言曰：「為己者、無所為而然者也」。此其語意之深切、蓋有前賢所未發者。學者以是而日自省焉、則有以察乎善利之間而無毫釐之差矣。（朱熹《四書或問》卷一）
朱子認為用「無所為而然」與「有所為而然」來規定義利之辨，是南軒重要的發明。這一區分的確明白的表示為義是無條件的、該行的事情；而為利則是為了別的目的的行動。這也等於是為己為人之辨，南軒的原文如下：
學者潜心孔孟，必得其門而入，愚以為莫先扵義利之辯。蓋聖學無所為而然也，無所為而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無窮也。凡有所為而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此義利之分也。（《南軒文集‧孟子講義序》）
南軒從「無所為而然」體會到性命的不容已，相當真切。即是說從無條件的該行而行處可以體會到人的本性，因為此時是自定方向，而不會受到感性欲望與外在的對象所牽引。一般人以為服從自己感性的欲求，而在欲求的對象處追求滿足，如欲求美衣美食，就是本性所在，其實是受到外物的刺激引發不必要的欲望，應該不是人的真正的本性。而從自發而不容已、無條件的行所當行處，不正是可以看到原來的，不受外物干擾的本性麼？因此，從無所為而為處體會人的真性，論據是相當堅強的。從自己的真正本性發出來的行為，是真正為己的行為；順著感性欲望而追求滿足的行為，則並非真正的為己，往往是為了討好別人而使自己得到好處，所以是為人。為己與為人之辨，就是義利之辨。
以上說明了孔子對「義」的看法，從「義之於比」及「君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣」，點出何者為「義」的判斷，雖然是從客觀道理上來規定，但最後是以自己認為是「義」來決定。孔子對於為義而行的心，是自發而自決，也可以說是自由的。故義根源於心，此心當然是仁心，這可以說是「攝禮義以歸仁」。
在孔子與子貢討論「博施濟眾是否為仁」的問題時，雖然沒有直接點出義利之辨，但也可以引入來討論。仁者當然希望百姓都能過著幸福的生活，是以子貢用「博施濟眾」來理解仁，但依孔子的回答，表示了那是聖人之事，即聖人才能做到的事功，仁並不需從這種偉大的事功或功效上來規定。從「己欲立而立人，己欲達而達人」的心情，就可以體會仁的意義，所謂「能近取譬」，這表達了更高一層次的義利之辨，即仁者當然希望達成對天下國家有利的事功，但仁的意義並不依靠事功的價值而成立。有理想的效果達成當然是美好的事，但即使不能達成，也無損於純粹的仁心本身所具有的價值。能夠表現純粹的、為義而行的道德心，又給出相應的行動，就可以達成仁義的價值。事功是否能夠達成，那是另一層次的問題，不能以事功的完成為仁之所以有價值的理由。此處的分辨十分精微，也有別於一般的討論，此義在下文討論孟子處可以看到。
孟子的義利之辨是非常有名的說法。孟子有三辨，即義利、人禽與王霸之辨，這三辨的關係非常密切，可以說是從義利之辨步步引申，而最後又可以歸結到孟子性善論的主張。孟子之義利之辨，成為儒學的基本理論，可以說是儒學的本質所在。
（一）《孟子》書開首便明辨義利，此章有全引的需要：
孟子見梁惠王。王曰：「叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」孟子對曰：「王何必曰利？亦有仁義而已矣！王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士、庶人曰何以利吾身：上下交征利，而國危矣！萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉；千取百焉；不為不多矣！苟為後義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也；未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣！何必曰利？」（《孟子‧梁惠王章句上》）
梁惠王關心的是他或他的國家的利益，而孟子認為人如果只關心他的利益，最後他本來有的利益也會失掉，而如果轉念以義作為自己關心的對象，則雖不求利，反而得到恆常的利益。孟子的論證是如果以利為出發，就會引發爭利之心，如同上文《左傳》晏嬰所說「凡有血氣，皆有爭心，故利不可強，思義為愈」，如果上下都懷有爭心，則雖然萬乘之國中的千乘之家，或千乘之國中的百乘之家，本身所有已經不少，但也一定求取更多的利益，於是篡奪之事就不能避免。因此梁惠王如果以利心出發，崇尚利益，就會引發他的臣子為了求利而奪取上位者的權位，引致梁惠王自身的不安全。反過來說，假如以義作為行動的格準，不求利，反而能夠得到最大的利益，因為「未有仁而遺其親，未有義而後其君」。孟子這樣論說好像義利不能截然分開，即不能顯示義的價值與利是不同層次，或說義之所以為義，不是以利作為根據。可能因為孟子面對的是梁惠王，只好用這種「義為利之本」，行義就可得利的說法來勸導他，仔細分析孟子的義利觀，應該不是「為了得到長久的利益來實踐義務」這種思想型態。下文稍微展開一下，如果以利作為行動的原則（格準），只會導致上下交爭征利、不奪不厭，而國危矣的後果。何以故？以利為行動的原則這一想法，不能給出普遍的、照顧到所有人的利益的原則，即是說，此一行動的原則是不能普遍化的。此處可以用康德所說的行動的格準是否可普遍化，是該行動是否為道德行動的判準。康德此義很可以幫助說明孟子此處所言為利就會產生衝突之意。為了個人的私利，是有實質內容的，有其特殊性，不能成為一普遍的原則。即使人所追求的利益有共同的對象，但也必會產生爭奪的後果，因為對於一個共同都想得到的對象，在彼此都希望得到的情況下，一定產生爭奪、相害的後果。這即是上文康德所說的，只能依照普遍的、形式的法則行動，才能是道德之行動之意。
從孟子說「未有仁，而遺其親者也；未有義，而後其君者也，王亦曰仁義而已矣，何必曰利？」似乎表示了不以利作為行動的原則，而以仁義作為行動的原則，也可以是為了仁義所產生的現實上的好處而行，這仍然是為利而行。只是這個利是多數人都能享受到的利，或者是行仁義而達到的高級的功利。如果這樣理解，則孟子義利之辨的主張，還是一種功利主義的倫理學，雖不是「為我的」功利主義，而是「普遍的」功利主義。從孟子的其他篇章，則可以明白到孟子所謂義，並不建基在任何事功上（如云：「君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也」）。如果仁義的價值（所謂道德的價值）並不依靠事功的達成，而有其獨立性，或仁義有其內在而固有的價值，此價值不需因為牽涉到其他事情而有價值，則孟子就不是功利主義的思想型態，即不是以功利（無論是對個人有利，或對群體有利）來規定善。
