導論

華嚴宗是在唐代時中國佛教所興起的一個宗派，此宗派以《大方廣佛華嚴經》（以下簡稱《華嚴經》）為依歸，並以解釋、闡揚《華嚴經》思想為宗旨，與隋代興起的天台宗並稱為中國佛教哲學的代表，天台宗與華嚴宗的彼此之間也有思想上的長期互動，安藤俊雄從天台宗的角度便稱：「中國天台教理史，在根本上，是與華嚴哲學對決的歷史」[1]。實際上，天台宗與華嚴宗都具有企圖融攝印度大乘佛教的空宗與有宗，視佛教為一整體的圓融體系，天台宗的智顗（538-597）的判教思想中，分判佛教思想內容為「藏、通、別、圓」（化法四教），以圓教代表其所宗之《妙法蓮華經》（簡稱《法華經》）之一佛乘（簡稱一乘）思想，華嚴宗由智儼（602-668）開始，接受了一乘及圓教的說法，但因所宗為《華嚴經》不是《法華經》，因而有不一樣的詮釋，也開展出不同的佛教哲學理論。華嚴宗與天台宗融攝空有二宗的理念是一致的，只是華嚴宗較偏向有宗，更重視心識問題的討論，與唐代的唯識法相宗也相互爭鋒，特別是對「真如」可否隨緣生起諸法的問題，彼此針鋒相對。天台宗則是較偏向空宗，廣泛而深刻地吸收並運用《般若》及中觀學的思想，將「心」視為止觀修行的入手處，對中國早期唯識學中的《攝大乘論》及《十地經論》的唯心思想，有明顯的批判態度。

　　華嚴宗在禪宗興起之後，逐漸與禪宗產生關聯，這是因為華嚴宗的判教思想，將佛陀教法分判為：「小、始、終、頓、圓」五教，其中頓教內涵，逐漸被解讀為等同禪宗，後來更有直接以禪宗思想融攝整體佛教的「禪教一致」的說法出現，華嚴宗至宗密之後即已末落，到了宋代華嚴宗才又復興，但已有與禪宗及淨土合流之勢，乃至也有華嚴禪的出現。鎌田茂雄編輯出版過一部書《禪典籍內的華嚴資料集成》，羅列禪宗典籍中引用《華嚴經》或華嚴宗說法的材料，足以證明華嚴宗與禪宗的密切相關情形。明代之後諸宗合會的情形更加明顯，華嚴宗的獨特性更形喪失，華嚴思想便被融入禪淨雙修的法門之中。

 

 

 

1.《華嚴經》的版本與結集問題

2.《華嚴經》的主要課題

3.《華嚴經》的註疏與華嚴宗的形成

3.1 華嚴宗形成前的《華嚴經》註疏與講傳
3.2 華嚴宗的形成與諸祖系譜

4. 華嚴宗的哲學課題

4.1《華嚴經》的宗旨意趣與華嚴宗哲學課題的形成
4.2 華嚴宗的教相論
　　4.2.1 別教一乘圓教
　　4.2.2 五教十宗
4.3 華嚴宗關於菩薩行的哲學論題
4.4 華嚴宗關於法界的哲學論題
4.5 華嚴宗關於心識的哲學論題

5. 華嚴宗與諸宗的關係

5.1 與法相宗的對立
5.2 對天台宗的繼承與轉化
5.3 對禪宗思想的影響

6. 結語

 

 

1.《華嚴經》的版本與結集問題

現存整全本的《華嚴經》有三個版本，一是西元420年東晉佛陀跋陀羅譯的六十卷本《華嚴經》[1]，但這版本在唐代由地婆訶羅（日照）補譯〈入法界品〉的一部分，此事見於法藏《探玄記》中的記載[2]；其二是西元699年唐代實叉難陀譯的八十卷本《華嚴經》；第三個譯本是藏譯本，約在9世紀時由耆那密特拉（Jinamitra）等人譯的 "Saṅs-rgyas phalpo-che ches-hya-ba śin-tu rgyas-pa chen-po ḥi mdo"。唐代智儼（602-688）曾在大慈恩寺中看到梵文本的《華嚴經》，並在其《華嚴經內章門等雜孔目章》（簡稱《華嚴孔目章》）中留下篇幅、品名的相關記錄，但這個本子所載的品名與現存三本皆有不同之處[3]。全本《華嚴經》的梵本已不存在，只有在798年由般若譯出相當於〈入法界品〉的四十卷本《華嚴經》（全稱：《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》，梵：Gaṇḍvyūha），目前還存在。

　　全本《華嚴經》的集結依現代學者的考察，在于闐而非印度集結，因為目前看不到全本《華嚴經》在印度流傳的證據，因為在印度流傳的華嚴經類，雖被編入全本《華嚴經》之〈名號品〉、〈光明覺品〉、〈淨行品〉、〈十住品〉、〈十地品〉、〈性起品〉、〈離世間品〉、〈入法界品〉等，但尚未足以構成《華嚴經》的全部，但此說尚留下的疑問是：1.于闐當時真的有足夠的精通梵文的佛教學者，足以結集本經？[4]2. 關於全本華嚴經的編集，木村清孝指向應於西元400年前後，但中村元則指《華嚴經》的成立應在西元100-200左右，二人的推論相差許多。[5]

 

 

2.《華嚴經》的主要課題

單就漢譯《華嚴經》而言，六十卷本與八十卷本雖然品數有異，前者為34品，後者為39品，但是由於六十卷本的第二品〈盧舍那佛品〉在八十卷本中被分為〈如來現相品〉、〈普賢三昧品〉、〈世界成就品〉、〈華藏世界品〉、〈毘盧遮那品〉等五品，其餘品目皆可一一對應。除了文字有些不同，二個譯本的內容大致可以對應。

　　全本《華嚴經》的書寫，可分成兩大部份，首先是由佛陀在菩提樹下「始成正覺」為起始，然後由佛陀放光，光中顯示了覺悟境界轉化了世俗的經驗世界，而敘事便依此覺悟境界為背景而開展，經文中描述了覺悟世界的樣貌、結構及隨著如來覺悟所開展的無量世界海中的諸佛名號及菩薩等，又隨著此土之佛陀之覺悟之光的光照由菩提樹為中心層層向上開展，然後諸天所居之天人、菩薩讚嘆佛德之不可思議。第二部份則是舉善財童子為例，因其發心成就佛道，故文殊指引參訪各處，而後得入不思議解脫境界，即所謂的普賢願海，象徵一切菩薩行的圓滿境界。這兩個部分，前者由佛果指向菩薩行因，而後者則是由行因向佛果，故《華嚴經》呈現著因果雙向交映的敘事架構。

　　由佛陀之「始成正覺」作為起點的敘事原型，應是由〈十地品〉在印度即已單行本的《佛說十地經》而來，世親依唯識學觀點作註釋，而有《十地經論》一書的流傳，該書在北魏時被菩提流支與勒那摩提共同翻譯，但因彼此意見歧異，導致地論分為相州南道與相州北道之區別，這也是中國早期唯識學中的地論師的來源；至於善財參學之入不思議解脫境界的敘事，在印度有《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》的單行本（即俗稱四十卷《華嚴經》），與《華嚴經》〈入法界品〉相同。故《華嚴經》雖非在印度結集，但其主要基本架構的原型，碓實源自印度。

　　以上述《華嚴經》的基本架構而言，第一部份以「如來始成正覺」為起點，描述果覺悟果境的法界全貌之展現；第二部份則以善財為例，描述修菩薩行的行者，如何發菩提心、修諸菩薩行，而終能證入法界無礙的果境。

　　在《佛說十地經》中對「始成正覺」的果地境界的敘事，並未著墨太多，而是只言世尊成道之二七日於他化自在天中與諸大菩薩聚集，十方諸佛各手摩上首之金剛藏菩薩頂，並經釋迦牟尼佛放光加被、印可，由金剛藏菩薩宣述十地法門[6]。《佛說十地經》標明了世尊成道之二七日，但《華嚴經》只說「始成正覺」之「一時」，世親之《十地經論》所依《十地經》，若以鳩摩羅什所譯的《十住經》版本來看，並未有二七日之說，但唐．尸羅達摩譯《佛說十地經》則有二七日說，故世親所依以釋註之版本，可能是較羅什譯本所依較為晚出而近於唐譯本，或分屬不同傳本。

　　放光、摩頂在《華嚴經》廣被採用為菩薩宣說正法的基本模式，到了〈入法界品〉中依然是如此，只是說法者由諸菩薩改為善財所參學的善知識們，但在菩提樹下「始成正覺」的世尊，基本上是不開口的，而是經敘經文的鋪陳，顯示成正覺定的世尊，在不離本座的同時，即遍觀這遍在一切的說法與修行之行動。

　　在《華嚴經》的經文開展中，可以看到幾個明顯的主要關鍵概念：「法界」、「菩薩行」、「始成正覺」。但在世親《十地經論》的註解中，「唯心」的概念特別被強調，因為《華嚴經．十地品》中確實有「三界虛妄，但是心作，十二緣分，皆是依心。」（六十卷本）／ 「三界所有，唯是一心，如來於此分別演說十二有支，皆依一心，如是而立。」（八十卷本）的說法，又如《華嚴經．夜摩天宫菩薩說偈品》中「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」（六十卷本）／「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。」（八十卷本）也是具有「唯心」意味的名句。

　　總括上述，《華嚴經》具有「法界」、「菩薩行」、「始成正覺」、「唯心」等幾個重要核心概念，「法界」概念與「世界」概念有部分重疊，但在《華嚴經》的脈絡是指證悟者佛陀以佛眼佛智所觀㸃的世界，不同一般凡夫所見的世界，由此引生出「法界觀」、「法界緣起」等論題。「菩薩行」在經中即有十信、十住、十行、十迴向、十地等菩薩行的方式，後來則發展成菩薩階位理論，更常與〈入法界品〉的善財五十三參被為一致的說法。「始成正覺」的說法，引生「頓教」、「頓悟」等理念，結合「法界」概念，便成為覺悟的果地境界說法。「唯心」說法在《華嚴經》中未必是屢屢強調的核心概念，相對的，空性思想反而更常在經文中被提及，但是因為世親《十地經論》的唯識學式的註釋，強化了其中唯心的思想，同時也更因為中國佛教流行如來藏、佛性思想，因此華嚴宗在解釋「唯心」概念而意欲與唯識法相宗區別時，華嚴宗有別法相宗之就因地上說「唯識」，更強調居於果地之如來之真心全幅顯現的思想，取如來藏系統的出纏離染（解脫煩惱）之真心，作為《華嚴經》之唯心思想的主要發揮。然則真心如何與染法（煩惱法）關連，便成了華嚴宗也得設法克服的理論問題；這也是後來華嚴宗重視《大乘起信論》「真如不變隨緣」之說的原因。

 

 

3.《華嚴經》的註疏與華嚴宗的形成

3.1 華嚴宗形成前的《華嚴經》註疏與講傳

依法藏《華嚴經傳記》所載，印度的論釋有龍樹之《十住毘婆沙論》、世親之《十地經論》，中國則有劉謙之六百卷《華嚴論》、淨影慧遠造疏至〈迴向品〉未成而止、靈辯百卷《華嚴論》，至於講經法藏則在《華嚴經傳記》卷2:

東晉南林釋法業、宋京師中興寺求那跋陀羅、魏中天竺勒那摩提、魏北臺釋智炬、齊鄴下大覺寺釋慧光、齊鄴下大覺寺釋僧範、齊治州釋曇衍、隋相州演空寺釋靈裕、隋西京空觀寺釋慧藏、隋西京大禪定寺釋靈幹。[7]

不過，上述記錄並未完整記錄唐代華嚴宗興起前的《華嚴經》的相關研究，若就佛教史的角度來看，華嚴宗之前北方因《十地經論》的翻譯形成地論師系統，但《華嚴經》譯出的南方，則有以弘揚真諦（499-569）譯出的《攝大乘論》為主的攝論師系，曇遷（542-607）據說是將《攝大乘論》弘傳至北方，同是也是研究《華嚴經》的第一人。[8]攝論師、地論師代表中國南北朝時期所接受的唯識思想。但除此之外，在《涅槃經》譯出的南方，當時還流行著般若性空學為主的三論學系，也有《華嚴經》相關的講述或注釋，吉藏（549-623）的《華嚴遊意》便是一個例子。是故華嚴宗的形成前，已有地論師、攝論師及三論宗都已進行過《華嚴經》的相關論述活動。另個外對華嚴宗產生重要影響的宗派則是隋代的天台宗及唐代的法相唯識宗。天台宗的圓教思想，明確地影響華嚴的圓教，而天台智顗對《華嚴經》的引用，在其著作中也是相當多的；至於法相宗的唯識思想與華嚴宗所承繼的攝、地論的唯識學也是不同的思想，所以華嚴宗的心識思想若為了與法相宗對抗則提出獨自的說明乃為必須之事。因此，華嚴宗所處的佛學思想背景是豐富，但也極為複雜，如何在既有的思想條件中獨立出以《華嚴經》為主的宗派，且此一宗派有異於以往《華嚴經》相關的論述成果，這是華嚴宗所須面對的挑戰。同時，環顧上述的背景，至少可以知道，唐代華嚴宗只是歷來諸多《華嚴經》研究論述中之一種，雖可能是最重要或最具代表性的，但並不是唯一的。

 

3.2 華嚴宗的形成與諸祖系譜

華嚴宗的形成以杜順（557-640）——智儼（602-668）——法藏（643-712）的三祖說為圭峰宗密（780-841）所立的傳統說法[9]，其中對杜順是否可視為初祖雖在日本學界曾也出現爭議，但經常盤大定與結城令聞的考察後，杜順、智儼、法藏三祖間的傳承幾乎已為定論[10]。杜順之所以受到質疑，一是因為其生平傳說被神化為文殊化身，突顯了實修與講論之性格有別，另一則是因為被視為其著作的《法界觀門》、《華嚴五教止觀》出現了華嚴思想大成時期的內容，與其原本神化性格有所出入，故被疑為後人假名之作。不過在西安華嚴寺的杜順和尚塔及《杜順和尚行記碑》，還有弟子智人儼的《華嚴一乘十玄門》也標明「承杜順和尚說」，故杜順為華嚴宗之初祖自唐代以來已有此說。

　　近年來有另一種由地理文化學角度區分華嚴思想之發展及分系的新說法，即將華嚴思想區分為終南山系（陜西）及五台山系（山西），以杜順、智儼、法藏教化區域以終南山下之長安為主，故被視為終南山系，因為終南也有五台山，稱為南五台。[11]另外《華嚴經》譯出後，由劉謙之（?-?）傳入五台山強調文殊信仰，並著六百卷《華嚴經論》（已佚）、後有靈辯（477-522）造《華嚴經論》百卷（今餘殘卷）、李通玄（645-740）造《新華嚴經論》四十卷，上述等人皆居五台山發揚《華嚴經》，因此這個系統被稱為五台山系。上述說法並非就佛教哲學的思想發展關係以論，且五台山的《華嚴經》弘傳者之間，並未有清楚的思想傳承關係，加以如劉謙之及靈辯的文獻多已散逸，因此一般還是以杜順一系作為華嚴宗的代表。只有李通玄與澄觀二者之思想關係，有待進一步考察；只不過李通玄作為一三教會通的思想家，與澄觀之志在弘揚佛教，二者之間的思想自覺有極大的差異，故在此暫不列李入通玄於華嚴宗之列。