當然，依照當代經濟學的講法，是不反對以利出發的。如亞當・斯密 (Adam Smith，1723-1790) 的理論，認為人在自由經濟的制度下，通過市場經濟的自行調整，每個人求利的活動，反而能為社會帶來更大的利益，因為在這個情況下的求利，會有「看不見之手」，使個人求利的活動促進整體國家或社會經濟的發展，大家也會享受生活改善的好處。但這是在人都能守法，又以自由經濟為原則的共識下，才會達成的結果。而守法或肯定自由經濟的原則，就不是為利的想法所能有，必須有超越於利的普遍的精神才可以。如果對照上文所說的《大學》「國不以利為利，以義為利」的說法，應該是不衝突的，而且不只不衝突，還會是同一類型的想法，即當政者或政府不追求自己的利益，而以百姓的利益為利益。這就是所謂「不以利為利，而以義為利」，甚至國家或政府的財富，不能收藏聚斂起來，而是要想辦法分出去，藏富於民，這樣子就會刺激百姓的追求利益、增加生產的慾望，於是經濟才會發達，而國家的財用就足夠了。這一想法其實是「以義為利」，並不是以利為出發，應該跟孟子這一章所表示的能行義必有利，是相通的。
〈宋牼將之楚〉（〈告子下〉，頁 340-341）是孟子正式提到義利之辨的另一章。宋子是戰國時後有名的思想家，主張「禁攻寢兵，救世之戰」（《莊子・天下》），「明見侮不辱，使人不鬥」（《荀子・正論》），他在此處告訴孟子，要去勸秦楚二國不要打仗，而他所持的理由是「不利」。孟子的回答所表示的義理與上一章同，說「先生之志則大矣，先生之號則不可」。按照這原則而使它普遍化，則會達到君臣父子都「懷利以相接，然而不亡者，未之有也」。可見為利並不能產生大家都不爭鬥的目的，即這行動的原則如果普遍化，就否定了這一原則本身。於是在後文，重複說仁義可以達到王天下的理想，「然而不王者，未之有也」。故曰「何必曰利？」好像一再強調仁義可以造成好的後果，何苦不行仁義呢？這可以理解為孟子主張為了有利而行仁義，於是說明行仁義也未嘗不利。然而行仁義者不能為了利而行，因為如果為了利，就不能說是行仁義。但行仁義者雖然不為利，結果往往有利。此中存心上的區別，必須要嚴格留意，分辨清楚。或者也可以說，孟子是以「行仁義，未嘗不利」來誘導國君實踐仁義，這可說是一種推銷仁義的作法，但不能因為有此說法，而影響到仁義本身的價值是不依靠結果的利益來構成之義，此後者才是孟子的正意。
孟子書開宗明義，就是義利之辨，義利之辨是孟子義理學說的根本義或第一義，這也可以說是儒家學問或成德之教的第一義。孟子此一說法奠定了儒學的本質，後儒對此反覆討論，當然有很多很清楚的論述，但真正嚴格的在概念上說清楚，可能需要借助西方康德的道德哲學。康德論道德義務，認為道德的基本原理是所謂「定然（定言）律令」(categorical imperative)，也可說是無條件的律令。即不能用「因為，所以」的方式，而給出實踐的法則。如說，人為何要言而有信呢？只能因為「守信是當然的」，即我們應該「為守信而守信」。如果因為別的理由而守信，譬如因為害怕個人的信用破產，而對自己不利，於是才守信，這樣子的存心下的守信，即有條件的守信，就不是道德的行為。於是，是否為道德行為，是以「行為的存心或動機是否按無條件律令而行」而來的規定。人是按照他的想法而行動的，與完全被本能決定、主宰的動物的活動不同，即動物不能有選擇上的自由，人能按照他的格準（即所以要給出該行動的存心，主觀的原則）來行動，這就顯示出人有自由。進一步可以考慮人的行動的存心，或其所根據的原則，很可以只是主觀的原則，如為了個人的好處，去從事某些行動，在這個情形下，並不能是道德的行動。道德的行動的存心，應該是按照理所當然而做決定的，即此時的存心，既是我個人的想法，也按理是其他人的想法。因為理所當然，當然是人人都同意的，故此存心有普遍性，也可以說此時的行動的主觀原則，是可以普遍化，成為一普遍性的原則（也可以說法則）。人是以使他的行動的主觀原則，成為客觀的法則來行動。也就是人從事道德行為或服膺義務時，他必須使他的存心，成為人同此心，心同此理的想法。於是，所謂道德行動，是要按照其中完全沒有個人的特殊的想法，只有（或只剩下）普遍的形式的法則而行動。了解了康德此一分析，就可以明白孟子義利之辨的意義。孟子所說的「聖人先得我心之所同然耳」（《孟子・告子》），及「禹、稷、顏子易地則皆然」《孟子・離婁下》，都表示了從道德法則可以看到其普遍性與純形式性之意。
朱子的註解對此問題，就有明白的分析，他說：
此章言仁義根於人心之固有，天理之公也。利心生於物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之。所謂毫釐之差，千里之繆。此孟子之書所以造端托始之深意，學者宜精察而明辨也。[4]
朱子認為求仁義與求利是不同層次的，仁義是根於本性，可以用上節張南軒「無所為而然」來說明，從無所為而然可知是本性的要求。而求利一般人會以為是人的本性，但朱子以生於形氣之私來解釋，即比較起本性的無所為而然，是後起的、順著形氣的欲求而生起的，此一區分很能顯示自然與自由兩個層次的不同。生理欲求是自然的人性，雖然可以說是人性，但比不上要求無條件為善的人性，此後者更是人的本性。而順著這種高一級的人性去行動，即為義而行，不求利結果往往有利，但不要為了利而行義，為利而行則反而往往不利。朱子認為孟子書第一章討論了這義利之辨的問題，有很深的涵義。
上面討論了孟子見梁惠王及孟子與宋子討論義利的問題，先做一些補充討論。雖然孟子對梁惠王以利作為行動的存心，是會引致國家危亡的後果，來糾正梁惠王的想法，但並不能理解為孟子之意是如果想國家有利、不致於危亡，便要行義。因為若如此說，則仍是以利為出發點，「以為利」作為行動的格準，這並不能構成行為的道德性（道德價值）。
孟子肯定行仁義，往往有利，故行仁義就可以達成梁惠王所要求的利。而如果以利為出發，或存心於利，則不能得利。這是因為，求利不能給出普遍性的原則，即不會給出一個人人都能遵守的原則。每個人所求的私利都會不一樣，即使一樣，也會引發爭奪，因為你得到了，他人就不能得到，於是，結果便是互相爭奪。此一意思很容易明白，但不能理解為孟子所說的義是普遍的利益，也不能理解為孟子所說的義，是可以保障得到最後的利益者。即不能誤會孟子是因為「為利結果不能得利，而為義不為利反可以得利」，於是主張行仁義。分辨義利是要在存心上作的工夫，而存心為義就不能為利，在此處義利不能並存，如冰炭之不能相容，但在行為結果上看，存心的為義而行，往往會得利，這裡義與利並非不相容。進一步說，儒家對於天下國家得到長治久安，或家家戶戶過幸福快樂的日子，當然是希望達到的，故儒家並不反對功利，而是反對以功利來規定善的「功利主義」。另外，行仁義之人雖然存心不在於利，但客觀而言，乃是最應獲得幸福或利益者，故有德者當該有福，即愈不為利，而只要求自己心志端正的人，愈應該得利。但這一理想如何可能呢？這就是德福一致是否可能的問題。在孟子也說到，古之人修其天爵，而人爵從之，這問題請參看牟宗三先生的《圓善論》。
在〈宋牼將之楚〉（〈告子下〉）章，孟子說「先生之志則大矣，先生之號則不可」，表示了對於宋子的遊說秦楚罷兵的行動，是出於純粹為民請命的心志。即宋子的行為並不是為己的，只是他這一行動，所根據的原則，或說服別人要接受他的理由，是行動的結果是否有利。即他是以行動的結果的好壞，來決定行動是否該做。這可以理解為以行動的結果的好（有利）為善，行動的結果不好（不利）為惡，孟子的反對，是反對這種主張。宋子這一口號或主張，近於墨子對於義的規定。〈墨經上〉（《墨子》書的一章）有「義，利也」的說法。墨子主張「兼愛非攻」，當然是抱著大公無私的心情來救世的，但他的學說主張的根據，卻是功利主義的想法。即以行動的結果是否有利，來規定該行動是否為義（或正義）的行為。此一規定把道德上的善惡的分別，等同於事情結果上的產生的對己、對人的利或害，而把善惡等同於利害，就等於是取消了道德上的善惡的意義。道德上的善惡的意義，不能化約為現實的利害，這是很清楚的。很多存心自私的行動，會產生有利的結果，但不能因為有這一種結果，就說存心自私的人，做的是道德行為。而存心於義的人，即做他在行動上的存心，是因為那件事是該行，但也不一定因此就會產生有利於己或人的結果。如果存心於義而產生了壞的結果，能否就可以說他做了不道德的行為呢？從以上的分辨，就可以知道道德上的善惡的區分，與現實結果上的好壞，是不同的。故以現實上的好壞或有利與否，來規定行動為善或惡，就毀掉了道德的意義。回到宋牼的例子，如果他的救世的行動，是出於不忍心世人因為戰爭而受害，則該行動應該是道德的行為。但他要說服兩國國君接受他罷兵的主張，其口號或說法有問題。因為以利為出發，會產生相害的結果。即使兩國國君接受了宋子的說法而罷兵，但是，此一以利為行動之原則（以行動的結果是否有利來決定自己是否行動），一定會導致危亡的結果。如果反過來，不為利而只問行動是否當該去做，則會達到王天下的結果。為義與為利的不同，是行動的原則是否能普遍化的不同。如果是為利，則你的利與別人的利不一定相同，對己有利不能同時對別人有利，這就是產生互相爭奪的結果的原因。而抽掉個人一切其他的想法，只問事情是否該做，這才是為義。而只問該不該做，不考慮個人的特殊目的，這就是按照普遍的形式來要求自己的存心，即要求自己的行動的原則可普遍化，或可說按照可普遍化的原則來行動。譬如，我們都曉得要孝敬父母，這是義務。但假如我們這孝敬父母的行動是有個人特別的動機的，不是只為了該孝敬父母而孝敬父母，則該行動只能是符合義務的行動，只有合法性，而沒有道德性。譬如，為了有好處而孝敬父母（或其他種種有所謂而為的理由），那就不是真正的孝敬父母的行為。這是一般的理解都很清楚的。一般人只要反省一下，都會有此一辨別。
關於用可普遍化與否來辨別行動是否為道德行動，可以從孟子以下一段話來說明：
可以取，可以無取，取傷廉；可以與，可以無與，與傷惠；可以死，可以
無死，死傷勇。（《孟子・離婁下》）
如果可以取，可以不取，就會明白取並不合於廉潔；如果可以給，也可以不給，就可以明白給予並非恩惠；如果可以死，也可以不死，就可以明白這時的死並不是勇敢。這三個例子都表示了如果行動所根據的原則不能普遍化，即行動可以如此，或可以如彼，就並非道德的行為。孟子這一分辨，很明顯是以行動的存心（原則）能夠普遍化才是道德的行為。
從「見孺子將入於井」章可以看到孟子所理解的義行，的確可以用「無條件的律令」來說明，從孟子說「非所以納交於孺子之父母也，非所以邀譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也」，表達了往救孺子的決定是出於自發而不容質疑的決定，不是為了別的目的而如此做。當然孟子從這一決定說明是出於惻隱之心，於是這惻隱的仁心所決定的行為，就是無條件的只為了該行而行的自我決定，從此處的說明，充分證明了義利之辨的意義。上文孟子從「未有仁而遺其親，未有義而後其君」，會讓人誤以為因為行仁義會產生好的結果，為了這些好結果，所以行仁義。雖然孟子本義並非如此，但文字的表面意思會引申這樣的想法，因此朱子就曾認為孟子的說法比不上董仲舒「正其誼不謀其利」的說法的斬釘截鐵。（此義見後文的討論。）從惻隱之心的發出完全是無條件來理解，就可以證明行義完全不是為了義的行動產生的利益而為，故配合此章才能清楚了解孟子義利之辨的真義。進一步來說，在「廣土眾民，君子欲之」章也可以看到行義的價值不能以現實的事功作為根據，或義行的價值，不靠任何現實的利益來建立。此章「欲之」比不上「樂之」，但治國平天下之樂，並不能取代「性之」的價值。即君子雖然以「中天下而立，定四海之民」為樂，但這種治國平天下的理想實現之樂，也不是可以和「君子所性」比擬的，即治國平天下，使天下人能夠安樂的價值固然偉大，但也不是義的價值之所在。義或道義的價值與事功的價值不在同一個層次，即使完全沒有事功方面的價值，也不能讓按仁義之心給出的道德行動所實現的價值有所損失，故孟子說「君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也」，說到這裡便完全顯示了義本身的價值是絕對的，完全不依靠現實上的利義，不管是個人的利益、大眾的利益所決定。而由於道德的價值存於仁的存心，而此存心是自發而無條件的惻隱之仁或仁義之心，則由於人人都有，而且能夠表現這種不忍仁之心，所以人性是善的。這種善是絕對的善，可以說每個人都有或內在而固有絕對的價值，此價值在人按照他無條件而自發的仁義之心表現出來，就可以達成。這種人格的價值，並不能用人生的行為的結果可以達至的任何價值來規定，任何現實的事功的價值，都不能與這種人格的可以表現的價值相比。由此，孟子就肯定人的性善，這種道德心呈現出來的善，是絕對的善，而且是人人內在而固有的，並不因為外在的其他的善或利益所引發，或以達成外在的種種的善為條件，如此就可以理解孟子何以說「義內」。義由內發，所謂「仁義禮智」根於心，每個人的本心都有這種不為利而只為義而發出的要求，這就是真正的人性，於是義利之辨、義內，是必須關聯在一起的說法，這樣才能證成孟子的性善論。
義利之辨在孟子又用善利之分來表示，他說：
雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。欲知舜與蹠之分，無他，利與善之閒也。（《孟子‧盡心上》）
善與義當然有分別，善比較廣泛，而義則比較嚴格，但此章所言的善就是義，也可以說是以嚴格的道德的義來規定善。此章意義同於「君子喻於義，小人喻於利」，從人的日常用心所在，就會使人的生命或往德性上進，或從欲而下流，於是這一章也表示了修養的工夫。工夫在於念茲在茲，用心於何者為義，並用義來要求自己，即在作出行動時，要求自己存心於善或義。如果有存心不合於義或善的地方，就馬上自我省察修正。
荀子書中以義利並舉來討論的地方也不少，如云：
君子易知而難狎，易懼而難脅，畏患而不避義死，欲利而不為所非，交親而不比，言辯而不辭，蕩蕩乎﹗其有以殊於世也！（《荀子・不苟》）
此段很具體的描述了君子之德，這所謂的君子之德一方面承認人本有的生理、心理的欲求，但必須要以道或仁義作為行動的原則，故說「畏患而不避義死，欲利而不為所非」，並不否定人的畏患與欲利的要求，但以高一層的道義與是非的判斷作為準則，故可以作到不避義死、不為所非的地步，荀子這一講法也很切實。但荀子是主張性惡的，應該不會認為不避義死是從本性自發出來的要求，如果是這樣，為義以勝過私欲的動力，是從哪裡來呢？從上文所說，荀子也有其義利之辨，但他對於人應該追求禮義而限制私利的動力，沒有充分的說明，大概荀子是認為追求道德禮義可以從人的一般心理的要求就可以解釋，他說：
凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於外。故富而不願財，貴而不願埶，苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故彊學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。（《荀子・性惡》）