　　華嚴宗的前三位祖師所依的經典是六十卷本之《華嚴經》，但到了法藏晚年因新譯八十卷《華嚴經》譯出，所以法藏也開始撰述新譯本的疏解，但未完成即已逝世了。法藏之後的傳承關係出現了變化，因其弟子慧苑（673-743?）根據法藏遺稿另作《續華嚴經略疏刊定記》，但被澄觀批評有違師說，並由於澄觀（738-839）取得華嚴宗的解釋權，弟子宗密（780-841）尊澄觀為華嚴疏主，但四祖之說到了宋代才正式出現。

　　至於宗密原為私淑澄觀之弟子，因致書澄觀（〈圭峰定慧禪師遙稟清涼國師書〉[12]）敘述自己閱讀澄觀《大方廣佛華嚴經疏》的所得，求認可為弟子，遂居澄觀門下。然宗密雖曾對華嚴宗祖師的著作曾進行註解，如註解杜順著作的《註華嚴法界觀門》、澄觀著作的《華嚴經行願品疏鈔》等，但其本身還是以弘揚《圓覺經》及荷澤禪法為終身目標，其判教思想與禪教一致的主張與之前的華嚴諸祖，皆有所出入，時人未必視其為華嚴宗的祖師，一直到了宋代子璿（965-1038）及其弟子淨源（1011-1088）才確認澄觀為四祖，宗密為五祖的說法。[13]自此之後華嚴宗五祖的說法，被視為正統之說。

　　宗密之後華嚴宗日益末落，到了宋代才又復興，這主要是因於慧因寺系子璿及弟子淨源的貢獻，但子璿作《楞嚴經疏》，將宋代流行的《楞嚴經》與華嚴思想合流，淨源並將子璿與澄觀、宗密並列。淨源本身則因為整理、校訂、注解華嚴宗的典籍，並重新確認傳承系譜，被視為中興華嚴宗之師。[14]除此二人之外， 宋代華嚴有四大家，集中於對法藏《華嚴一乘教義分齊章》（又名：《五教章》）的註解，這四人分別是：道亭（?-?）、師會（1102-1166）、觀復（?-?）和希迪（?-?）。[15]不過宋代華嚴雖有中興之勢，與禪或淨土合流的趨勢日益明顯，到了明代以後更是諸宗融合的局面，只強調華嚴宗自家的獨自義學者幾乎未聞。

　　綜合上述，若以華嚴宗自家宗義為著眼點，則杜順、智儼、法藏為一系，其中法藏思想尤為華嚴宗思想之大成，然不應忽略其得自智儼的影響，而智儼有其受到杜順的啟發。但澄觀因參學禪宗與天台、三論等，故對法藏的思想除了繼承外，也多了改造的成分；宗密則更傾向以《圓覺經》取代《華嚴經》地位，就如同子璿之強調《楞嚴經》一般；故澄觀以下與法藏思想便有些距離，較不宜以彼等代表華嚴宗的原本思想，故下列關於華嚴宗的哲學課題，也會多以法藏的著作為主，作為析論的依據。

 

 

4. 華嚴宗的哲學課題

4.1《華嚴經》的宗旨意趣與華嚴宗哲學課題的形成

華嚴宗的形成是為闡揚《華嚴經》思想而成立的，因此華嚴宗的哲學離不開《華嚴經》也不該離開《華嚴經》來討論。如前所述《華嚴經》原型的來源，一方面是《十地經》及相關系列的菩薩行的小經，另一方面則是善財童子故事為主軸的四十卷本：《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》，還有就是一些零散的小品經典，這兩類經典都扣緊了「菩薩行」，再加以全本《華嚴經》的編輯者，有意地將「如來始成正覺」作為全經的起點，也極巧妙地將如來覺悟時的法界全幅景象，透過編者的全知觀點，及經中菩薩的口中，逐步被展現出來，因此「法界」便成了《華嚴經》的另個重要的議題，是以法藏在其《華嚴經探玄記》提出關於《華嚴經》的宗趣說，便記載了五種說法，其中又可分為因果、法界及兼說因果與法界三種。首先，由菩薩之行因以論佛果之「因果」，以此論《華嚴》宗趣的是：1.江南印師(?-?)、敏師(?-?)[16]，2.大遠法師（慧遠，523-592）[17]，3 衍法師（曇衍，503-581），4裕法師（靈裕，518-605）， 5光統法師（慧光，468-537）， 其中又可分為因果、法界及兼說因果與法界三種。 華嚴宗自智儼以下即擇定「因果緣起理實」為《華嚴經》之宗趣，智儼之說與慧光相近，只分總別二義，總義即在「因果理實」中再加上「緣起」，而稱「因果緣起理實」， 別為則分就教義、境行、理事、因果四個角度來說明。但智儼的說法並不完全清楚，因此法藏承之而加以發揮，以「因果緣起理實法界」為宗，並將之與《華嚴》之經名合併作解釋，從此確立了《華嚴經》即以菩薩行因以臻佛果的因果緣起（故稱為「佛華嚴」），以及佛陀自證的無礙法界之理（故稱為「大方廣」），作為本經的宗旨意趣之所在。《華嚴經探玄記》即說：

今總尋名案義，以「因果緣起理實法界」以為其宗。即「大方廣」為理實法界，「佛華嚴」為因果緣起。因果緣起必無自性，無自性故即理實法界。法界理實必無定性，無定性故即成因果緣起。是故此二無二，唯一無礙自在法門，故以為宗。[18]

圍繞在菩薩—佛的因果問題，及覺悟者佛陀的自悟境界兩項宗趣，啟發了華嚴宗祖師進一步詢問下列幾類問題：

　　一、菩薩行因與佛果之間的關係為何--若其為隔絕則如何可能由因證果？若其為不隔絕則因果之間何以有別？

　　二、「始成正覺」似乎貞定《華嚴經》為頓教的地位，歷來判教無不舉《華嚴經》為頓教的代表，但是本經又說種種菩薩行，故由因證果是頓證或漸入？或者二者皆可？但若是頓證則修行如何確保頓悟的轉變？是否頓悟也有修行的法門？

　　三、《華嚴經》所述之如來親證之法界，是為宇宙的客觀存在樣貌？或者是只是一種心靈境界？或者二者皆是？如果二者皆是彼此的關係為何，又如何發生關係？又如果是客觀宇宙景象，則時間、大小、事物間的區別等等一切物理現象似乎都被打破了區別與差異，這該如何解釋？若只是心靈境界則法界僅為覺悟者的主觀境界，但客觀事實是否完全可被消解為主觀境界來談，不無疑義。如若既是主觀境界也同時是客觀景象，則前二種說法的問題也一樣會同時由此兼說二者所須解答。

　　華嚴宗的哲學問題是因於《華嚴經》而出現，至於其解答也皆須有《華嚴經》作為依據，這大致是華嚴宗出現的基本背景。但在華嚴宗成立之前，世親已作《十地經論》用以解釋《十地經》，此經為《華嚴經・十地品》的單行本，因此中國早期唯識學的地論師思想，故《華嚴經》也常被視為唯心系的經典，而智儼除了杜順之外也曾師事智正（590-639），由智正接觸地論師南道派的慧光的《華嚴疏》，故智儼的思想中唯心思想的成分也較明顯。法藏因為更重視般若系及天台思想，相對的唯心思想的表現較為淡化，只是關於菩薩修行問題，若不從修行的主體—「心」--入手，便很難說得清楚，因此法藏還是不得不談就菩薩因果談「心」的問題，但就法界問題則較淡化「心」的色彩，更直接就法界自身而與性空之理合併論述。