由於禮義文理是美善的，而人的自然生命則不具有這些美善，於是人應該會有學習禮義，讓自己的生命活動表現美善的要求，這是與貧欲富，賤欲貴同樣的心理，這種心理不必是道德的要求，是一般的心理都可以有的。這可以作為人性惡而又會有追求禮義的動機的說明，當然只從這種心理上來作為人求學習禮義的根源說明是不夠的，這種經驗層的心理要求只有一般性，而沒有嚴格的普遍性。看到美善的禮義而不願意追求，而甘心停留在自然的狀態，這也是常有的心理，故必須要另外給出人明禮義，根據禮義文理來改進人的自然狀態的動力。這可以從由於禮義文理是治道所必須的來說明，《荀子・性惡》就認為人如果順著自然的性情，就一定會產生種種禍亂，故「必將待師法然後正，得禮義然後治」，人生不能不群居，而維持群體的生活就必須要有禮義法度，故必須通過後天的學習。明禮義才可以限制感性的欲求，而遵守群體生活所以能夠維持的法則，即明白了禮義法度的必要性，也會促成人努力的以禮義來轉化自然的人性，也就是以義勝私利。
國者，巨用之則大，小用之則小；綦大而王，綦小而亡，小巨分流者存。巨用之者，先義而後利，安不卹親疏，不卹貴賤，唯誠能之求，夫是之謂巨用之。小用之者，先利而後義，安不卹是非，不治曲直，唯便僻親比己者之用，夫是之謂小用之。巨用之者若彼，小用之者若此，小巨分流者，亦一若彼，一若此也。故曰：「粹而王，駁而霸，無一焉而亡。」此之謂也。（《荀子・王霸》）
此段以有國者巨用或小用其國，來區分義與利，能夠不受親疏貴賤的影響，只希望為國找到賢才就是巨用，也就是先義而後利。如果用人只考慮親疏貴賤，即與統治者親的或同樣屬於貴族階級的才任用，那就不是唯才是用，而是先利而後義，這樣子小用其國就會最終敗亡。能夠明白禮義文理是使自由的心靈擺脫自然的狀態，成就君子的德性，又能使國家得到長治久安，於是就可以以義為行動的準則，而克服自私的心理。如此明理用功久了，會達到認為禮義文理是有利的事情，於是自然就會往仁義的方向來實踐，在這個境界求利就是求義，荀子說：
君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應。能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。（《荀子・勸學》）
此段認為君子要達到全德的地步，而所謂全德就是以感性自然的欲望完全與追求德性或禮義文理的要求合而為一。本來順著人的本性會好利而惡害，完全以自身的利害做為行動的準則與動力，在這種自然人性的作用下，要追求不合自然人性的禮義，是十分困難的，因此需要明禮義，化性起偽，必須師法之化，禮義之導，是很不容易的。而荀子認為此雖不容易，如果人能專心致志努力不懈，就會使自然生理的欲求，導引成為追求禮義的欲求，很明顯荀子是要通過後天的教化，說明禮義的必要，使人轉化感性欲望的作用。即把欲求用在對禮義的肯定與追求上，因此荀子固然如孟子般肯定義利之辨，要以義勝私，這是荀子與孟子並稱儒學鉅子之故，但二子對於義利之辨的分析，及行義的動力根源的說明，屬於不同的義理型態。荀子此義在下文有系統的表達：
「義」與「利」者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義。故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不通貨財。有國之君不息牛羊，錯質之臣不息雞豚，冢卿不脩幣，大夫不為場園，從士以上皆羞利而不與民爭業，樂分施而恥積藏。然故民不困財，貧窶者有所竄其手。（《荀子・大略》）
荀子認為求義與求利兩種心理，人民都是有的，無論誰當君王都不能消滅其中之一，此處所言與〈性惡〉有點不同，〈性惡〉從人沒有善於是好善，來說明人有好善的心理，此處則認為好善是本有的心情，對人的好善說得更為肯定。既然人都有好利與好義兩種要求，則使好義勝過好利就是治世，反之就是亂世，於是人當用心在如何使生命中的好義的要求充分表現，這一講法與前文荀子所說之義是相同的。此段後半說明了治國者不能與民爭利，與前文〈大學〉所說的相同，是從滿足百姓的求幸福的要求為治國者的責任，即要與民同好惡，讓百姓得到他們生活上的滿足，這就是治國者之義。此段所說的義分兩層，就個人說，人要本於好義的心情來勝過好利，就治國而言，則要以滿足百姓之求利為義。這樣是否有衝突呢？應該不會的。當然有國者應該以百姓的利(幸福)為施政的原則，這是合理的，從這個地方說，這種關心也是純粹的無條件的，也就是義。服膺義務是無條件的，但什麼是人當前該行的義務？這要從人的職分上來決定，當國君當然要以百姓的福祉為先，這就是當國君的義，是當然而無條件的。通過上面的討論，應該可以更明白行義必須是無條件的之意。
墨子有十大主張，包括兼愛、非攻、天志、明鬼、非樂、非命、尚同、尚賢、節用、節葬等，總起來可以說是墨子所主張的「義」。墨子有〈貴義〉篇，就表示了這十大主張是救時的良方，針對國家哪些弊病，就用哪些主張來糾正。唐君毅認為墨子所重的是義道，上面所列的主張就是義，違反了就是不義，而這所謂義，是從國家百姓的利義來規定的。於是墨子明顯是以百姓之利為義，可以歸屬在功利主義的思想型態，即以能夠達到多數人的長久利益為善。這些主張都是為了達到現實的利益而設計，能夠有功用，就有其合理性，這也可以說是「實用主義」的觀點，如墨子肯定兼愛，反對分別的愛，甚至認為仁愛只是部分的愛（體愛），理由是兼愛最能達到人相愛的結果，而人相愛，對大家都有利；對於非攻，他的論證也是從是否有利來著眼；對於作為主宰的天的存在，認為天有意志，但他對於論證有天志的存在，是從相信有這主宰的天，就比較能夠有良好的政治。而對於天的存在的論證，並不能多所著墨。從這一點上來看，的確可以用實用主義來規定墨子的理論。於是墨子所說的「義」跟「利」，跟行為的結果是分不開的。「以義為利」是墨子的說法，〈墨經．經上〉：「義，利也」，義是合宜，而以利為義，就是以行為的結果有利為合宜的行為。此一對「義」的規定更為明白，確可以用功利主義的理論來說明。
對於孟子的義利之辨，一般都會關連到董仲舒對義利的看法，董仲舒有一段很有名的話，對於道德的行動或道德義務的無條件性，講得非常明白，他說：
夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功，是以仲尼之門，五尺之童羞稱五伯，為其先詐力而後仁誼也。苟為詐而已，故不足稱於大君子之門也。[5]
按照這一段的說法，董仲舒對於道德行為的價值不在於行為的結果，而在於行為者的存心之義，是很清楚的。他認為五霸的作為所以會遭受仲尼門人的鄙視[6]，是因為他們先詐力而後仁義。即五霸的表面合於道德的行為，是為了取得稱霸的力量。五霸是為了要稱霸而作出仁義的行為，並不是真心為了仁義王道本身是該行而行，這是所謂「詐」，詐就是虛假、虛偽的意思。董子在此也明白區分為仁義而行與為了別的目的而行仁義的區別。為了別的目的而行仁義，也就是詐偽，即假的道德。按這一段的意思，董子應該明白如果為了擔心上天的懲罰，而不敢不為善，這種為了別的目的而給出的道德行為，是假的道德。但董仲舒的天人相應與災異等說法，則是以不道德的行為會招致上天的懲罰來規勸國君，將道德行為理解為有條件的行動。這裡就有不一致。如果以「正其誼不謀其利」為準，好像就不能夠說董仲舒的道德理論是他律的倫理學或宇宙論中心哲學。因為從道德行為是其本身便應當行的，不是藉此而遂行別的目的，會很自然推理出作道德行動者之存心，必須是為了仁義而行。而只為仁義該行而行，並不為了其他，這便是「為仁由己」，是意志之自律，而非他律。
在董仲舒的《春秋繁露》，有關的記載則略有不同，原文如下：
仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功，致無為而習俗大化，可謂仁聖矣，三王是也。春秋之義，貴信而賤詐。詐人而勝之，雖有功，君子弗為也。[7]
此處的記載，義與利的分判，好像沒有上文那麼嚴格，即並非不計其功，而是有輕重緩急，可以先把事功放一放。雖然有此不同，但是按理來說，二說是可以相通的，而且前一句的「正其道不謀其利」即是「正其誼不謀其利」之意，沒有分別，表示了「在存心上只問是否該做，不是為了行動的結果有利才做」之意。如果以此意為主，則不急與不計其功，應都統一在要求存心純粹，才是真正的道德行為上來了解，不能說董仲舒也主張以事情的結果的是否有利作為行動的條件，即行動的存心需要考慮該行動是否有利。所以「不急」只表示了語氣上的稍微和緩，並不表示要納入事功作為何謂道德行為的考慮。[8]從「致無為而習俗大化」可理解為如張南軒所說的無所為而然，即按理而行不加人為的想法，也就是不求利，結果可以得到習俗大化的效益，董仲舒此段也有不求利而自然有利之義。
董仲舒這正誼不謀利的說法，很清楚的是從行動的存心上辨別為義或為利的動機，很得宋儒的肯定。朱子在與呂祖謙編纂的《近思錄》中收錄了董仲舒「正其義，不謀其利。明其道，不計其功」這段話，而且先後收錄兩次[9]，可見朱子非常肯定董仲舒此一說法。這兩段的引用都採自二程的《程氏遺書》，其中一條引程子說「此董子所以度越諸子」來作評論。伊川認為董仲舒所以超出其他諸子，是因為他此段話所表達的義理是非常純正的。伊川此語表達了對董子的肯定，當然也代表他對這段話的認同。程伊川的道德意識非常強烈，對於道德行動是行所當行，完全不是為了其他目的，體認十分真切，這在有關他的以下一段記載可以看到：「伊川先生病革，門人郭忠孝往視之，子瞑目而卧。忠孝曰：『夫子平生所學，正要此時用』子曰：『道著用便不是。』忠孝未出寢門而子卒。」[10]程伊川這臨終之言，表達了他一生學道的真實體驗。只是為了道該學而學，並不是因為學了道有其用處才去學，不同於佛教因為生死事大，為了了生死而學道。比較而言，佛、道之學還是有條件的，而伊川所理解、所體會的儒學，完全是無條件的該行而行，即使臨終時用得上，也不是他的考慮，完全表現了道德實踐的無條件性。這也明白表示了義利之辨的真義，這應該是程子對董仲舒的說法大加肯定的原因。在朱子，甚至認為董仲舒此一說法比孟子更為清楚：
建寧出「正誼明道如何論。」先生曰：「『正其誼不謀其利，明其道不計其功。』誼必正，非是有意要正；道必明，非是有意要明，功利自是所不論。仁人於此有不能自已者。[11]
朱子上文所說的不是有意要正、有意要明，很清楚表達了正誼（義）明道本來該做，是出於人的本性自然的要求，不是有心要做的，可說是出於本性的不容自已，於是功利的想法自然不應該加進來。但當然不是不希望事情做得成功，如前文所說，行義往往有利，但不能先考慮是否有利才去做。朱子也有一些討論董子「正誼不謀利」的文字，而且與孟子義利之辨的說法作比較，他說：
孟子說：「未有仁而遺其親，未有義而後其君」，便是仁義未嘗不利。然董生卻說：「正其義不謀其利，明其道不計其功。」又是仁義未必有利，則自不免去彼而取此。蓋孟子之言，雖是理之自然，然到直截剖判處，卻不若董生之有力也。向聞餘論似多以利隨義而言，今細思之，恐意脉中帶得偏僻病患。試更思之，如何？[12]
上引朱子的文字是〈答劉季章〉之言，大概劉氏著重了孟子所說的「未有仁而遺其親，未有義而後其君」之義，即行仁義未嘗不利，孟子此說當然不表示為了有好的後果所以實踐仁義，仁義的行為的存心只能是為義而行，不能因為行為有有利於己的結果所以去行，如果是後者，則是虛偽的、假的道德行為。因此，在存心上，為利就不能為義，二者不能並存；而在行為結果上，仁義的存心與有利的結果可以相關聯，當然此關聯並不必然。
董仲舒對於義利之辨很清楚，但按照他的天人相應哲學，義是由於天的規定，就不能從「義利之辨」而肯定能無條件的因為義而行，是由於我們有這種肯斷，即不能從義利之辨反省到人有無條件為善的本心，因此雖然董仲舒對於「為義就不能謀利，明道就不能考慮事功，在存心上義利不能並存」有清楚的了解，但並不能掌握「意志的自律」這個意思，因為如果要問何以故要為義而不為利，董子就會從這是「天」的意旨，「天不變，道亦不變」來理解。這是上文所說的宇宙論中心哲學（見勞思光《中國哲學史（二）》）。
從上文孔子、孟子與董仲舒論義利關係處，已經一再引用朱子的言論來說明，應已經表達了朱子對義利之辨的觀點。朱子對義利之辨的分析也十分精到，表達了在存心上為義就不能為利，是冰炭不能相容；但是在行為結果上，則不是不相容的。則義利不是不相容的，為了義往往有利。朱子又引張南軒的「有所為而然」與「無所為而然」來區別為己與為人，也就是辨義利，也作了很明白的分析。
朱子與陳亮（字同甫，1143-1194）論辯漢唐的君王是否有道德價值，對義利之辨有很精要的說明。朱子明白表示義利之辨，只須從心上判斷，而不能計較事功的表現或成果，他對陳亮肯定漢唐君主的貢獻，認為這也就是道德價值的體現，大加反對，認為漢高祖、唐太宗等明君，雖然作為有其合理處，也得到太平的功業，但他們的內心都是人欲私心在作用，並非為了仁義而行，因此沒有道德價值。而他們之所以有好的事功，是因為暗合天理的緣故，即他們的存心並非為了天理而行，只是他們的才智過人，能夠做出符合天理而致一時之太平的結果。陳亮反對朱子這一看法，認為漢唐的國君固然比不上三代聖王的內心純粹，而且恆久的維持，但也不能說漢唐的君主完全不見道，他們的生命完全是私欲的作用。陳亮認為道在天地之間明明白白，當人閉眼當然看不見，一旦睜開眼睛就可以見道，人心雖然有私欲，但也不能否認一般人的心中其實隨時有真心的作用，如果是這樣，怎麼可能漢唐的君主不可能明白天理，又不可能順著本心的道德要求而行動呢，難道只有理學家講心性之學的，才懂得天理，才能真正下工夫使真心呈現？如果是這樣，天道天理不是太奧秘了嗎？天理對於人不是太難以表現嗎？這樣說天理，不就好像人說秘密、告密一樣了嗎？陳亮認為天理不應該如此的奧秘，漢唐的君主有力量，於是能實現盛世的局面，才氣生命與德性的要求是相配合的，不能認為只講德而忽略氣的作用。他用帶點諷刺的口氣來讚美朱子，認為朱子所以能夠得到當代的敬重，朱子一發言大家景從，是因為朱子除了學問德性高人一等之外，他的氣性，生命的恢弘也與別人不同之故。陳亮此處表達了漢唐君主所以成功，是因為氣性生命的強盛之故。這可見陳亮對於宋儒的心性之學的義理，提出了質疑，他與朱子這一番的論辯很重要也很有啟發性。朱子回答陳亮，大體就上文所說的，嚴格區分義利的不同層次，存心上明辨為義或為利是成德之教的核心工夫，能通得過義利之辨，行動的存心是為了仁義而行，其行為才有道德的價值，因此三代的聖王的功業與漢唐君主的作為，是不同層次，而且有不同的價值，二者不同混同。不能因為漢唐君主事功上有成就，就認為他們有德。朱子的論辯遵守的上文所說的儒家的根本義，表明了人的道德人性與自然欲望的人性不同，人生或一切存在的價值，在於實現道德的意義，而不是欲望的滿足。而且通過這種嚴格的心志的辨明，可以引發實踐道德的勇氣，因此有義或有德，並非如陳亮所言，沒有力量的表現不能成就功業。從此處可以證明孟子的「集義養氣」的工夫效果。