 

4.2 華嚴宗的教相論

判教是中國自南北朝以來吸收消融印度佛教的一個重要的思想活動，其前提是假定佛經皆為佛所說的，然後對佛所說的一切經典加以系統化，裨使清楚掌握佛陀教義之時序、次第脈絡等等。從現代佛教史的眼光來看，這個假定是違背歷史事實的，因為現代佛教史學明白地告訴我們，佛經都是在佛陀逝世後來編集的，即便最接近佛陀原始的說法內容的佛典，北傳佛教稱為《阿含經》、南傳佛教稱為《尼柯耶》（nikāya）都未必完全等同佛陀當時的說法，至於大乘佛教經典，更可能是佛陀逝世數百年後，在不同時期不同地點被編集出來的。因此判教之說在現代的價值，不在印度佛教歷史的還原，而是反映出當時中國佛教徒對佛教經典與思想的理解與詮釋，及其中所存在的普遍性的佛教思想的理論問題。

　　南北朝時存在著各種不同的判教觀點，天台宗的智顗稱其為「南三北七」，智顗批評諸家判教常是片面的並缺乏一致性原則，所以提出「五時（味）、化儀、化法」三類標準來進行判教，建構了一套較為整全的系統性教相思想，後人統稱為五時八教說。五時或五味教是指「佛陀說法的先後次第」，智顗所依的經證是出自《涅槃經》，此經提出五味喻來解釋佛陀說法的五種階段，但五個階段都源自同一來源即牛乳，五味即乳、酪、生酥、熟酥、醍醐，智顗判佛陀說法的五時即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。智顗以《法華經》為經中之王，同時也極重視傳說佛逝世前最後所說《涅槃經》，故以醍醐味喻《法華經》，又指《華嚴經》為一切經之源頭，故以乳味喻《華嚴經》。智顗的說法是根據這些經典中的經文所說的線索而拼湊出佛陀說法的先後，可稱之為佛教本位的經典史觀，但並不等於經典實際的發展全部事實，但由經典之間的互相引用，也至少可以推論出佛經的先後關係，所以判教雖有其時代局限，也常把神話傳說與歷史事實混同為一，但也非絕無根據。五時教中最有問題的華嚴時，因其他四教大致是合乎佛教在印度的發展次第，但將《華嚴經》視佛所說的第一部經，無疑是受到經文一開頭所稱，本經於如來始成正覺，不離菩提樹本座所說之佛法，此一說法的影響。

　　化儀教是指「佛陀演說佛法教導眾生的方式」，智顗原區分為頓、漸、不定，而不定又分為顯露不定與祕密不定兩類，後來被統括為化儀四教。其中頓教是相對漸教說，關於不定教若簡單而言，就是漸頓不定的教學方法。頓教就智顗的定義是指佛陀說法之中不由小至大、由淺入深的漸次說法方式，而是直說大教深法，故稱為頓；但早從智顗之前，就有許多判教者，由「如來始成正覺」將《華嚴經》判為頓教，因此關於頓教便是天台宗與華嚴宗一項差異與糾葛的問題。除此之外，竺道生（355-434）的頓悟之說，也是另個與頓教會產生關聯的說法，因為始成正覺即意謂佛陀由凡轉聖的覺悟之剎那。

　　化法教是智顗針對「佛陀所說教法的內容義理加以分類」的判教，其區分佛法為藏、通、別、圓四種，大致可對應智顗極為重視的《大智度論》中常說的「有無四句」--有、無、亦有亦無、非有非無—其中圓教自然是最高的教法。化法四教是跨經典的，也就是說不同的經典在不同的地方，都可能具有圓教或其他諸教的內容。智顗認為唯一純粹只說圓教教法的只有《法華經》，因為本經是會通三乘而歸於一佛乘的經典。

　　天台宗之後並非結束其他的教相思想，因為判教即代表一個佛教思想家對於所判釋的經典的詮釋，但是智顗開啟了全面性而與系統性的判教思想，造成後世必定得面對其教相思想並提出不同的說法，才有超越天台教相思想的可能性與合理性，乃至宗派之學的建立，必定有一套判教的理論以為支持，華嚴宗自然也是如此。因此，關於中國佛教的宗派建立，一般中國佛教史的說法，皆以天台宗為中國佛教第一個建立的宗派，華嚴宗則是緊接其後所成立的第二個宗派。華嚴宗對於天台宗的思想有相關的關注、吸收與批判轉化。

 

4.2.1 別教一乘圓教

天台宗以《法華經》為圓教，因為《法華經》主張會歸一切佛法，而以成佛為最終極之依歸，即《法華經》所謂「正直捨方便，但說無上道」牟宗三稱此為第二序義，即指《法華經》具後設反省義，反省其他佛經之地位，而將之統歸唯一佛乘的方向。[19]一佛乘說既由《法華經》所確立，又為天台宗所闡揚，華嚴宗之判教也就承此說。又，華嚴宗也同意五時教中的華嚴第一時說，因為這時當時佛教界的共識；除此之外，天智顗以圓教為最高教義之型式也為華嚴宗所接受，但華嚴宗既以《華嚴經》為經王，卻無法接受智顗判《華嚴經》為義兼四教的說法，因為華嚴宗認為《華嚴經》既為如來覺悟之自身境界的展現，《華嚴經》才應是最高的教法。

　　為了對抗天台宗的說法，華嚴宗法藏也找《法華經》「火宅喻」中「界外大白牛車」的說法，作為經證：

《華嚴一乘教義分齊章》卷1：「如《法華》中宅內所指門外三車誘引諸子令得出者，是三乘教也。界外露地所授（大白）牛車是一乘教也。」[20]

華嚴宗法藏認為《法華經》「火宅喻」中長者，因要誘使身陷火宅不知出離的三個孩子，而答允分別授予牛羊鹿車，皆為方便之說，因為三子出離之後，長者皆授大白牛車。法藏認為界內所說之牛車是方便，不同於界外所得之大白牛車為真實，故《華嚴經》才是界外之真實一佛乘，為如來正覺無上道的內容，因為本經即為如來親自證悟之法界的展現。為了區別天台將《法華經》判為會三歸一之一乘圓教，華嚴宗將《華嚴經》判為別教一乘圓教。此中之別教不同天台宗化法四教的別教義，天台之別教，是指如來所說教法內容，是專為根機完全圓熟之菩薩所說，此類菩薩尚有一分無明惑未斷，故如來所說教法也有分別思維之意味，不是完全不可思議圓義的展現。但對華嚴宗而言，別教是指如來自身的覺悟界境只能為大菩薩所了知，因為如來在菩提樹下開啟此法會之時，乃是放光說法，不以人間的語言宣說，故人間眾生並不曾耳聞此法，直至此經被從龍宫取出其略本，方得流傳人間。所以天台之別教取劣義，而華嚴之別教則取其勝義，這是二種別教的重要差別。

 

4.2.2 五教十宗

華嚴宗除將《華嚴經》判為別教一乘圓教外，對整體佛教的教法自低而高判為五教：小、始、終、頓、圓；五教說由智儼開始，但名目至法藏才確定。此五教並未清楚指稱涉佛陀說法時序，而是更像是義理的位階，因此澄觀便指說：「教類有五，即賢首所立，廣有別章；大同天台，但加頓教。」[21]這意思便指法藏的判教除了頓教之外，五教說與天台智顗的藏通別圓化法四教大致相同。此說或許指出法藏受到智顗教相思想的影響，但也模糊了二者的區別。從相較的角度來說，智顗的判教是先開展再收攝，也就是先區分不同的判教標準，然後再就佛之教說與禪觀思想之間的關係論說教觀一致。