從陳亮的論辯，代表了宋儒有從事功的達致來規定道德價值的想法，這也是以利為義，或主張為義而行並不排斥利的達致是行動的目的，所謂「王霸並用，義利雙行」（陳亮言），這是浙東學派的觀點。這一觀點也有在上文所說的對於純粹為善或存心上為義務而義務，行動才有真正的道德價值的說法，給出了質疑。歷史上能建功立業，保衛生民，使多數人得到幸福的生活，這些功業難道沒有道德的價值？存心不純粹產生的行為，固然不是真正有價值的行為，但人的發心動念誰能證明一定就是純粹的呢？常常自以為是存心純粹，但事實卻不然，而可能他的現實的存心是有為己的私利動機；但人的行動的動機有時候為利，也有時候為義，並不能說滿腦子私利的國君不可能有為公為民的心。他們有時也有為國為民、為百姓的幸福著想的念頭冒出，也會有這抱負或自我要求。在同一個念頭上，的確不是為義、就是為利，義利是不能並存的，但這個時候為利，另外一個時候我也想到蒼生，以蒼生的福利為念，於是希望為百姓作點好事，這也是可能的。不能因為人的存心不純粹就說他不可能有為天下蒼生百姓著想的公心。這個時候是私心，另一時候是公心，這是可能的，並不矛盾。陳亮可能看到除了作嚴格的義利之辨的省察者之外，多數民眾其實也有隨時表現良心、表現道德行為的可能。不能說沒有通過嚴格的內心的省察，就不能為義務而義務。當然嚴辯義利之人，可以清楚何謂道德或義務，於是就會有真正的道德行為，但不能說不做義利嚴格分辨之人，就沒有機會表現真正的道德行為，而他們的生活只給欲望作主，而全無道德意義。其實家家戶戶的生活，一般人的倫常關係，都有道德意義在其中來維持，道在人的平常生活中，或多或少都在表現，不可能有完全不表現道，而能夠維持正常的人生的道理。此應該就是《中庸》所說的「人莫不飲食也，鮮能知味也」之意，道不可能完全在人間不表現，因為如果都沒有道了，人間會滅絕，有人間存在，也就證明有道存在。但這並不表示所有人間的存在或一切事情都是合理的，人當然要追求文明的進步，從比較不合理進到合理，但也不能對現實存在採取全盤否認的態度。這應該是陳亮與朱熹爭辯的理由，不是沒有道理，以下徵引一些陳亮的原文來幫助說明：
夫心之用有不盡，而無常泯，法之文有不備，而無常廢。人之所以與天地並立而爲三者，非天地之獨運，而人爲有息也。人不立，則天地不能以獨運，捨天地則無以爲道矣。夫不爲堯存，不爲桀亡者，非謂其捨人而爲道也。若謂道之存亡，非人之所能與，則捨人可以爲道，而釋氏之言不誣矣。使人人可以爲堯，萬世皆堯，則道豈不光明盛大于天下？使人人無異于桀，則人紀不可修，天地不可立，而道之廢亦已久矣。天地而可架漏過時，則塊然一物也。人心而可牽補度日，則半死半活之虫也。道于何處而常不息哉？（《陳亮集‧復朱元晦書》）
陳亮此處給出他認為很有力的證據，他認為人心固然有發用不恰當的時候，但不會永遠泯失本心，政制、法度有不完備的時候，但不可能一直或長時間完全沒有政制、法度。如果天地間或人倫世間長期不合於道，人的良心長期泯滅，他認為天地人的存在便不可能，因為沒有道，怎麼可能維持存在界長久的存在呢？而三代以後，天地仍然存在，人間也沒有毀滅掉，證明道還是存在於天地之間，人間或人心仍然隨處表現道的。又云：
惟聖人為能盡倫，自餘于倫有不盡，而非盡欺人以為倫也。惟為能盡制， 自餘于制有不盡，而非盡罔世以為制也。欺人者人常欺之。鳥有欺罔而可以得人長世者乎？不失其馳，舍失如破，君子不必于得禽也。範我馳驅而能發必命中者，君子之射也。豈有持弓失審固，而甘心于空返者乎？御者以正，而射者以手，親眼變為能，而御者委曲馳驟以從之，則一朝而獲十矣。非正御之不獲一，射者之不以正也，以正御馮正射，則不失其馳，而舍失如破，何往而不中哉。（《陳亮集‧復朱元晦書》）
他認為不能因為統治者有其差錯，便認為整個一千五百年的歷史都是完全沒有道理的，即一千五百年間，不可能是架漏過時，人心也不能完全是虛空度日，即他認為三代以下的一千多年，還是有道存在，人心還是常表現該有的道德行為，不然世間早就毀滅了，這一說法也不能說完全沒有道理。固然君主能夠做嚴格的義利之辨，純粹為了義而行，然而不考慮個人的利益是不可能的，即使賢民如漢高祖、唐太宗，也不能有這種嚴格的存心上的辨義利的工夫。但是否漢祖、唐宗的所作所為完全是私利，完全不會為百姓的生存福利著眼呢？恐怕也不是，不然就不會有漢唐兩代很多能夠促進百姓福利、維持長久的和平的做法。如唐太宗也不可能放下自己的情緒、想法，而接受魏徵的勸諫。固然他的雅量可能是不純粹的，但也不能說沒有認為這樣才對的想法在其中，他也可以是因為明白到國君必須接受勸諫才對的想法，而接受魏徵的勸諫。道德法則並不是難以明白的事，法則中所含的義利之辨也是清楚的，不能說這個道理只有從事心性之學、做嚴格的反省的儒者才能明白。如果從這角度來看，陳亮所說的，雖然人常不見道，但開眼就見，因為道並非隱微難見之事，這一說法相當有道理。即他認為可以有本心與現實的計較利害的想法夾雜存在的可能，不能因為漢唐君主都是為了保住他們的政權而做好事，而否認他們也有為百姓謀福利而努力從事的本心。陳亮又云：
亮大意以為本領閎濶，工夫至到，便做得三代，有本領無工夫，只做得漢唐。而秘書必謂漢唐並無些子本領，只是頭出頭沒，偶有暗合處，變得功業成就。其實則是利欲場中走。使二千年之英雄豪傑不得近聖人之光，猶是小事，而向來儒者所謂只這子殄滅不得，秘書便以為好說話，無病痛乎？來書所謂自家光明寶藏者，語雖出於釋氏，然亦異于這些子之論矣。天地之間，何物非道？赫日當空，處處光明。閉眼之人，開眼即是。豈舉世皆盲，便不可與共此光明乎？眼盲者，摸索得著，故謂之暗合。不應二千年之間，有眼皆盲也。（《陳亮集‧又乙巳秋書》）
此書表達陳亮之義十分清楚，如果天理在人而為人性，則對此人性，每個人應該都很容易明白的，雖然不能免於感性欲望或順著形氣之私的念頭，而障蔽了此人性，但抉去障蔽讓人性恢復光明應該不難。閉眼之人，開眼即是。
朱子答書有幾段頗為重要，如下：
嘗謂「天理」「人欲」二字不必求之於古今王霸之迹，但反之於吾心義利邪正之間。察之愈密則其見之愈明，持之愈嚴則其發之愈勇。孟子所謂「浩然之氣」者，蓋斂然於規矩準繩不敢走作之中，而其自任以天下之重者，雖賁育莫能奪也。是豈才能血氣之所為哉!老兄視漢高帝堂太宗之所為而察其心，果出於義耶，出於義耶？出於邪耶，正耶？若高帝則私意分數猶謂甚熾，然已不可謂之無。太宗之心則吾恐其無一念之不出於人欲也。直以其能假人借義以行其私，而當時與之爭者才能知術既出其下，又不知有仁義之可飾，是以彼善於此而得以成其功耳。若以其能建立國家，傳世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多而不羞其詭遇之不出於正也。千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天下之間也。若論道之常存，卻又初非人所能預。只是此箇自是亙古亙今常在不滅之物，雖千五百年被人作壞，終滅他不得耳。漢唐所謂賢君何嘗有一分氣力扶助得他耶!
朱子此段對義利之辨剖析至精，而在這種生命的省察中，就有實踐的力量產生出來。朱子又云：
來書「心無常泯，法無常廢」一段，乃一書之關鍵。鄙意所同，未有多於此段者也；而其所異亦未有甚於此段者也。蓋有是人則有是心，有是心則有是法，固無常泯常廢之理。但謂之無常泯，即是有時而泯矣。蓋天理人欲之並行，其或斷或續，宜固如此。至若論其本然之妙，則惟有天理而無人欲。是以聖人之教人，必欲其盡去人欲而復全天理也。
朱子的辯說也很清楚，他認為雖然天地不可能完全無道，人心也不可能完全泯滅本心，但的確有時會被遮蔽，因為人有這種生命上的困難，就必須用真實的工夫來存天理去人欲，不用這明辨義利，以道心主宰人心的工夫，又如何能維持生命遵守仁義而行？如何能使人的生命不順著自然的欲望而下墮，而能夠往應然的超越理想而努力？於是如果不做這種存天理去人欲，在心上省察義利的工夫，怎能說一般人乃至於漢唐的君主都能見道，都能表現天理而成就功業呢？朱子的答語從成德之教的角度來看是很切當的，要成德成聖必須要做自覺的存天理去人欲的工夫，但天理或道德的人性，是人人都可以明白，而且不能不承認的理性的事實，即對於何謂道德，何謂善的行為，一般人都很清楚的，對於道德的行為是無條件的該行而行，也就是義務，這一道理或對行動的要求雖然嚴格，但也是一般人都了解的道理。此如上文在主張性惡的荀子，也不能不承認好義如同好利，是人所本有的兩種要求，即對於人何謂義是有普遍的、先驗的了解的，也如同康德所說的，雖然一般的人沒有把意思中的行動的道德原則抽象出來明白了解，但其實每個人都以這道德原則來判斷是非對錯，即無條件的行所該行，這一道德行為的本質或定義，是一般人都了解的，於是對於彼此行動的是否有道德性會有清楚的而且正確的判斷。你不能說由於義利之辨是很精細嚴格的，於是就不為一般人所了解的。這一主張，是不對的。如果上說不誤，則陳亮對於朱子的質疑未嘗沒有道理。
浙東學派的陳君舉評論了朱子與陳亮的爭論，認為陳亮的說法是「功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理」，這兩句話不完全可以概括陳亮的見解，但用來說明浙東學派的義利觀，就很明白，如葉水心說：
仁人正誼不謀利，明道不計功，此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與人，而不自居其功，故道義光明。後世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者，乃無用之虛語耳。然舉者不能勝，行者不能至，而返以為詬於天下矣。（《習學記言序目》卷 23）
葉水心認為仁義的表現就在功利上，或二者是分不開的。有功利的實現而不居功，才是仁德，如果沒有功利的表現，只有一番好意，不算是仁德。當然仁者是有利物愛仁之心的，而有此心，就一定有行動給出來，不會有葉水心所說的「無用之虛語」的情況。只是雖然力求實現仁心的要求，現實上不一定能夠如你所願，不能因為人在現實上實現不了愛人利物的功利，就說此人沒有仁德。另外這裡的討論也可以涉及到行為的動機或存心，與該行動的實現的問題。在義所當行的行為上看，存心或動機一定要純粹，不能為了別的目的而做出義所當行的行為。譬如答應別人要做的事情，本來就應該守信，把事情做好，又或如別人把錢財寄在你那邊，你不能據為己有，這是義所當為的，不能談什麼條件。如果為了自己的利益而不守信，那就是卑鄙之人，這個道理是自明的，於是在存心上說，正其誼而不謀其利，是沒有問題的，但這種義所當行的行為之所以要做出來，不能說沒有目的，只是目的是在於行動本身，即為了該行動應做出來而做出來，這是所謂行動的目的在於行動本身。既然也需要說行動的目的，則義的行為當然含此行為的實現，而這行為的實現便是事功，於是上述葉水心的講法，就可以與董仲舒或宋儒的說法不相矛盾，即在動機上不能有為了利益或其他目的而行，但該行為一定力求能夠實現，達到目的。譬如人見孺子入井，必須因為救孺子的危難是應該的，不能抱著其他目的，但必須要力求救到此孺子，成功挽救孺子就是這個行動的目的，這是兩層的問題，不相衝突。
另外，葉水心有「崇義以養利，隆禮以致力」[13]之語，也應該用上一段所說的義理來說明，即義與利雖然屬於兩層的價值，不能混同，但崇尚仁義者，一定努力要求實現百姓的福利，於是義雖然不以利作基礎，但崇義可以引發實現百姓福利的動力，此動力是純粹從仁義之心產生的。隆禮以致力也是同樣的道理，能夠隆禮，人的生活就會更為理性化，於是對於現實的、合理的工作，也會更有力量來完成。總言之，義是按照理性的無條件的法則而行，雖然不能以現實的利害作基礎，但往往帶出現實的利益，而百姓生活上的幸福，當然是實踐仁義之人所必須關心的，以此作為行動的目的，並不是以功利作為行義的目的。可以說儒家是反對功利主義，即不以功利之有無規定道德上的善惡，但一定主張有善的存心必須要有善的行為，而且努力追求善的存心所希望達到的結果，即並不反對功利。善意所含的功利或應該有的好的結果，當然是儒者必須講求的。
陸象山通過辨義利來明本心，也十分有名。他對「君子喻於義，小人喻於利」有如下的發明：
子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」此章以義利判君子小人，辭旨曉白。然讀之者茍不切己觀省，亦未能有益也。某平日讀此，不無所感。竊謂君子於此，當辨其志。人之所喻，由其所習，所習由其所志。志乎義，則所習必在於義；所習在義，斯喻於義矣。志乎利，則所習必在於利；所習在利，斯喻於利矣。故學者之志，不可不辨也。科舉取士久矣，名儒鉅公皆由此出，今為士者固不能免此。然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。而今也以此相尚，使汩沒於此而不能自拔，然終日從事者雖曰聖賢之書，而要其志之所鄉，則有與聖賢背而馳者矣。推而上之，則又惟官資崇卑祿廩厚薄是計，豈能悉心力於國事民隱，以無負於所任使之者哉？從事其間，更歷之多，講習之熟，安得不有所喻，顧恐不在於義耳。誠能深思是身不可使之為小人之歸，其於利義之習，怛焉為之痛心疾首，專志乎義而日勉焉，博學審問慎思明辨而篤行之。由是而進入場屋，其文必皆道其平日之學，胸中之蘊，而不詭於聖人。由是而仕，必皆供其職，勤其事，心乎國，心乎民，而不為身計，其得不謂之君子乎！[14]
象山從「辨志」來說明義利之辨，很切當於孟子本義。〈象山年譜〉記載朱子在象山講話之後，有一段感想，很能說明象山當時言論的真切處：
元晦又與楊道父云：「曾見陸子靜義利之說否？」曰：「未也。」曰：「這是子靜來南康，熹請說書，卻說得這義利分明，是說得好！如云：『今人只讀書便是利，如取解後，又要得官；得官後，又要改官；自少至老，自頂至踵，無非為利。』說得來痛快，至有流涕者。」
在所做的任何事情上，都可以作存心是為義或為利的省察，這是象山教人的重點。
傅子淵自此歸其家，陳正己問之曰：「陸先生教人何先？」對曰：「辨志。」正己復問曰：「何辨？」對曰：「義利之辨。」
這一段表達得更為切要，從心志上辨義利，人的精神就可以從關心現實利害的層次進到純粹為仁義而行的層次。