　　華嚴宗可以接受教觀一致之說，卻認為教觀分離不該歸咎佛陀，而是後人的問題，故主張佛陀教法一開始便是教觀一致，故五教被華嚴宗提出，既是指佛陀的教說，同時也有對應的五教止觀的觀法，傳為杜順作品的《法界觀門》、《華嚴五教止觀》，都反映了這樣的意味。華嚴宗的五教說，可說一開始便是統攝性的說法，而且展現佛教的教觀，具有一種逐步向上層層上升終臻圓滿的想法。對應五教的五教止觀，即指五種法門：

「一法有我無門(小乘教)　二生即無生門(大乘始教)　三事理圓融門(大乘終教)　四語觀雙絕門(大乘頓教)　五華嚴三昧門(一乘圓教)」[22]

小教指小乘教，在漢傳佛教的立場上對此一向不甚重視，而且認為小乘教是對根機較低淺者所說之教法，這個立場當然是源自印度大乘佛教興起後的大乘至上立場而來。小教之上即為大乘教。大乘始教又區別為空始教（指般若系經典）、相始教（指瑜伽行派的唯識經典）。大乘終教是指如來藏系佛典，但其所被稱為「終」教，須與頓教之「頓」合觀會更為明白其義。終教之「終」即指可以用分別性的言說來解釋的教理之「極限」，同時終教也意味空始教與相始教教義之對立的辯證結局，須以如來藏思想作為終點。相對此分別性仍止於言教的終教，頓教則指「若一切相盡，唯一淨心，平等平等、離言絕慮，即屬頓教。」[23]，簡言之，頓教之前為依分別性的言思而成立，但頓教即為一個轉折，過此之後為超越分別性的言思所能表詮，到了圓教就更是只能用非分別且是週遍圓滿的特殊教說方能顯示其非分別性的圓義、圓相，此圓教自然是指《華嚴經》而言。[24]

　　五教是佛所說的教法之分判，法藏由五教再開出十宗[25]。所謂「宗」便指義理系統，其中也可部分對應歷史上的部分佛教學派。其中小教之下開出六宗，餘四教各出一宗。此五教與十宗的對應表中，其實還是留下了一個漏洞，即原本的始教分為空始教與相始教與，但此處只表現出與空始教對應的一切皆空宗，卻未列出與相始教對應的宗義。除了頓教與圓教之外，大致上都可找到印度佛教史上可對應的學派或宗派。圓教自然可以是指華嚴宗自身，但頓教所對應的便不明顯，因此澄觀便將頓教與禪宗相連結，這也造成宗密日後禪教一致說法的緣由。由此也可看到禪宗由中國的一個地方性的宗派，逐漸發展至全國性，乃至可以與印度傳統大宗派相提並論的影響力，在唐代逐漸擴大的趨勢。

 

4.3 華嚴宗關於菩薩行的哲學論題

《華嚴經》的兩大部分，不論前半部的由果向因或後半的由因向果的書寫，都是由菩薩行貫穿其中，因此《大方廣佛華嚴經》的經名，也可說是：「宣說一切諸佛國土即由無量之菩薩行為華鬘所莊嚴的經典」。但菩薩居因位與佛居果位，菩薩與佛之因果之間的關係便存在著普遍性的哲學問題。不過華嚴宗認為圓教的立場便是圓融無礙的精神，所以菩薩行的因果問題，也須就澄觀所謂的「因該果海，果澈因源」的因果圓融的立場來說。[26]但說此圓融的因果義，就語言之宣說必有先後之次第，故先說菩薩行的次第義，然後才說其圓融義。次第義說明菩薩由因至果的途徑，此即五十三階的說法，也對應善財之五十三參。圓融義則可分別說為由因位到果位的轉化以及由果到因的垂化兩個議題。

　　然而所謂的善財五十三參之經文，在古本的六十卷本《華嚴經》中尚未出現，依法藏的紀錄，唐代地婆訶羅（日照，613-687）比對梵本，補譯了六十卷《華嚴經》中所未錄的幾位善知識，才成為現存的五十三善知識，原本只有四十五位善知識。因此五十三對應五十三個階位的說法，在唐代才逐漸定型，尤其是八十卷《華嚴經》譯出後，才更成為定說。

　　《華嚴經》的菩薩行，具有非階位的並行形式，與前後階位的次第形式兩種解讀，但其實後者是在中國佛教因為《菩薩瓔珞本業經》引用《華嚴經》的說法，才逐漸將十信、十住、十行、十迴向視為次第之階位，所發展出的定論。[27]若是前者，則諸菩薩行沒有高低之分，只各言爾志各說所悟，最後匯聚成圓悟圓行之大海。若是後者，則前後次第、逐階向上，前後階位是有高低之別，最所終臻之大圓融境界，方才泯除種種差別相。因此，《華嚴經》菩薩行之圓融便有兩種解釋可能：一者一切菩薩行本就並行圓融，先後之菩薩行只是宣說的先後；二者則是菩薩確有先後次第，但到了最高之境，則才能消解次第與差別相。

　　將上述問題更加向上推演，則菩薩行的哲學問題含蘊兩個層次的問題， ，因為第一層次的菩薩行之有階位說與非階位兩種說法，故更高的總體層次之菩薩行因與佛之果境的因果問題，也會有兩種解釋的可能性：1.並列式非階位性之菩薩行說，朝向菩薩行因與佛果本來圓融；2.縱貫式階位性之菩薩行因說，朝向只有佛果才能收攝菩薩行而使之圓融，圓融只能唯就佛果上說。

　　但要若更進一步討論這兩種因果圓融的哲學基礎時，則便提就因果問題來加以討論。關於因果問題，佛教一直所持的原則是緣起論（pratīya-samutpāda）的立場。緣起論到了大乘時期《般若經》思想興起後，便以「空」（śūnya）的概念來解釋與強調，在龍樹的詮釋中，緣起即性空，即對任何一種「自性」（svabhāva）（相當哲學上的「本體」(substance)概念）概念的否定。因此，因果在佛教脈絡也都不被視為一種具有實際與絕對指涉的意味，只能是一種「假名」（prajñapti），意即為了說明現象而定立的語言區分；但因果不是意指一種機械論（mechanism）的絕對狀態， 而是指凡作為因的條件改變果也必然改變，且不是一因一果，而是一果必有眾多因緣使之成立。承此或不承一性空假名說的思想來說《華嚴經》的因果問題，便會有不同的理解。但由此龍樹以來性空假名幾乎已成為大乘佛教共法，完全承繼此說者，可以因果皆為假名空性，說菩薩行因與佛果的本來圓融；但不完全承此說，而由世俗諦層次說因果有別的立場，依佛果勝義諦的層次則說因果圓融之說法。但後者或者因為不贊同龍樹之理論及以性空說非為佛教理論的最高原則者，易偏向形上學式絕對真常本體論，只在終極性的本體層次說因果之圓融不二，對於現象界中的各種現象，易生否定其本就圓融的想法，乃至否定世俗存在價值認為現象只是虛幻的妄想。

　　由於華嚴宗的傳統表達形式，對這二者的區別，不大容易說得清楚，因此在解讀此一問題時，更該仔細分別其中的差別，並小心分析華嚴宗典籍中的義涵，同時也應分辬不同祖師說法上的差異。

 

4.4 華嚴宗關於法界的哲學論題

由菩薩行之實踐因果的問題再進一步提升問題的普遍性，將實踐問題的特殊義抽離，或者將實踐義開展，以籠罩整個存在世界之時，這便會出現「法界」問題的哲學討論。這一樣會有兩種不同的說法與立場出現。

　　如若去掉因果實踐義以論因果，而直接論法界之存在及其現象，則法界問題便成為一個項客觀存有學問題的討論。若是由實踐擴展為法界哲學問題的論述，則是主張法界不該獨立實踐之外，乃至法界這項概念，本身就是實踐義，故法界問題則為實踐哲學的延伸；但這又會產生新的問題，也就是華嚴宗的法界思想是否要發展為一種實踐型態的形上學？而且是否絕對必要？

　　先就作為一項客觀存有現象之解讀的法界概念作為討論的入手處，姑不論其最後的性質是實踐哲學義或者形上學義，最易引生此種含義即是澄觀所提出的四法界的說法。所謂四法界是指事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界，雖然，事事無礙之名已在法藏時提出，但澄觀真正將事事無礙確立為法界之一並與理事無礙區別。而此四種法界的提出，則事法界常被理解為現象界、理法界為本體界、理事無礙則為體用無礙世界、事法界則為超體用之存在為現象絕對圓融的境界；此四法界便似乎意謂對存在界境的不同層次的認知、理解與說明。

　　引發華嚴宗法界觀念的《華嚴經》的經典依據，有兩大來源，一者是《華嚴經》中所描述的宇宙圖象，另一則是經典之中所宣稱的各種神通景象。《華嚴經》中所描述的宇宙圖象，在經文中即指種種世界海之描述，所形構的佛教宇宙觀。此一佛教宇宙觀以華藏世界海居中，共十方世界海相互圍繞，每個世界海中都有其世間的主宰者（稱為「世主」），並皆供養其世間之中的佛陀，而各個世界的佛陀，也無不安坐在菩提道場之中，而令各世界中的世主能夠體悟，領受、修習各世界諸佛所教導的法門：

其華藏莊嚴世界海中，一切世界所有世主，悉亦如是而為供養。其一切世界中，悉有如來坐於道場；一一世主，各各信解，各各所緣，各各三昧方便門，各各修習助道法，各各成就，各各歡喜，各各趣入，各各悟解諸法門，各各入如來神通境界，各各入如來力境界，各各入如來解脫門。如於此華藏世界海，十方盡法界、虛空界、一切世界海中，悉亦如是。[28]

經中對十方世界海雖花了許多篇幅來描述，但總的來說，其實無不是華藏世界海的鏡映世界，其意義則在於：依覺悟的觀點來看，十方世界一切國土皆有佛陀安住其中。更有進者，經中所說的國土並不止宏觀的十方世界的十國國土，而是微觀的十方國土的一一微塵中也有世界海，也有無數的佛土。佛土對佛教而言即為諸佛所莊嚴的清淨世界，故大小世界皆有佛土，即指十方世界不論其大小，皆具之佛陀所莊嚴世界之顯現。但其中仍含蘊了一些問題，此十方世界之佛土是本來即自永恆清淨，或是有待菩薩行而使之清淨？還有此佛土因佛神通而令諸會眾心中所見，其為化現之土，或為實際存在的果報之土？ 這些佛土會不會有生滅的問題？

　　經文中十方世界又含有無量小世界，且宏觀世界與微觀世界又彼此相似地映照著相同的佛陀住世度眾的景象。就此大小互入的宇宙圖象來說，是引發運用現代天文學或其他科學觀點以說明華嚴世界海的原因[29]；但如若就其指向覺悟成佛或者諸佛嚴淨國土作為普遍性的價值而言，便未必要窮究大小互入是否是一種天文物理學的事實與否。

　　至於上述佛土是否本自永恆清淨的問題，如就價值的普遍性來說是可以，但若指無需任何菩薩行的實踐，佛土即是清淨永存，則這個說法與《華嚴經》有所抵觸，因為經中即說：

爾時，普賢菩薩復告大眾言：「諸佛子！此華藏莊嚴世界海，是毘盧遮那如來往昔於世界海微塵數劫修菩薩行時，一一劫中親近世界海微塵數佛，一一佛所淨修世界海微塵數大願之所嚴淨。」[30]

依此而言，十方世界的諸佛土亦當如是，乃因佛陀修無量菩薩行、行大願方能嚴淨佛土。

　　佛十方會眾之所以能夠於一時同見一切佛土，依經文來說是依賴佛陀之神通，令一切會眾可同見此無量世界海之佛土，然由經文的敘述來看，經文先談空間的十方，後談時間的三世。只是前者由佛陀放面門齒間光，而令會眾得見空間上的十方佛土[31]。後者則是由普賢菩薩入毗盧遮那如來藏身三昧之中，即能觀察過、現、未三世十方諸佛，於普賢入此三昧之時，得以一時俱現。[32]如果要解讀此處何以特由普賢入三昧才得能觀察三世十方諸佛之同在，而且不能解釋成三世實有恆存的說法，則恰當的解釋應是指，過去與未來諸佛及佛土與現在此世十方諸佛及佛土的價值是無二、無差別的，這不是要否定時空或者因緣有異而沒有佛身國土的相貌差別，而是在宣稱佛身與佛土意謂眾生普遍性價值理想的實現，且就此而言是無二、無別。

　　總括上述議，華嚴宗的「法界」與《華嚴經》的世界海的描述有關，然而世界海是藉由如來的神通力，或者菩薩入三昧境界才能開顯，而為一人或眾人所共見。經文中對整個世界（法界）景象的描述，頗有些曖昧或者可加諸不同詮釋的空間。華嚴宗由智儼開始，立「十玄門」說明法界的種種景象，後來法藏先是直接引用，後來又加修改，於是智儼原本的說法便成為「古十玄」，而法藏的說法則為「新十玄」。十玄門本身則成為華嚴宗的另個議題。

 

4.5 華嚴宗關於心識的哲學論題

華嚴經中所說的法界，偏指淨清佛土，而其何由成立，便與心識問題產生關連，但其中又可分為兩類說法。一類是關乎此清淨國土，是須由入三昧之力才能窺見，故與心識有關；另一類則是因於菩薩行的實踐，要由心出發，故與心識產生關連。這兩類說法，在經典之中也都可找到相關的經證。換言之，華嚴宗的心識哲學，乃可連結到《華嚴經》找到相關的依據，而且必須與法界問題關連在一起來談的。

　　但在華嚴宗的心識哲學出現之前，中國已經在南北朝時代因為《十地經論》的翻譯與流傳，已形成了地論師的心識哲學，還有由真諦所譯之《攝大乘論》之弘傳形成了攝論師的心識哲學。華嚴宗的智儼曾學過《十地經論》、《攝大乘論》，自己更因讀過地論師南道派之祖慧光的《華嚴疏》而深受到影響[33]，而與他同年出生但早其兩年逝世的玄奘（602-664），其所引入的印度新唯識學（後來玄奘這系被稱為法相宗）應是智儼所要直接面對的挑戰。不過華嚴宗的心識哲學與地論師、攝論師或者玄奘的法相宗的唯識學，其間最大的不同在於華嚴宗是偏就覺悟者之心來說，但其他唯識系的各種學說，皆就一般眾生的普遍心識來說，強調如何透過對唯識性相的理解，以求轉染成淨、轉識成智。故華嚴是偏就如來果位說心與法界的關係，餘宗則偏就心識的一般性與轉染成淨的過程上說，也就是偏向因位說；或即便也提及果位，但是就轉識成智上說，而非直就果位的清淨法界本身的描述上說。這當然是因為華嚴宗的心識哲學所依的是《華嚴經》，而其他的則是依賴如《解深密經》這類的唯識經典而成立的。

　　華嚴宗的心識思想，必須是連帶著佛法界說，因為這是《華嚴經》的特色。但唯識學的心識思想，卻未必要依此前提來開展。不過，由於《十地經論》即是世親對《華嚴經．十地品》之單行本的註釋 ，以此之故華嚴宗思想的建立過程，也必受到地論師的心識思想的影響。