陳亮與朱子辨漢唐問題，表示了道在天下，雖然人閉眼不見，但開眼便見，即表示雖然一般的人沒有做像宋儒要求的，嚴格在發心動念上作省察的工夫，於是維持不了無條件為善的道德標準，但也不能說此義利之辨在一般人並沒有意識。一般人其實對於義之為無條件，不能把現實的利害與道德的行動混同，這是很清楚的，也按照此一是非善惡的標準，來判斷事情，來衡量人是否有道德的人格。如果是這樣，則雖然一般的人不能嚴格的作省察工夫，但也不能說一定不能表現道德，也不能說在現實人間，到處都是私欲的流行，完全沒有道德心的呈現。如果真的是凡沒有作過義利之辨的省察工夫者，就一定沒有道德心的呈現，現實的人的行為，如君王的作為，就一定只是為利，追求個人的欲望滿足，而完全不遵守道德，或所作所為沒有一點道德的公心或完全不符合是非的標準，陳亮認為如果是這樣，那天地或人間就不可能到現在還能存在，如上文所說。這一道德心其實在一般人的生活中，隨時都可呈現，而作為人生活所依據，按照象山心即理、發明本心之學，是可以承認的。即道德心固然不同於現實心的感性欲求，按本心而給出的行為，當然不同於追求個人權力欲望滿足的行動，但這二者的不同，人人都明白，只是有時會受到物欲的障蔽而自欺欺人，因此工夫是必須的。但也不能說沒有自覺作這種內聖學的工夫，就不能有本心的呈現，或人的現實生活全部都在物欲裡頭打轉，這樣說等於否認了本心可以隨時呈現，也否認道德法則，或對是非善惡的辨別是人人可知的，這是不合理的想法。
清儒對於義利也有不同的看法。顏元(號習齋，1635-1704)調整董仲舒的說法，他主張「正其誼，以謀其利；明其道，而計其功。」他又說：
「以義為利，聖賢平正道理也。」
「義中之利，君子所貴也。後儒乃云『正其誼不謀其利』，過矣！宋人喜道之，以文其空疏無用之學。予嘗矯其偏，改云『正其誼以謀其利，明其道而計其功。』」[15]
此段以「謀其利」作為「正其誼」的目的，把道德的應然或自由，與現實利害的考慮計較，看作是同一層次，當然不同於孟子與宋儒對義利之辨的了解。為了現實利益的獲得，而去從事道德行為，其行為只有合法性而無道德性。當然，道德的行為後果往往有利，但如果一直或習慣了為了有利而從事道德上的善的行為，也會產生極大的惡，因為這時候道德的行為成為追求私利的工具，私利的行為得到道德的外衣來裝飾或遮掩，欺騙性很大，在這種用心底下就會流於惡。
對於何謂正確的或道德的行為，與道德行為的存心應該如何規定，本來是人一反省就可以了解的事情。古今中外的思想家與宗教家，對於何謂道德、何謂義務，本來是有共識的，了解不會差太遠。這一事實可以證明對於何謂道德人有本知，而且此一知是先驗的，不從經驗獲得。由此進一步思考，道德的或義務的行為，是因為此種行為是該行之故，而不是為了其他目的，這也是很容易想到的，此即道德行為之價值內在於行為本身，或行動者的存心，並非由於行為的後果而產生道德價值。但由於人是有感性的存有，而感性欲望本身有要維持其滿足的需要，而此又並非不合理的，於是對於本來清楚的「義務是為了義之故」而行的道德的本質，理解產生問題，於是就有以有利的結果來說明人何以要行義。由於有此混淆，義利之辨就成為要辨明何謂「義」或何謂「道德」的第一辯。由此一辯，才能使人對於道德義務之意義，有進一步的了解，從義利的對揚而清楚了解義所當為是道德的第一義，也是儒學的第一義理。從孟子發展到董仲舒，此義利之辨表達的十分清楚；到朱子一再用張南軒「有所為而然」與「無所為而然」來說明為己與為人之學的不同，更是明白，而這的確也顯示儒學作為成德之教的本質。但從義利之辨而照察義所當為才是道德的本意，固然明白；但行義的結果往往有利，於是從為了有利的結果來說明道德行為，還是許多人或甚至思想家的看法，而這一型態的思考，也總是不會因為義利之辨而被打下去。當然行義雖然往往有利，但行義的活動與求利的活動，是迥然不同的，行義不能是為了利之故而行，這也是很清楚的理性的事實。正宗的儒者、理學家，對於此一分辨還是掌握得很穩當的。對於太強調行義的絕對價值，而且要在存心上摒棄了求利的目的，於是引發不必考慮現實情況而直接以純粹的道德天理來判斷事情或衡量人品，以致了產生掛空的談義、抽象的說理，而不顧民間社會或人現實生活的利害的流弊，於是有強調「行義一定落在現實具體的事功上表現」這一要求，這種想法也是很自然的。只是不能以這一思考或強調，來否定義所當為並不能以現實的利害來規定此一想法。如何在存心上要求純粹，而又能在現實事功上達成道德心所本來要求的多數人的生活上的幸福，此即孔子回答子貢「博施濟眾是否為仁」的問題，孔子就回答了這不只是仁，而是聖人才能做得到的功德，表示了現實上的百姓幸福，是儒者必須念茲在茲的。縱然如此，並不能以此做為「仁」的規定。這一思考很引發後來儒者的興趣，也一直成為仁義的實踐與現實的事功如何配合、如何一致的問題思考。
從義利之辨而體會到的道德的無條件性，再進一步思考，就可以肯定孟子所謂的「義內」，因為這種無條件地為義務而義務的要求，除了人本身的自發的要求外，不能有別的根源，故孟子所說的義內，就等於是「意志的自律」之意。當代儒者往往用康德的意志自律的說法，來解釋孟子，在這個層面上是非常合理的；但孟子從仁義內在進一步說這是人性之所在，於是肯定的道德性為人性，而與告子從生之謂性、食色性也來理解人性，就是對人性的層次的不同的了解。這一步人性論比較康德而言，是進一步的了解。這善性也是本心，本心含有仁義禮智四德，除了當然之意是本心之德外，惻隱不忍人之心，更是道德行為的真實動力所在。仁義有不同，但也相通，同是本心之德。這點不必在論義利這一條目上討論。在西方也有道德律為人性之律，為人之自然的說法，如神學家 C. S. Lewis (1898-1963) 在其 Mere Christianity 所說。只是這種從道德性來說人性，是否為人真實表現出來？還是說人有這個對道德法則的意識，也願意實踐，但總是實踐不出來？這裡頭就有東西思想的不同，也可以說是儒學與基督教的不同。
[1] 《商君書‧開塞第七》，蔣禮鴻注《商君書錐指》（北京：中華書局，2014年），頁56-57。
[2] 商鞅的生年有公元前395與390兩說。
[3] 蔣禮鴻（見前揭書）與高亨（《商君書注譯》，北京：中華書局，1974年）都認為此處的「利」是「刑」字之譌。但也有認為此段是討論義利問題的。
[4] 朱熹：《四書集注‧孟子集注》卷一〈梁惠王章句上〉（鵝湖出版社，1984年），頁202。
[5] 班固：《漢書‧董仲舒傳》（北京：中華書局，1975年），頁2505。
[6] 董仲舒此說出於孟子「仲尼之徒無道桓文之事者，是以後世無傳焉」（《孟子‧梁惠王上》），及荀子：「仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯。……詐心以勝矣。彼以讓飾爭，依乎仁而蹈利者也，小人之傑也，彼固曷足稱乎大君子之門哉！」（《荀子‧仲尼》）董仲舒言五伯先詐力而後仁義，有取於荀子此段之意。
[7] 《春秋繁露‧對膠西王越大夫不得為仁》。
[8] 徐復觀認為「不急」這一說法比較好：「他的『仁人者，正其道，不謀其利。修其理，不急其功』(……漢書本傳作『正其誼，不謀其利，明其道，不計其功』按『不急其功』，於義為長。)」，見徐復觀：《兩漢思想史》卷二（台北：台灣學生書局，1979年），頁370。
[9]，參考張京華注釋：《新譯近思錄》第二卷第40條、第十四卷第7條（台北：三民書局，2005年）頁88、595。
[10] 《二程遺書》卷21下，《二程集》276頁。
[11] ﹝宋﹞黎靖德編：《朱子語類》第137卷，（北京：中華書局，1986年），頁3263。
[12] 見朱熹：《朱文公文集》（一）卷53〈答劉季章十六〉（台北：台灣商務印書館，1975年），頁940。
[13] 葉適：《水心別集》
[14] 陸象山：《陸象山全集‧講義》卷23，〈白鹿洞書院講義〉。
古籍
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徐復觀：《兩漢思想史》卷二，台北：台灣學生書局，1979年。
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張京華注釋：《新譯近思錄》第二卷，台北：三民書局，2005年。
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