　　中國地論師是依止世親的《十地經論》而來，這是中國早期的唯識學的傳承之一，另個中國早期唯識學的傳承則是真諦翻譯及弘揚的《攝大乘論》而形成的攝論師系統，但因《攝大乘論》與《華嚴經》未有直接關連，因而攝論師與華嚴宗的關係便較為疏遠。世親對《十地經》「三界一心」[34]說法的註釋，是順著經文所述的十二緣起說而開展，但是世親當時應該並未看到集結完整的《華嚴經》，因而只依著經文，視「一心」為染法之依止，流轉十二因緣；但世親並未如華嚴宗一樣，視一心直接視為淨法（如來身土）之依止。

　　簡單來說，華嚴宗之「心識」思想，是連結著「法界」及「佛性」概念來說，但是將原本心識之活動展現為輪迴世界的傳統十二緣起說，轉化為心識與清淨佛土世界之連結，如此一來則心識之性質便要原無明的心識一變而為清淨之心識，如此才能與佛土發生關係，因此心識則便得與佛性思想發生關聯，雖然在《華嚴經》中並未直接提出如來藏或者佛性概念。[35]

 

 

5. 華嚴宗與諸宗的關係

5.1 與法相宗的對立

華嚴宗與他宗之關連係，可以說都與心識問題有關，就華嚴宗與法相唯識宗的差別，已如前說，法相宗所主張的心識說，旨在說明一個輪迴流轉的世界如何由無明的心識活動而得展現，但華嚴宗則相對於此，旨在說明如何由覺悟者佛陀的清淨心識展現出全然清淨的佛土。因此華嚴宗與法相宗的對立性較強，特別是法藏依《大乘起信論》「不變隨緣」主張真如可以隨緣變現萬法，這說法與法相宗所依的自阿毗達磨至印度瑜伽行派以來的傳統，認為「真如」為無為法，是不應有生滅變化的有為法之性質，若以真如能起萬法，則是混淆有為法與無為法之分別。不過法藏依然堅持《起信論》之說，主張真如可以起現萬法，而批評法相宗所言之不能起現萬法者為「凝然真如」[36]。故就此而言，華嚴宗可謂是站在法相宗的相對面，而為真心說與妄心說之對立，同是也為生死輪迴世界與佛果佛土之對立。

 

5.2 對天台宗的繼承與轉化

安藤俊雄曾經說過：「中國天台教理史，在根本上，是與華嚴哲學對決的歷史。」[37]安藤氏所稱的「對決」是指當華嚴宗繼天台宗在唐代大成之後，天台宗的中興者湛然（711-782）也吸收華嚴宗法藏所運用且強調《起信論》之不變隨緣用以詮釋隋代天台祖師智顗的學說，因此造成了宋代天台學山家山外的分裂，而山家對山外的批評即主山外派採真心說，故如華嚴宗之「緣理斷九」，唯說佛法界不談餘九界，而山家派則由眾生之一念心入手；眾生一念心若相對山外派之唯真心，亦可說是妄心，故山家山外之家是另類真心與妄心之別。不過推其遠因，宋代天台之分裂，是因為湛然為了中興天台而種下。

　　不過再往前回溯，其實華嚴宗的思想卻也受到天台智顗思想的影響，尤其是天台的圓教理念，主張泯除對立之中道圓融相即不二之理，才是佛陀究極之思想主張。主張圓教乃為最高的佛教是華嚴宗所認同的，但對圓教內涵的解釋華嚴宗自有看法。因為天台智顗以《妙法蓮華經》（簡稱《法華經》為依歸，既吸收《大品般若經》、《大智度論》、《中論》等空宗思想，同時也相當重視《大般涅槃經》、《華嚴經》這些一般被視為偏向有宗思想，因此智顗的圓教思想可謂是企圖融通空有以達圓融中道的主張，且認為這便是《法華經》唯佛乃能窮究的諸法實相。

　　華嚴宗法藏雖然吸收了天台智顗圓教理念後，既同意融通空有，但更強調諸法圓融無礙乃為圓教的最高理想，但認為此理想並未具體呈現在《法華經》而是被展現在《華嚴經》中，因為《華嚴經》才描述《法華經》所未描述如來自證的境界，而且此一描述的如來果境中，並非如天台所言對打破對立之空有，而是消解一切差別法之間的對立，同時又保存其差別，這即是華嚴宗所強調的一多相即無盡緣起之原理。由此看來華嚴宗不僅吸收天台宗，更有意要超越天台宗。但這同時也顯示了在，各自以《法華經》與《華嚴經》為自宗義理所依，所䦒創出來的漢傳佛教的兩大宗派。不過，其共通之處，乃在消解對立，強調圓融，同時也都積極肯定世界諸法的價值，且認為世界法與出世界法之間且有非對立性之不二，乃至積極的相成關係。

 

5.3 對禪宗思想的影響

法藏之所以定要應用《起信論》真如「不變隨緣」說的理由，在於《華嚴經》所敘述如成正覺之佛陀，不離本座卻又遍在一切，同時也呈現出覺悟者觀點下的一切皆真圓融無礙的妙境，此一妙境就理論上得要有所說明，而「不變隨緣」與「不離本座又遍在一切」的意象相同。因此即便他並未將《起信論？等同《華嚴經》的圓教地位，但卻強烈且一再地使用「不變隨緣」的說法，以證成《華嚴經》中證悟真如之理的覺悟者，即能立即展現無量佛土及其無礙之圓融景象，以此說明如來的果境佛土境界確實為證悟真如者之一心所開顯之境界。華嚴宗中引用《起信論》思想者，由智儼以來即有（再往上追溯則可能與淨影寺慧遠的《大乘起信論義疏》有關），但法藏大量使用《起信論》「不變隨緣」之說，也為《起信論》作注解，成立了《大乘起信論義記》及《大乘起信論別記》兩本著作，深深影響了後來的澄觀及宗密，澄觀開始強調圓教唯心之說，而宗密以弘揚《大方廣圓覺修多羅了義經》（簡稱《圓覺經》）為目的，更以《起信論》與《圓覺經》合論，並由此完全傾向禪宗，也形成華嚴宗與禪宗合流的影響。

　　然而將華嚴思想與禪宗結合的實際肇始者，應是由澄觀開始，因為他將法藏判教的五教說中的頓教視同禪宗， 澄觀先依法藏之五教判而說：「教類有五，即賢首所立，廣有別章。大同天台，但加頓教。今先用之，後總會通，有不安者頗為改易。」[38]。 此中所謂的別章，應是指法藏之《一乘教義分齊章》（一名：《五教章》）。澄觀認為法藏的五教大體同於天台之藏通別圓化法四教，而天台之所以不立五教，是因為頓教的形式在四教之中皆已 有之，不過澄觀也未必完全依循法藏的說法，所以才會說「有不安者頗為改易」，故澄觀才會接著說：「天台所以不立者，以四教中皆有一絕言故。今乃開者，頓顯絕言，別為一類，離念機故，即順禪宗。」[39]將頓教與禪宗視為等同，這是法藏所未曾言之事，也是澄觀自己對頓教的新詮。這個說法顯固然示了禪宗在澄觀之時，已然被視為佛陀所傳之教法之一，而不像法藏之時對此說法未必接受或認同。而單就華嚴宗判教體系而言，頓教能否獨立成立也的確是一項爭議點，當代學者對此也有不同的看法。[40]

　　進一步將華嚴與禪宗徹底結合的是宗密。宗密原是荷澤宗人，但因讀了澄觀的《大方廣佛華嚴經疏》及《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》，上書澄觀求認可為門下弟子。他與華嚴宗相關的著作，主要是對澄觀為四十卷本《華嚴經》作所造之《普賢行願品疏》再作《普賢行願品疏鈔》，另外即是注解杜順的《注華嚴法界觀門》，除此之外最重要的工作應是投入禪宗禪籍之編輯與對《圓覺經》的弘傳與注釋工作，關於前者宗密編輯了《禪源諸詮集》一百卷，但已佚失了今只有序文傳世，是為〈禪源諸詮集都序〉，至於後者則有《大方廣圓覺修多羅了義經大疏》等數種相關的注解作品。不過即宗密弘傳《圓覺經》的目的，與他偏向禪宗深有關係。但是宗密的作品，也使禪宗所宗的經典由早期的《楞伽經》、弘忍與慧能時期的《金剛經》轉而朝向《圓覺經》，但也更傾向真常唯心一系，這也引發禪宗內部其他不同傳承者的批評。

 

 

6. 結語

所謂的「華嚴宗」，依主流的說法，向來主張唐代華嚴五祖之說，但事實上宗密定立華嚴杜順—智儼—法藏，華嚴三祖的說法，但至宋代子璿及淨源才確認澄觀為四祖，宗密為五祖的說法。澄觀其為唐代當時朝野公認的華嚴疏主，因為他確實有許多重要的依新譯之八十卷本及四十卷本《華嚴經》所作的注解，但他並非是法藏的弟子，與法藏未有直接的師徒關係，但他所作的《華嚴經》的注釋，確實參考引用許多法藏對六十卷本《華嚴經》的注釋及相關思想，而宗密也的確有隨順澄觀對《華嚴經》的注釋。故五祖之間的思想雖確實有別，但大體而言，宋代開始的五祖之說不無道理，只是微觀其差別時，應該留意其間的不同。

　　但除了華嚴宗五祖一系的說法，近年來小島岱山就文化地理學的角度主張華嚴思想應分為終南山系與五台山系，終南山系即是五祖一系，五台山系則指靈辯以下，而以李通玄（645-740）為大成之代表，小島甚至主張澄觀實際是受到李通玄華嚴思想的影響，而為其繼承者。不過李通玄的華嚴思想對澄觀有所影響小島，是可以討論的議題也的確已有相關的論述，但若說澄觀是李通玄五台山系的繼承者，小島的說法並不見得有充分的證據，乃至其認為澄觀的由法藏之「事事無礙」退回「理事無礙」，而此「理事無礙」思想為在萬物有靈上所開展的天人合一說，[41]這都改變了澄觀被視為一佛教本位的思想家的傳統論斷，澄觀的思想雖然本就駁雜，但澄觀應還不至於誤解佛教空有思想與萬物有靈說或者道教之無生萬物的思想，至少也不會像李通玄用《易經》解釋《華嚴經》那樣，成為一個明顯的會通儒道佛三家的思想家，其弟子宗密也不會如此。雖然小島岱山的說法近來頗被引述，但其說法並未改變主流的華嚴思想研究者的看法，而且其對華嚴宗的思想解析過於簡易，也缺少充分的證據。不過，宗密以後三教會通的情形確實日益明顯，但這已不是原本華嚴宗五祖一系的風貌，也未必是澄觀的原本思想，但確實與庶民佛教（或說民間佛教），或說佛道混合的思想發展可能有關；但這種庶民佛教不是與貴族佛教對比，而是輕易混同會通與嚴格引述經典並進行論證兩種不同型態的佛教之差別。後者的學風在唐末滅佛之後，便日益崩壞瓦解了。

郭朝順
佛光大學佛教學系
guochaoshun@gmail.com

 

一、佛教經典（以中華電子佛典協會CBTA為參考）

馱跋陀羅〔東晉〕。《大方廣佛華嚴經》，CBETA, T09, no. 278。

實叉難陀〔唐〕。《大方廣佛華嚴經》，CBETA, T10, no. 279。

鳩摩羅什〔後秦〕。《十住經》， CBETA, T10, no.286。

尸羅達摩〔唐〕。《佛說十地經》， CBETA, T10, no. 0287。

智儼〔唐〕。《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》，CBETA, T35, no. 1732。

法藏〔唐〕。《華嚴經探玄記》，CBETA, T35, no. 1733。

澄觀〔唐〕。《大方廣佛華嚴經疏》，CBETA, T35, no. 1735。

澄觀〔唐〕。《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》，CBETA, T36, no. 1736。

宗密〔唐〕。《大方廣圓覺修多羅了義經略疏》， CBETA, T39, no. 1795。

宗密〔唐〕。《註華嚴法界觀門》，CBETA, T45, no. 1884。

智儼〔唐〕。《華嚴經內章門等雜孔目章》， CBETA, T45, no. 1870。

法藏〔唐〕。《華嚴一乘教義分齊章》，CBETA, T45, no. 1866。

杜順〔隋〕。《華嚴五教止觀》，CBETA, T45, no. 1867。

法藏〔唐〕。《華嚴經傳記》，CBETA, T51, no. 2073。

僧祐〔梁〕。《出三藏記集》，CBETA, T55, no. 2145。

智昇〔唐〕。《開元釋教錄》，CBETA, T55, no. 2154。

 

二、專書及專書論文

木村清孝，李惠英譯（1996）。《中國華嚴思想史》。台北：東大圖書公司。

木村清孝（1977）。《初期中國華嚴思想史の研究》，東京：春秋社。

川田熊太郎等著，李世傑譯（1989）。《華嚴思想》，台北：法爾出版社。

安藤俊雄（1953）。《天台性具思想論》，京都：法藏館。

平川彰等著，許明銀譯（1990）。《佛學研究入門》，台北：法爾出版社。

牟宗三（1984）。《佛性與般若》，台北：學生書局。

吳汝鈞（2011）。《佛教的當代判釋》，台北：學生書局印行。

鄧克銘（1997）。《華嚴思想之心與法界》，台北：文津出版社。

陳英善（1996）。《華嚴無盡法界緣起論》，台北：華嚴蓮社。

高崎直道等著（1983）。《講座．大乘佛教3——華嚴思想》，東京：春秋社。

魏道儒（1998）。《中國華嚴宗通史》，南京：江蘇古籍出版社。

釋印順（1988）。《初期大乘佛教之起源與開展》，新竹：正聞出版社。

鎌田茂雄（1965）。《中國華嚴思想史の研究》，東京：大京大學出版會。

鎌田茂雄（1975）。《宗密教學の思想史的研究》， 東京：大京大學出版會。

林韻柔，2015）。〈移動的聖山〉，釋果鏡、廖肇亨主編，《求法與弘法》205-294。

耿晴（2011）。〈「佛性」與「佛姓」概念的混淆：以《佛性論》與《大乘起信論》為中心〉，汪文聖主編，《漢語哲學新視域》，69-97。

郭朝順（2017: ）。〈「圓融」與「會通」──論澄觀與宗密禪教思想的異同〉，鍾振宇、陳威瑨編，《東亞哲學的終極真理》，121-159，台北：中央研究院中國文哲研究所。

 

三、期刊論文

陳士濱（2011）。〈《華嚴經》華藏世界的宇宙論與科學觀〉，《華嚴學報》，2: 257-305。
郭朝順 （2003a）。〈 從十重唯識觀論華嚴宗與唯識思想的交涉〉，《佛學中心學報》， 8: 103-132。

郭朝順（2003b）。〈華嚴宗的可說與不可說〉，《正觀》27: 85-133。

郭朝順（2012c）。〈論天台、華嚴「觀心」思想之交涉與轉變──以《華嚴經》及《大乘起信論》的詮釋為中心〉，《法鼓佛學學報》，10: 53-93。

小島岱山（1990），〈新たなる中国華厳思想史─中国華厳思想の二大潮流〉，《印度學佛教學研究》，39, 1: 83-87。

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